بخش اوّل

 

 

خــداشناسى

 

 

 

 

پيش از ورود در بحث خداشناسى، خوب است به چند نكته توجه كنيم:

1ـ معرفت و شناخت يك موجود به حسب آن شىء مورد شناخت، به دو صورت، تحقق مى‌يابد: يكى شناخت شخصى، و ديگرى شناخت كلّى. شناخت شخصى در مورد محسوسات به وسيله‌ى حواس و در شكل ادراك حسّى، حاصل مى‌شود و در غير محسوسات تنها به صورت علم حضورى و شهودى، امكان‌پذير است. ولى شناخت كلّى نسبت به همه‌ى موجودات به وسيله‌ى مفاهيم عقلى، حاصل مى‌شود و اين شناخت در حقيقت، متعلق به ماهيات و عناوين كليّه‌ى موجودات است و بالعرض به افراد و اشخاص، نسبت داده مى‌شود.

مثلا آگاهى انسان از خود (= مَنِ درك كننده) و از نيروهاى درونى و افعال و انفعالات نفسانى مانند اراده و محبّت خويش، شناختى‌ست شخصى و حضورى؛ و نيز آگاهى وى از رنگهايى كه مى‌بيند و صداهايى كه مى‌شنود شناختى‌ست شخصى و حسّى؛ امّا شناختن حسن و حسين و تقى و نقى به عنوان «انسان» يعنى موجود زنده‌اى كه داراى قدرت تعقّل و ساير ويژگيهاى انسانى است معرفتى‌ست كلّى كه اصالتاً به ماهيت «انسان» تعلّق مى‌گيرد و بالعرض به حسن و حسين و... نسبت داده مى‌شود و همچنين شناختن «الكتريسيته» به عنوان انرژيى كه تبديل به نور و حرارت مى‌شود و علّت پيدايش بسيارى از پديده‌هاى مادّى مى‌گردد، نيز، معرفتى است كلّى كه اصالةً به يك عنوان كلّى تعلقّ گرفته است و بالعرض به الكتريسيته‌ى خاصّى نسبت داده مى‌شود.

در مورد خداى متعال هم دو نوع شناخت، متصوّر است: يكى شناخت حضورى كه بدون وساطت مفاهيم ذهنى، تحقّق مى‌يابد، و ديگرى شناخت كلّى كه به وسيله‌ى مفاهيم عقلى، حاصل مى‌شود و مستقيماً به ذات الهى، تعلّق نمى‌گيرد. معرفتهايى كه به وسيله‌ى براهين عقلى، حاصل مى‌گردد؛ همگى معرفت‌هايى كلّى و حصولى و با واسطه‌ى مفاهيم ذهنى است ولى اگر معرفت شهودى و حضورى براى كسى حاصل شود، خود معلوم بدون وساطت مفاهيم ذهنى، شناخته مى‌شود و شايد «رؤيت قبلى» كه در بعضى از آيات و روايات به آن اشاره شده

است؛ همين معرفت شهودى باشد. و شايد منظور از اينكه «خدا را بايد با خودش شناخت نه با آفريدگانش»(1) نيز چنين شناختى باشد و همچنين بسيارى از مضامين ديگرى كه در پاره‌اى از روايات وارد شده است.(2)

توجه به اين نكته، ذهن ما را از پيشداورى درباره‌ى آيات خداشناسى، مصون مى‌دارد كه نسنجيده همه‌ى آنها را حمل بر شناخت كلّى و عقلانى نكنيم و درباره‌ى ديدگاه آنها دقّت بيشترى بنماييم؛ شايد بعضى از آنها ناظر به رابطه‌ى شهودى دل با خدا باشد كه به صورت نيمه‌آگاهانه يا آگاهانه تحقق مى‌يابد و از نوع معرفت شهودى و حضورى شخصى است.

البتّه معرفت حضورى، قابل تعليم و تعلّم نيست، چون تعليم و تعلّم به وسيله‌ى الفاظ و مفاهيم حاصل مى‌شود و معانى خاصّى را به ذهن شنونده و انديشنده مى‌آورد و علم حضورى از قبيل معانى ذهنى نيست و قابل نقل و انتقال به ديگرى نمى‌باشد. حتّى بيانات قرآنى هم نمى‌تواند خود به خود علم حضورى و شهودى به ما بدهد ولى مى‌تواند راهى را به ما نشان دهد كه از آن طريق، علم شهودى به خداى متعال پيدا كنيم يا معرفت ناآگاهانه يا نيمه‌آگاهانه را به سرحدّ آگاهى برسانيم. پس بايد دقّت كنيم كه آيا هدف قرآن اين است كه معرفتى كلى نسبت به خداى متعال و اسماء و صفات او به ما بياموزد، يعنى همان كارى كه فلاسفه و متكلّمين انجام مى‌دهند يا هدف والاترى نيز دارد يعنى مى‌خواهد «دل» ما را به خدا آشنا كند و ما را به معرفت حضورى و شهودى راهنمايى فرمايد؟

2ـ اسماء الهى و الفاظى كه در زبانهاى مختلف در مورد خداى متعال به كار مى‌رود، بر دو گونه است: بعضى به عنوان «اسم خاص» و به اصطلاح «عَلَم شخصى» استعمال مى‌شوند و بعضى به عنوان اسم يا صفت عام و ممكن است يك لفظ به دو صورت، استعمال شود: گاهى به صورت «اسم خاص» و گاهى به صورت «اسم عام» و به اصطلاح نوعى «اشتراك لفظى» دارد. لفظ «خدا» در زبان فارسى و مشابهات آن در زبانهاى ديگر (مانند God(3) در زبان انگليسى) از همين قبيل است.

---

1. ر. ك: اصول كافى، ج 1، باب اَنَّهُ لا يُعْرَفُ اِلاّ بِه. ص 85، (ط دارالكتب الاسلامية).

2. مانند سخنى كه از امام باقر(عليه السلام) نقل شده است كه «كُلُّ ما مَيَّزْتُمُوهُ بِاَوْهامِكُمْ فى اَدَقِّ مَعانيهِ مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلُكُمْ مَرْدُودٌ اِلَيْكُم» [محجة البيضاء، ج1، ص 219، ط مكتبة الصدوق] و سخنى كه از امام صادق(عليه السلام) روايت شده است: وَ مَنْ زَعَمَ اَنَّهُ يُعْبَدُ بِالصِّفَةِ لا بِالاِْدْراكِ فَقَدْ اَحالَ عَلى غايب... اِنَّ مَعْرِفَةَ عَيْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ و مَعْرِفَةُ صِفَةِ الْغائِبِ قَبْلَ عَيْنِه» [تحف العقول ـ كَلامُهُ(عليه السلام) فى وَصْفِ الْمَحَبَّةِ لِأَهْلِ الْبَيْتِ(عليه السلام)]...

3. God هنگامى كه به عنوان «اسم خاص» به كار مى‌رود با حرف اوّل بزرگ G و هنگامى كه به عنوان اسم عام به كار مى‌رود، كوچك g نوشته مى‌شود.

در زبان عربى، اسم جلاله‌ى (الله) به صورت خاص و عَلَم شخصى به كار مى‌رود و «الرحمن» به صورت صفت مخصوص به خدا؛ ولى ساير اسماء و صفات الهى چنين نيست و از اين رو جمع بسته مى‌شوند و بر غير خدا هم اطلاق مى‌گردند مانند «ربّ ارباب»، «اله ـ آلهه»، «خالق ـ خالقين»، «رحيم ـ رحماء و راحمين»؛ چنانكه در آيه‌ى (128) از سوره‌ى توبه صفتهاى «رئوف» و «رحيم» در مورد پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) هم به كار رفته است: «...بِالْمُؤمِنينَ رَؤُفٌ رَحيمٌ».

3 ـ اسم خاص ممكن است از آغاز براى موجود معيّنى، وضع شود و سابقه‌ى معنوى عامى نداشته باشد و ممكن است قبل از اينكه به صورت «عَلَم شخصى» درآيد به صورت اسم يا صفت عام به كار رود مانند محمّد و على كه سابقه‌ى وصفيّت دارند. اينگونه اسماء نيز هنگامى كه وضع جديدى به عنوان «عَلَم شخصى» پيدا كردند همان حكم دسته‌ى اوّل را خواهند داشت.

بنابراين، لفظ جلاله (الله) خواه جامد باشد و خواه مشتّق، اكنون كه به صورت «عَلم شخصى» به كار مى‌رود معنايى جز ذات اقدس الهى ندارد ولى چون ذات احديّت، قابل ارائه نيست براى شناساندن معناى «الله» عنوانى را معرّفى مى‌كنند كه مخصوص پروردگار متعال باشد مانند «ذات مستجمع جميع صفات كمالى» نه اينكه اسم جلاله براى مجموعه‌ى اين مفاهيم، وضع شده باشد. پس پژوهش درباره‌ى مادّه و هيأت اين كلمه، نمى‌تواند به فهميدن معناى آن به عنوان «عَلَم شخصى» كمكى بكند.

4 ـ لفظ «خدا» در زبان فارسى گرچه گفته شده كه مخفّف «خودآ» و تقريباً مرادف با «واجب الوجود» است ولى با توجّه به مشابهات آن مانند «خداوند» و «كدخدا» مى‌توان گفت معناى لغوى آن شبيه به معناى «صاحب» و مالك» و معنايى كه در عرف از آن فهميده مى‌شود نظير معناى خالق و آفريدگار است.

اما در قرآن كريم، شايعترين تعبيرات در مورد خداى متعال «اله» و «رب» است(1) و حتّى در شعار توحيد (لا اِلهَ اِلاَّ الله) از كلمه «اله» استفاده شده است و مى‌فرمايد: «اِلهُكُمْ اِلهٌ واحِدٌ» و نه «خالقكم خالقٌ واحدٌ» و يا در رب:

---

1. در قرآن صفت «خالق» بر الله، بسيار كم اطلاق شده و حتى به عنوان صفت ويژه‌ى خدا هم به كار نرفته است: «فَتَبارَكَ اللهُ اَحْسَنُ الْخالِقينَ» (مؤمنون / 14) مى‌بينيم كه خالقين به صورت جمع آمده است. معلوم مى‌شود كه غير خدا هم خالق وجود دارد (=مثلا در خلق هنرى) يا در مورد حضرت عيسى(عليه السلام) مى‌فرمايد كه خلق مى‌كند: «وَ اِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطّين كَهيئةِ الطَّيْرِ» (سوره‌ى مائده / 110). پس خالق از نظر قرآن نه صفت ويژه‌ى خداست و نه صفت بارز خدا.

دخان / 8: «رَبُّكُمْ وَ رَبُّ ابائِكُمْ الاَوَّلين».

و از اين رو مناسب است توضيحى در باره‌ى اين دو كلمه داده شود:

«إله» بر وزن «فِعال» به معناى «مفعول» مانند «كتاب» به معناى «مكتوب» و معناى لغوى آن «معبود» است ولى مى‌توان گفت در «إله» مانند بسيارى از مشتقّات، معناى شأنيت و شايستگى، لحاظ شده و از اين رو مى‌توان آن را به «پرستيدنى» يا «شايسته‌ى پرستش» ترجمه كرد، و بنابراين، نيازى نيست كه در جمله‌ى «لا اِلهَ اَلاّ الله» صفت يا متعلّقى تقدير گرفته شود. در كلمه قرآن هم همين معنا مى‌تواند ملحوظ باشد: «ما، مِن شَأنِه اَنْ يُقْرَءَ». چيزى كه شايسته‌ى خواندن است، خواندنى.

توضيح آنكه اگر «إله» به معناى «پرستش شده» باشد معناى «كلمه‌ى توحيد» اين است كه كسى جز «الله»، «پرستش شده» نيست. در صورتى كه اشخاص و اشياء زيادى در جهان مورد پرستش قرار گرفته‌اند، و از اين رو صفت يا متعلّقى تقدير گرفته‌اند و چنين معنى كرده‌اند كه كسى جز الله «به حقّ» مورد پرستش واقع نشده است و نخواهد شد. ولى اگر معناى «اله»، «شايسته‌ى پرستش» باشد و به اصطلاح معناى شأنيت در آن در نظر گرفته شده باشد ديگر نيازى به تقدير گرفتن صفت يا متعلّق نيست.

در اينجا ممكن است سؤال ديگرى مطرح شود كه اگر «اله» به معناى «شايسته‌ى پرستش» است؛ چگونه در قرآن، جمع بسته شده و بر معبودهاى باطل نيز اطلاق گرديده است چنانكه در مورد گوساله‌ى سامرى، تعبير:

طه / 97: «الهك».

و در مورد معبودهاى فرعون تعبير:

اعراف / 127: «آلهتك».

به كار رفته است؟.

پاسخ اين است كه اينگونه اطلاقات، بر حسب اعتقادات مخاطبين يا از زبان مشركان مى‌باشد و در واقع معناى آنها اين است: كسى يا چيزى كه به گمان گوينده يا شنونده «شايسته‌ى پرستش» است، پس حتّى در اين موارد هم مى‌توان گفت كه معناى شأنيت، لحاظ شده ولى به حسب اعتقاد گوينده يا شنونده نه به حسب واقع.

و اما «ربّ» كه در فارسى به «پروردگار» ترجمه مى‌شود در اصل، معنايى شبيه «صاحب اختيار» دارد چنانكه از موارد استعمال آن مانند «ربّ الابل» و «ربّة الدار» به دست مى‌آيد. و

هرچند ممكن است به حسب «اشتقاق كبير» با مادّه‌ى «ربّى» مناسبت داشته باشد ولى معناى آن عين معناى «مربّى» نيست و از اين رو ترجمه‌ى آن به «پروردگار» ترجمه‌ى دقيقى نمى‌باشد، و اطلاق آن در مورد خداى متعال به اين لحاظ است كه او صاحب اختيار مخلوقات خود است و براى تصرّف و تدبير امور آنها نيازى به اذن و اجازه‌ى تكوينى و تشريعى كسى ندارد. پس اعتقاد به ربوبيّت كسى به اين معنى است كه او مى‌تواند استقلالا و بى احتياج به اذن ديگرى در شأنى از شؤوُن مربوب خود تصرّف نمايد. يعنى مالك شأنى از شؤوُنِ كسى يا چيزى باشد كه بتواند بى اجازه‌ى وى در آن تصرف كند مثل كدبانوى منزل كه به او ربَّةُ الدّار مى‌گويند يا حضرت عبدالمطلب كه در قضيّه‌ىِ حمله ابرهه به خانه‌ى كعبه، فرمود: اَنَا رَبُّ الاِْبِل... من مالك شترم هستم و از آن مراقبت مى‌كنم خانه‌ى كعبه هم صاحب اختيارى دارد كه خود از آن حفاظت خواهد كرد. اعتقاد به توحيد ربوبى يعنى اعتقاد به اينكه تنها خداى متعال است كه مى‌تواند استقلالا و بدون نياز به هيچ گونه اذن و اجازه‌اى در تمام شؤوُن مخلوقات خود (كلّ جهان) تصرّف نمايد و آنها را تدبير و اداره كند.

با دقّت در معناى «اله» و «ربّ» روشن مى‌شود كه الوهيّت مستلزم ربوبيّت است زيرا عبادت و بندگى نسبت به كسى انجام مى‌گيرد كه وى به حسب اعتقاد پرستشگر، نوعى ربوبيّت و مالكيّت و صاحب اختيارى داشته باشد و بتواند استقلالا در مربوب خود تصرّف نمايد و به او سود و زيانى برساند.

 

دليل عقلى بر وجود خدا در قرآن

نخستين مسأله‌اى كه در بخش خداشناسى در قرآن مطرح مى‌شود اينست كه آيا در قرآن كريم براى اثبات وجود خدا استدلال شده است يا نه؟ بسيارى از مفسّران مخصوصاً كسانى كه قدمى در علم كلام برداشته‌اند مثل فخر رازى، آيات زيادى از قرآن را (از جمله تقريباً تمام آياتى كه مشتمل بر آيات تكوينى الهى است) ناظر به اثبات وجود خدا دانسته و مفاد آنها را به صورت براهينى درآورده‌اند كه بازگشت اكثر آنها به «برهان نظم» است. در برابر ايشان دسته‌ى ديگرى از مفسّران معتقدند كه قرآن كريم وجود خدا را بى‌نياز از استدلال دانسته و در صدد اثبات آن برنيامده است و براهينى كه دسته‌ى اول ادّعا كرده‌اند يا در مقام اثبات توحيد و نفى شرك است يا اينكه اساساً به صورت برهان در قرآن نيامده است، و اين، مفسّران هستند كه پاره‌اى از بيانات قرآنى را با ضميمه كردن مقدّمات ديگرى به صورت برهان درآورده‌اند.

البتّه داورى صحيح و مستند در اين مورد، در گرو بررسى دقيق و گسترده‌اى است كه با اين

بحث فشرده سازگار نيست. اگرچه استدلال دسته‌ى اول كه بسيارى از آيات را دليل دانسته‌اند، مخدوش است امّا آنچه را به عنوان وجه جمع يا تقريب بين اين دو قول مى‌توان گفت اين است كه ممكن است قرآن كريم مستقيماً در صدد اثبات وجود خدا برنيامده باشد يا وجود خدا را قريب به بديهى و بى نياز از استدلال مى‌دانسته و يا با منكر قابل توجّهى مواجه نبوده است و طرح كردن آن را كه ممكن بود موجب وسوسه شود خلاف حكمت دانسته است؛ ولى به هر حال مى‌توان از بيانات قرآن استدلال‌هايى براى اين مطلب بدست آورد و حتّى بعيد نيست خود قرآن هم به طور غيرمستقيم به اين استدلال‌ها توجّه داشته باشد. مثلا منافاتى ندارد كه آيه‌اى مستقيماً در صدد اثبات يگانگى خدا باشد ولى به طور غيرمستقيم، اصل وجود خدا را هم ثابت كند يا آيه‌اى در مقام احتجاج با مشركان يا منكران نبوّت پيغمبر اسلام(صلى الله عليه وآله)باشد ولى ضمناً مطلبى را بيان كند كه مثبت وجود خدا هم باشد.

براى نمونه، آيه‌ى (35) از سوره‌ى «طور» را در نظر مى‌گيريم كه در مقام احتجاج با كفّارى ست كه از ايمان به پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) سرباز مى‌زدند. اين آيه سؤالاتى را به صورت «استفهام انكارى» مطرح مى‌كند و از جمله مى‌فرمايد:

طور / 35: «اَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَىْء اَمْ هُمُ الْخالِقُونَ».

آيا آنان بدون خالق پديدار شده‌اند يا آنان خود خالق خويش هستند؟.

بدون شك اين آيه صريحاً در مقام اثبات وجود خدا نيست ولى ضمناً مى‌توان برهانى براى اين مطلب از آن، استنباط كرد به اين صورت كه انسان يا بايد بدون آفريننده و خود به خود به وجود آمده باشد و يا بايد خود آفريننده‌ى خويش باشد و يا بايد آفريننده‌ى ديگرى داشته باشد. بطلان فرض اول و دوم روشن است و هيچ عاقلى نمى‌تواند آنها را بپذيرد، پس ناچار فرض سوم صحيح است و آن اينكه «آفريننده» دارد.

اين استنباط، منوط به اين است كه مصداق «شىء» در آيه‌ى شريفه «آفريننده» باشد. يعنى آيا اين كافران بدون چيزى كه آفريننده‌ى ايشان باشد آفريده شده‌اند يا خودشان آفريننده‌ى خويشند؟ بديهى است كه هيچكدام از اين دو فرض صحيح نيست و پاسخ هر دو سؤال، منفى است، پس بايد معتقد به وجود خداى آفريننده باشند. ولى دو احتمال ديگر نيز درباره‌ى مصداق «شىء» وجود دارد: يكى آنكه منظور از «شىء» مادّه‌ى قبلى باشد:(1) يعنى آيا ايشان

---

1. چون «مِنْ» در قران در مورد مفهوم مادّه به كار مى‌رود: مِنْ تُراب... مِنْ طِين و...

بدون مادّه قبلى آفريده شده‌اند؟ ديگر آنكه منظور از آن «هدف و غايت» باشد يعنى آيا ايشان بى هدف آفريده شده‌اند؟ ولى ظاهراً هيچ يك از اين دو احتمال با ذيل آيه، سازگار نيست يعنى با اين سؤال كه «آيا ايشان آفريننده خويشند؟» اين مناسب نيست كه «آيا ايشان بدون مادّه‌ى قبلى يا بدون هدف آفريده شده‌اند؟» بلكه همسنگ چنان سؤالى اين است كه «آيا ايشان بدون آفريننده، آفريده شده‌اند يا خودشان خود را آفريده‌اند؟» و شايد نكته‌ى اينكه سؤالها عيناً به همين صورت طرح نشده و مثلا گفته نشده است؛ «اَلَيْسَ لَهُمْ خالِقٌ اَمْ هُمُ الْخالِقُونَ» اين باشد كه روى مخلوق بودن ايشان تكيه شود (= خُلِقُوا) تا بطلان هر دو فرض روشنتر گردد.

بنابراين، اگر مى‌بينيم قرآن كريم، موضوع وجود خدا را به صورت «مسأله» مطرح نكرده و مستقيماً در صدد استدلال براى آن برنيامده است؛ الزاماً چنين نيست كه به طور غير مستقيم و ضمنى هم به دليل آن اشاره‌اى نكرده باشد و يا دست كم نتوان از مطالب قرآنى، مقدّماتى هم براى استدلال به دست آورد.

نكته‌اى كه بايد به آن توجه داشت اين است كه براهين عقلى ـ خواه در قرآن يا در سخنان فلاسفه و متكلّمان ـ وجود خدا را به وسيله‌ى مفاهيم ذهنى اثبات مى‌كنند و نتيجه‌ى آنها معرفتى حصولى و كلّى است، مثلا برهان حركت، وجود كسى را به عنوان «محرّك» براى جهان اثبات مى‌كند؛ و برهان نظم، وجود خدارا به عنوان «ناظم جهان» و براهين ديگر به عنوان «خالق» و «صانع» و «واجب الوجود» و «كامل مطلق». سپس براهين توحيد اثبات مى‌كنند كه اين «عناوين كلّى» جز يك «مصداق» ندارند يعنى «خدا يكى است» و براهين صفات هم صفات كمالى را براى او اثبات، و صفات نقص را از او نفى مى‌كنند و حاصل همه‌ى آنها اين است كه «موجودى وجود دارد كه داراى علم و قدرت و حيات است و زمان و مكان و ساير محدوديتها را ندارد و او آفريننده‌ى جهان و انسان است». و اين معرفتى است به يك عنوان كلى منحصر در فرد واحد، و معرفتى‌است غايبانه به «موجودى» و به «او»(1).

در اينجا اين سؤال مطرح مى‌شود كه آيا قرآن كريم درباره‌ى معرفت شهودى و شخصى و يا علم حضورى (با توجه به اينكه علم حضورى داراى مراتبى است) نسبت به خداى متعال سخنى دارد يا نه؟ شايد بتوانيم پاسخ مثبت اين سؤال را از آيه‌ى فطرت و آيه‌ى ميثاق به دست آوريم.

---

1. در روايتى كه قبلا از تحف العقول نقل كرديم (... وَ مَعْرِفَةَ صِفَةِ الْغائِبِ قَبْلَ عَيْنِه» دقت شود. ر.ك: ذيل ص‌13.

خداشناسى فطرى

پيش از ورود در بحث پيرامون آيات فطرت و ميثاق، بهتر است توضيحى درباره‌ى كلمه‌ى «فطرت» بدهيم: واژه‌ى «فطرت» كه در فارسى به «سرشت» ترجمه مى‌شود «مصدر نوعى» است و دلالت بر نوع خلقت و آفرينش مى‌كند، ولى معمولا در مورد انسان به كار مى‌رود، و چيزى را «فطرى» مى‌گويند كه نوع خلقت انسان، اقتضاى آن را داشته باشد و خدادادى و غير اكتسابى و كمابيش مشترك بين همه‌ى افراد انسان باشد و از اين رو شامل همه‌ى بينشها و گرايشهاى خدادادى انسان مى‌شود. بينشها و گرايشهاى فطرى عبارت است از: بينش‌ها و گرايش‌هاى غير اكتسابى. طبعاً چنين چيزى كه اكتسابى نيست در عموم افراد انسان، به مقتضاى نوع آفرينش آنان وجود دارد. پس خاصيت امور فطرى اين است كه اولاً اكتسابى نيست، ثانياً در عموم افراد وجود دارد، هرچند ممكن است شدت و ضعف داشته باشد. ضمناً معلوم شد كه ما فطرى را در دو مورد بكار مى‌بريم يكى در مورد ادراك و آگاهى و بينش و يكى در مورد ميل و خواهش و گرايش. فطرت، هم در دستگاه ادراك مورد استعمال دارد يعنى در آنچه كه مربوط به آگاهى و شناخت است و هم در مورد خواست و اراده. ميل فطرى، گرايش فطرى، خواست فطرى عبارت است از ميلها و خواستهاييكه در سرشت انسان وجود دارد و نبايد آنها را كسب كند. جامع همه اين است كه اكتسابى نيست و به مقتضاى فطرت و آفرينش انسان است. در مورد خداشناسى و خداپرستى و توحيد، كلمه‌ى فطرت كاربردهايى دارد. گاهى مى‌گوييم خداشناسى فطرى‌ست به معناى آنكه انسان يك نوع شناختى به حسب آفرينش خود نسبت به خداى متعال دارد. گاهى مى‌گوييم خداجويى فطرى‌است يعنى انسان به حَسب فطرت خود به سوى خدا گرايش دارد و او را وادار مى‌كند كه در صدد شناخت او و پرستش او بر آيد. در اينجا كه مى‌گوييم خداجويى فطرى‌است از مقوله‌ى شناخت نيست؛ اين از مقوله‌ى گرايش است. يك ميل قلبى، يك انجذاب قلبى به طرف خدا وجود دارد كه موجب مى‌شود انسان به جستجوى خدا برآيد. گاهى گفته مى‌شود خداپرستى فطرى است يعنى در انسان گرايشى وجود دارد كه مى‌خواهد در مقابل خداى متعال خضوع و كرنش كند: خواستى است كه جز با پرستش خدا ارضاء نمى‌شود؛ مگر ارضاى بَدَلى؛ چنانكه در ساير خواستهاى فطرى هم ارضاء بدلى وجود دارد. در روانشناسى اين مسائل مورد بحث و بررسى قرار گرفته است كه وقتى ميل طبيعى انسان به صورت صَحيح و طبيعى ارضاء نشد، انسان در صدد ارضاء بدلى بر مى‌آيد. معانى خداپرستى فطرى اين است كه در فطرت انسان يك گرايش به پرستش خدا وجود دارد

كه وقتى اين گرايش، اين ميل، اين خواست بيدار باشد، زنده باشد، جز به وسيله‌ى پرستش خدا ارضاء نمى‌شود. چون اين معنا نسبت به ساير معانى از ذهن دورتر است اندك توضيحى در اين باره مى‌دهيم و سپس به اصل بحث مى‌پردازيم:

شايد همه‌ى كسانى كه در دل خود نسبت به كسى احساس محبّت مى‌كنند، (مخصوصاً اگر اين احساس شديد باشد) درك كرده باشند كه وقتى به محبوب خودشان مى‌رسند دوست دارند در مقابل او نوعى، خضوع كنند. اين خواستى است كه براى آن نمى‌توان دليل عقلى آورد كه چرا محب در مقابل محبوب مى‌خواهد خضوع كند. مثلا خم مى‌شود و دست يا پايش را مى‌بوسد. دلش مى‌خواهد در مقابل او كوچكى كند. اين خواستى‌است كه توجيه عقلانى ندارد. ولى يك خواست فطرى‌است كه به اين وسيله ارضاء مى شود هر قدر محبت خالص‌تر و شديدتر باشد اين خواست هم شديدتر است تا آنجا كه گويى محب مى‌خواهد در مقابل محبوبش فدا شود. مرتبه‌ى شديد اين خواست فطرى را ما مى‌توانيم پرستش بناميم.

عشقى كه پاك و خالص باشد به اين‌جا منتهى مى‌شود كه عاشق مى‌خواهد در مقابل معشوقش فانى شود و آنقدر كوچكى كند كه گويى مى‌خواهد هيچ بشود. در مورد خداى متعال چنين خواستى وجود دارد. كسانى كه خدا را بشناسند و محبت خدا در دلشان بيدار شود، چنين خواستى در وجودشان پيدا مى‌شود كه مى‌خواهند در مقابل خدا خضوع كنند. نه براى اين كه مزدى بگيرند بلكه اصلا مقتضاى اين محبت اين است كه مى‌خواهند در مقابل خدا كوچكى و بندگى كنند و پرستش كنند و اين خواستشان تنها با خود عبادت ارضاء مى‌شود. عبادت خدا براى آنها وسيله‌ى رسيدن به هدفهاى ديگر نيست. بلكه خود، هدف است. اين است كه شب را تا صبح در بيدارى به مناجات مى‌گذرانند بدون اينكه احساس خستگى كنند و دلشان مى‌خواهد اين شب سالها ادامه پيدا كند و آنها همچنان با راز و نياز با محبوبشان بگذرانند؛ آيا عاشقى كه منتظر وصل معشوق بوده و پس از مدتها انتظار، لحظه‌اى به وصال او رسيده، مى‌خواسته است تا پولى از او بگيرد؟! يا تقاضاى مقامى از او بكند؟! يا خود اين وصال براى او مطلوبيت دارد؟ براى اين هدف همه چيز را در اين راه فدا مى‌كند. كسى كه خدا را شناخت و محبت خدا در دل او بيدار شد؛ عاشق مناجات با خداست و سير نمى‌شود. عبادت براى او چنان لذتى دارد كه همه چيز را فراموش مى‌كند. به هر حال منظور از خدا پرستى فطرى عبارت است از چنين گرايشى كه در نهاد انسان وجود دارد و مى‌خواهد در مقابل محبوب خضوع و كرنش كند و او را عبادت نمايد. بحث در اينجا مربوط به خداشناسى

فطرى است. خداجويى و خداپرستى فطرى اصالتاً در اينجا مورد بحث ما نيست. راجع به خداشناسى فطرى، دو نوع شناخت ممكن است مطرح شود؛ همان دو نوع شناختى كه در آغاز بحث اشاره كرديم. يكى شناخت حضورى و شهودى، يعنى ارتباط دل با خدا و يكى شناخت حصولى و ذهنى و عقلى يعنى شناختى كه عقل نسبت به خدا دارد. منظور از خداشناسى فطرى به معناى شناخت حضورى اين است كه انسان آنچنان آفريده شده است كه در اعماق قلبش يك رابطه‌ى وجودى با خدا دارد اگر در دل خودش درست كَند و كاو كند و به عمق قلب خود توجه كافى بنمايد اين رابطه را مى‌يابد. نه اينكه مى‌داند خدايى هست بلكه رابطه‌ى خود را با خدا مى‌يابد و به تعبير ديگر مى‌بيند و شهود مى‌كند، وجدان مى‌كند. اين علم حضورى ست، يافتن است. منظور از خداشناسى فطرى به معناى دوم اين است كه انسان بدون اينكه نياز به تلاش داشته باشد براى اينكه مسأله خداشناسى را حل بكند با همان عقل فطرى و خدادادى كه دارد به آسانى پى به وجود خدا مى‌برد. شناختهاى ذهنى و فطرى عبارت است از شناختهاى بديهى يا قريب به بداهت كه انسان احتياج به كسب و اكتساب ندارد؛ لازم نيست تحصيل علم كند تا اين مسأله را بيابد بلكه با همان آمادگى فطرى و خدادادى مى‌تواند اين مطلب را درك كند.

به هر حال، اطلاق فطرى بر شناخت فطرى به هر يك از اين دو معنا كه بگوييم به اين لحاظ است كه اكتسابى نيست، احتياج ندارد به اينكه شخص زحمت بكشد تا چيزى را كه ندارد بدست بياورد.

خداشناسى فطرى به معناى شناخت ذهنى و عقلى فطرى همان است كه نوعى دليل دارد ولى دليلى كه ذهن براى آن احتياج به تلاش ندارد. در منطق مى‌گويند بديهيات ثانويه به چند قسم تقسيم مى‌شود كه يك قسم فطريات است.

و فطريات عبارت از: قضايايى‌است كه ثبوت محمول براى موضوع به سبب واسطه‌اى است كه نياز به كشف ندارد و خود بديهى و مسلم مى‌باشد. و به وسيله‌ى آن واسطه، محمول براى موضوع اثبات مى‌شود اما آن واسطه هميشه در ذهن وجود دارد و احتياج به كسب ندارد وقتى ما مى‌گوييم خداشناسى هم فطرى‌است به معناى علم حصولى و علم عقلانى، به اين معناست كه عقل ما از راهى پى به وجود خدا مى‌برد اما اين راه هميشه برايش موجود است و نبايد كسب بكند و بياموزد و به همين دليل است كه به آسانى همه‌ى افراد گرچه تحصيل كرده نباشند ولو در آغاز بلوغ باشند مى‌توانند مساله‌ى خدا را از كسى بياموزند و يا اينكه اگر ذهن وقّادى

داشته باشند خود به خود متوجه شوند و پى ببرند. آنچه مهمتر است خداشناسى به معناى علم حضورى و شهودى‌است. يعنى آيا انسان يك نوع آشنايى قلبى با خدا دارد كه اگر به اعماق قلب خود مراجعه كند اين رابطه را مى‌يابد؟ اگر چنين چيزى وجود داشته باشد خداشناسى به معناى علم حضورى ثابت مى‌شود و اين شناخت با شناخت حصولى و عقلى خيلى تفاوت دارد. چنانكه در مقدمه گفتيم شناختهاى عقلانى هميشه شناختى كلى‌است نتيجه اين شناخت اين مى‌شود كه «يكى هست كه جهان را آفريده اما غايب است و او را نمى‌يابد؛ يك موجودى هست كه اين جهان را آفريده است و آن را تدبير مى‌كند.» اين يك معرفتى است غايبانه؛ اما اگر علم حضورى و شهودى باشد نبايد چنين بگويد زيرا او را مى‌شناسد؛ با او آشناست؛ معرفت شخصى‌است معرفتى‌است حضورى. با يك عنوان كلى او را نمى‌شناسد؛ بلكه رابطه‌ى دل خود با خدا را در مى‌يابد. اگر كسانى كه توجهاتى به جهان ماده و تعلقاتى به پديده‌هاى اين جهان دارند؛ اين توجهات و تعلقّات را قطع كنند يا در يك حالت اضطرارى خود به خود اين توجهات قطع بشود، آنگاه در عمق دل خود آن رابطه را در مى‌يابند يعنى اين رابطه در همه هست منتهى مورد توجه نيست. ما آنقدر توجهمان به بيرون از خود و به اشياء مادى و زيورها و زينت‌هاى دنيا معطوف شده است كه از آن رابطه‌ى قلبى خود غافل شده‌ايم. اگر بتوانيم توجهمان را از مولاى خود و خدا قطع كنيم و به درون خودمان بپردازيم آن رابطه را خواهيم يافت و اين كارى است كه به طور كلى عرفاء پيشنهاد مى‌كنند. سير عرفانى و راه رسيدن به معرفت شهودى و قلبى بر اين اساس است كه توجه انسان به درون متمركز شود و انسان در عمق دلش رابطه‌ى خود را با خدا بيابد. در روايتى از امام صادق(عليه السلام)(1) نقل شده است كه شخصى خدمت حضرت عرض كرد خدا را به من آنچنان معرفى كن كه گويى او را مى‌بينم حضرت از او سؤال كرد؟ آيا هيچ وقت از راه دريا مسافرت كرده‌اى؟ (گويا حضرت توجه داشتند به اينكه اين قضيه براى او اتفاق افتاده است).

گفت: آرى.

گفتند: اتفاق افتاده است كه كشتى شما در دريا بشكند...؟

گفت: بلى، اتفاقاً در سفرى چنين قضيه‌اى واقع شد.

گفتند: به جايى رسيدى كه اميدت از همه چيز قطع شود؟ و خود را مشرف به مرگ ببينى؟

---

1. توحيد صدوق از انتشارات مكتبة الصدوق، ط تهران سال 1387 هـ. ق ص 231، با اندك تفاوت.

گفت: بلى چنين شد.

گفتند: در آن حال اميدى به نجات داشتى؟

گفت: آرى.

گفتند: در آنچه كه وسيله‌اى براى نجات تو وجود نداشت به چه كسى اميدوار بودى؟ آن شخص متوجه شد كه در آن حال گويا دل او با كسى ارتباط داشته در حدّى كه گويى او را مى‌ديده است. اين همان حالتى است كه گفتيم گاهى اضطراراً توجه انسان از ماسواء قطع مى‌شود و آن حالت به انسان روى مى‌دهد كه رابطه‌ى قلبى خودش با خدا را در مى‌يابد. انسان با اختيار هم چنين كارى را مى‌تواند بكند و اين ارزش دارد. يعنى سير و سلوكى كه مورد قبول اديان حق باشد بر اين اساس استوار است كه انسان تدريجاً تعلقات خودش را از غير خدا قطع بكند و دلبستگى به غير خدا نداشته باشد (اين به اين معنا نيست كه از همه چيز كناره بگيرد. و در غارى سكونت بگزيند بلكه بايد بستگى دل را از اشياء قطع كند. در ميان جامعه باشد و مثل همه زندگى كند اما دلش فقط با خدا باشد)؛ اگر انسان بتواند چنين حالتى را تمرين بكند به جايى مى‌رسد كه اميرالمؤمنين(عليه السلام) فرمود: «ما كُنْتُ اَعْبُدُ رَبّاً لَمْ اَرَهُ»(1) هنگام پرستش، رابطه قلبى خود با خدا را مى‌يابد براى چنين شخصى وجود خدا مسأله نيست، دليل براى وجود خدا نمى‌طلبد، آيا هيچ كس براى وجود خود دنبال دليل مى‌گردد؟ كسى كه فكر مى‌كند و مى‌انديشد و درباره‌ى اشياء ديگر تحقيق مى‌كند؛ براى مسائل علمى و فلسفى دليل مى‌آورد؛ آيا براى وجود خود هم احتياج به دليل دارد؟ هرگز ندارد؛ زيرا خود را با علم حضورى مى‌يابد. كسى هم كه خدا را بيابد رابطه‌ى وجود خود را با خدا، با علم حضورى درك كند؛ ديگر جاى سؤال براى او باقى نمى‌ماند كه آيا خدا هست يا نيست بلكه همه چيز ديگر را در پرتو نور خدا موجود مى‌بيند. اينجاست كه چنين كسى مى‌گويد «بِكَ عَرَفْتُكَ» تو را با خودت شناختم. در دعاى ابوحمزه مى‌خوانيم كه حضرت سجاد سلام الله عليه در پيشگاه خداوند عرض مى‌كند «...بِكَ عَرَفْتُكَ وَ اَنْتَ دَلَلْتَنى عَلَيْكَ».(2) من تو را با خودت شناختم. آفتاب را با خود آفتاب مى‌بيند؛ نور را با خود نور مى‌بيند و اشياء ديگر در پرتو نور ديده مى‌شوند. در اواخر دعاى عرفه حضرت سيدالشهَدّاء سلام الله عليه عرض مى‌كند: «اَيَكونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُهُورِ ما لَيْسَ لَكَ»(3)

---

1. خدايى را كه نبينم نمى‌پرستم. اصول كافى، ج 1، ص 98.

2. مفاتيح الجنان چاپ كتابفروشى اسلاميه، ص 272.

3. مفاتيح الجنان در دعاهاى سحرماه مبارك رمضان، ص 186، اوائل دعاء ابوحمزه ثمالى.

آيا غير از تو ظهورى دارد كه تو ندارى و بايد با ظهور او تو را ديد «اَيَكونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُهُورِ ما لَيْسَ لَكَ» يعنى چيزى روشن‌تر از تو هم وجود دارد كه بايد در پرتو او، تو را ديد؟ تو از همه چيز روشنترى و اشياء ديگر را بايد در پرتو تو ديد. اين است كه اولياء خدا وجود خلق را با خدا، و خدا را با خود خدا مى‌شناسند.

خوب، بحث ما بحثى است قرآنى مى‌خواهيم ببينيم آيا در قرآن، راجع به چنين معرفت شهودى فطرى، بحثى به ميان آمده است؟ آيا از آيات قرآن چنين چيزى استفاده مى‌شود يا نه؟ البته در اينكه انسان مى‌تواند به مقامى برسد كه خدا را شهود كند و مؤمنين در روز قيامت به چنين مقامى خواهند رسيد يعنى پاداش اعمالشان اين است كه به رؤيت الهى و نظر الى الله و لقاء الله نائل مى‌شوند؛ آيات فراوان داريم:

القيامة / 22: «وُجوهٌ يَوْمَئِذ ناضِرَةٌ اِلى رَبِّها ناظِرَةٌ».

چهره‌هايى شاداب كه به سوى خدا مى‌نگرند. و نظير اينها در آيات قرآنى و روايات و دعاها و مناجات فراوان است اما بحث ما اين است كه اين رؤيت به صورت فطرى و براى همه‌ى انسانها وجود داشته باشد. (آن مرتبه‌اى از علم حضورى و شهودى كه براى اولياء خدا حاصل مى‌شود، شهودى است اكتسابى كه با سير و سلوك و با اطاعت و عبادت خدا به آن نائل مى‌شوند.) بحث ما اين است كه آيا نوعى شهود فطرى براى انسان وجود دارد كه همه‌ى انسانها از آن برخوردار باشند؟ پاسخ ما به اين سؤال، مثبت است و مدعى هستيم كه قرآن چينى چيزى را اثبات كرده است و در اين باره به دو آيه مى‌توانيم استدلال كنيم و هر يك را جداگانه مورد بحث قرار مى‌دهيم، يكى آيه‌ى 30 از سوره‌ى روم:

«فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً فِطْرَةَ اللهِ الّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللهِ ذلِكَ الدّينُ القَيِّمُ و لكِنَّ اَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمونَ».

و ديگر آيه‌ى 172 از سوره‌ى اعراف كه بعداً درباره‌ى آن بحث خواهيم كرد؛ اما ترجمه‌ى اين آيه‌اى كه لفظ فطرت در آن به كار رفته است؛ به طور تحت اللفظى چنين است؛ خداى متعال خطاب به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) مى‌فرمايد: «فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً» «روى خودت را دقيقاً مواجه قرار بده با دين» اين تعبير، تعبيرى است كه در زبان عربى خيلى شايع است و وقتى مى‌خواهند بگويند كسى توجه خودش را نسبت به يك چيزى متمركز كرد و تمام توجه‌اش معطوف به يك شيىء شد؛ مى‌گويند: اَقامَ وَجْهَهُ اِلَيْهِ يا نَحْوَهُ. يعنى صورتش را درست مواجه او قرار داده، به طرف او قرار داد. كنايه از اين است كه توجه‌اش كاملا معطوف به او شد؛ خدا در اين آيه

خطاب به پيامبر مى‌فرمايد دين را وجهه‌ى نظر خود قرار بده؛ كاملا توجه‌ات معطوف به سوى دين باشد خودت را درست مواجه با دين قرار بده؛ ترجمه‌ى تحت‌اللفظى اين عبارت با ذهن ما درست آشنا نيست اينها تعبيراتى است ادبى مربوط به هر زبانى. نمى‌توان عيناً به زبان ديگر برگرداند. اگر تعبير خودمان را كه مى‌گوييم فلانى به زمين خورد به عربى برگردانيم چيز مضحكى مى‌شود مثلا «اكل الارض» به جاى «سقط على الارض» يا «وقع على الارض». تعبيرات را عيناً از زبانى به زبان ديگر نمى‌توان برگرداند. پس شايد ترجمه‌ى مناسب آيه‌ى مورد بحث اين باشد كه «توجه خود را دقيقاً به سوى دين معطوف كن.» «فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً». بعد جمله‌اى را اضافه مى‌كند: «فِطْرَةَ اللهِ الّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها» سرشت خدا (فطرة) نوع آفرينش الهى، آن نوع آفرينشى كه خدا انسانها را بر آن سرشته و آفريده است. باز اين تعبيرى ست كه در زبانِ عربى شايع است و در فارسى هم در عبارات ادبى و شعر گونه به كار مى‌بريم اما در تعبيرات رايج اين گونه استعمال نمى‌كنيم كه در وسط كلام يك جمله‌اى كه در ظاهر نيمه تمام است به كار ببريم، ملاحظه بفرماييد: «توجه خود را به سوى دين بدار، سرشت خدايى كه خدا همه‌ى انسانها را بر آن سرشته است»، اين جمله تمام به نظر نمى‌رسد در عبارات عربى اينگونه چيزها زياد است در ادبيات فارسى هم اگر دقت كنيم گاهى اينگونه تعبيرات را مى‌يابيم ولى در تعبيرات رايج جمله‌هاى نيمه تمام ذكر نمى‌شود؛ مفسّران در اينجا گفته‌اند كه اين «فطرة الله» منصوب به اغراء و از تعبيراتى است كه در ادبيات عربى و در نحو به كار مى‌رود. در فارسى گاهى در عبارات ادبى مى‌گويند: «خدا را خدا را» يعنى حواست جمع خدا باشد؛ اين فطرة الله در اينجا چنين موقعيتى از نظر ادبى دارد و در حقيقت تفسيرى و تحليلى براى جمله‌ى قبلى حساب مى‌شود يعنى اينكه من گفتم توجه خودت را دقيقاً به سوى دين معطوف كن معنايش اين است كه ملازم همان چيزى باش كه فطرت تو اقتضاء مى‌كند؛ چيزى بر خلاف فطرت و خواست فطرى به تو نگفتم تمام توجه‌ات به سوى دين باشد؛ بر فطرت خود كه خدا تو را بر آن سرشته است. به قول بعضى از مفسران يعنى «اِلْزَمْ فِطْرَةَ اللهِ الّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها» تعبيرات ديگرى هم شده است كه حالا نمى‌خواهيم زياد به آنها بپردازيم تنها خواستيم توجه را به اين موضوع معطوف كنيم كه موقعيت اين جمله در كلام چيست. بعد از اينكه مى‌فرمايد تمام توجه‌ات را به سوى دين معطوف بدار؛ مى‌گويد سرشت خدايى، بعد اضافه مى‌فرمايد: «لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللهِ»؛ اين نوعى سرشت خدايى و نوعى آفريدن است كه خدا انسان را بر آن آفريده و مقتضاى فطرتش اين است كه مواظب دين باشد و توجه‌اش معطوف به دين باشد. بعد تأكيد

مى‌كند كه خيال نكنيد بعضى از انسانها چنين بوده‌اند، يا در يك زمانى فطرت انسان اينچنين بوده است نه، ««لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللهِ» آفرينش الهى تغيير پذير نيست؛ خدا انسان را اينچنين آفريده و مقتضاى فطرتش اين است كه متوجه دين باشد «و لكِنَّ اَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمونَ» ولى بيشتر مردم اين را نمى‌دانند اين تقريباً توضيح تحت اللفظى بود براى اين آيه‌ى شريف كه عرض كردم. براى اين آيه تفسيرهايى ذكر كرده‌اند و خواسته‌اند از آن نتايجى بگيرند: بعضى گفته‌اند مفاد آيه‌ى شريف اين است كه احكام دين مخصوصاً احكام ريشه‌اى و پايه‌اىِ دين، موافق فطرت انسانى‌است. كلياتى كه در دين وجود دارد اينها چيزهايى است كه فطرت انسان مى‌طلبد و بر خلاف مقتضاى فطرت نيست پس منظور آيه از اينكه مى‌فرمايد: «فِطْرَةَ اللهِ الّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها» اين است كه احكام دين و قواعد اصولى دين موافق با نوع آفرينش انسان است اگر در دين دستور داده شده است كه خدا را پرستش كنيد، پرستش خدا مخالف فطرت نيست، خواستى در انسان هست كه اين را مى‌طلبد؛ اگر در دين گفته شده كه به ديگران يارى كنيد، عدالت را مراعات كنيد، ستم نكنيد، در درون انسان عاملى وجود دارد كه اين را مى‌طلبد. اين بر خلاف فطرت نيست همينطور چيزهايى كه مربوط به زندگى عادى انسان است: تجويز طيبات، تحريم خبائث (پليديها) اين چيزى است كه فطرت انسان مى‌طلبد:

مائده / 5: «اُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّباتُ».

اعراف / 157: «يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الخَبائِثَ».

اينها موافق فطرت است. قانون ازدواج، موافق فطرت است اگر يك دينى بطور كلى ازدواج را ممنوع كند قانونى بر خلاف فطرت آورده است امّا هيچ يك از قوانين اسلام مخالف فطرت نيست؛ اين يك تفسيرست كه براى اين آيه شده است و بر اساس اين تفسير، «خداپرستى» كه ريشه‌ى همه‌ى احكام دين اسلام است موافق فطرت نشان داده مى‌شود. به حسب اين تفسير، دين مجموعه‌اى از احكام و قوانين تلقى شده و اين احكام و قوانين موافق با فطرت الهى است، مى‌گويد احكام و قوانين را خوب و بطور دقيق مراعات كنيد؛ و يكى از آن احكام هم خداپرستى است. پس نتيجه‌ى اين تفسير، اين مى‌شود كه خداپرستى امرى است موافق فطرت.

تفسير ديگر اين است كه منظور از دينى كه موافق فطرت است كه آن حالت اسلام و تسليم در مقابل خداست.

آل عمران / 19: «اِنَّ الدّينَ عِنْدَ اللهِ الاِْسلامُ».

اسلام هم يعنى انقياد، مطيع بودن، تحت فرمان بودن. «اَلاِْسْلامُ هُوَ التَّسْليمُ». اين حالت انقياد در مقابل خدا امرى است فطرى نه اينكه آيه بخواهد بگويد جزئيات احكام و قوانين يا چيزهاى ديگر، موافق فطرتند.

دين عبارت است از اينكه تو مطيع خدا باشى:

لقمان / 22: «وَ مَنْ يُسْلِمْ وَجْهَهُ اِلَى اللهِ».

خودت را تسليم خدا كن. پس معناى موافقت و هماهنگى دين با فطرت اين است كه در نهاد انسان يك گرايش وجود دارد به سوى پرستش خدا كه قبلا اشاره كرديم، و طبق اين دو تفسير منظور از فطرى بودن در اينجا گرايش فطرى است. هر دو ميل به پرستش خدا بود اما آنچه ما در صدد آن هستيم بينش فطرى است يعنى مى‌خواهيم بگوييم انسان نسبت به خدا يك شناخت فطرى دارد؛ آن هم از نوع شناخت شهودى. سؤال در اين مورد اين بود كه آيا اين مطلب را مى‌توان از اين آيه در آورد يا نه؟ در پاسخ بايد گفت: وقتى در فطرت انسان گرايشى به سوى خداپرستى وجود دارد آيا مى‌تواند اين گرايش متعلقِ خود را نشان ندهد؟ وقتى مى‌گوييم گرايش هست به پرستش خدا؛ ناچار نوعى شناخت هم بايد در فطرت باشد؛ وقتى ما مى‌گوييم در فطرت انسان (به معناى عامّ آن البته كه شامل غرائز هم مى‌شود) گرايش به ازدواج، هست، خود فطرت متعلقش را مى‌شناسد؛ وقتى احساس نياز به همسر در انسان پيدا شد خود مى‌فهمد كه انسان چه مى‌خواهد و با چه موجودى مى‌خواهد آميزش داشته باشد و زندگى بكند. خود فطرت نشان مى‌دهد؛ ممكن نيست ما تمايل جنسى را به صورت يك امر غريزى و فطرى بپذيريم؛ اما متعلق آن، معلوم نباشد. يعنى آدم كه احساس نياز به همسر مى‌كند اينطور نيست كه نفهمد كه آيا مى‌خواهد از درخت بالا برود يا برود كره ماه پياده بشود يا مى‌خواهد زن بگيرد. وقتى اين خواست در انسان پيدا مى‌شود، مى‌فهمد كه چه مى‌خواهد؛ پس شناختى هم با آن همراه هست؛ وقتى خداپرستى فطرى شد يعنى در نهاد ما يك گرايش است به اينكه خضوع بكنيم در مقابل يك كسى، آن كس را بايد بشناسيم نه اينكه در مقابل يك چيزى كه نمى‌دانيم چه چيزى است؛ خود اين فطرت، آن چيز را نشان مى‌دهد؛ اين خضوع در مقابل كامل مطلق است. [در تعبيرِ غريزه و فطرت خرده‌گيرى نكنيد؛ چون اصطلاحات متعددى در اين مورد وجود دارد؛ ما هر دو را دراينجا متصادق حساب مى‌كنيم. يعنى هر دو را به يك چيز اطلاق مى‌كنيم].

وقتى ما مى‌گوييم يك خواست فطرى در نهاد ما هست كه مى‌خواهد در مقابل خدا خضوع و پرستش كند؛ اين بدين معناست كه دنبال وجودى مى‌گردد كه كامل مطلق باشد؛ اگر

خضوعهايى در مقابل ديگران مى‌كند از اين جهت است كه مطلوب خودش را نيافته، و گم‌شده‌اش را پيدا نكرده است و دنبال مطلوب بَدَلى مى‌گردد. معشوق حقيقى‌اش را پيدا نكرده ولذا اگر معشوق بهترى و كاملترى بيابد تدريجاً معشوق اولى را فراموش مى‌كند. اگر ملاك عشق، زيبايى بوده است؛ اگر معشوق زيباترى بيايد به تدريج آن انس و دلبستگى را نسبت به معشوق اول از دست مى‌دهد و به سراغ دومى مى‌رود. باز اگر كاملتر از او پيدا كند؛ همين حالت را دارد. پس اين‌ها مطلوب حقيقى نيستند؛ اينها بَدَلى هستند. آنچه فطرتش دنبال مى‌كند آن كامل مطلق است كه هيچ عيبى ندارد. هيچ كمبودى ندارد، كمالى فوق او تصور نمى‌توان كرد. جمالى بالاتر از او امكان ندارد. اگر او را يافت ديگر دست از او برنمى دارد او مطلوب حقيقى ست ارضاء حقيقى اين خواست، فقط با پرستش الله تأمين مى‌شود پس در فطرت ما شناختى نسبت به او وجود دارد هر چند ضعيف است و ما در اثر اين ضعف، اشتباه در تطبيق پيدا مى‌كنيم.

بارى واژه‌ى «فطرى» در منطق و فلسفه در اصطلاح‌هاى مختلفى به كار مى‌رود آنچه با بحث فعلى ما تناسب دارد سه اصطلاح است:

1ـ آنكه «خداجويى» يكى از «خواستهاى فطرى» انسان است و شاهد، اين كه: انسانها در طول تاريخ به رغم اختلافات نژادى و جغرافيايى و فرهنگى و... در جستجوى خدا بوده‌اند و همواره نوعى دين و اعتقاد به خداى جهان آفرين در ميان بشر وجود مى‌داشته است.

2 ـ آنكه «خداشناسى» يك «شناخت فطرى» است. و منظور از «خداشناسى فطرى» يكى از دو نوع شناخت حصولى و حضورى مى‌باشد:

الف ـ منظور از خداشناسى فطرى حصولى اين است كه عقل انسان براى تصديق به وجود خدا نيازى به تلاش و كوشش ندارد بلكه به آسانى درك مى‌كند كه وجود انسان و همه‌ى پديده‌هاى جهان «نيازمند» است پس «خداى بى نيازى» وجود دارد كه نياز آنها را رفع مى‌كند.

ب ـ منظور از خداشناسى فطرى حضورى اين است كه كه «دل» انسان ارتباط عميقى با آفريننده‌ى خود دارد و هنگامى كه انسان به عمق دل خود، توجّه نمايد چنين رابطه‌اى را خواهد يافت ولى اكثر مردم مخصوصاً در اوقات عادى زندگى كه سرگرم امور دنيا هستند توجّهى به اين رابطه‌ى قلبى ندارند و تنها هنگامى كه توجّهشان از همه چيز بريده مى‌شود و اميدشان از همه‌ى اسباب قطع مى‌گردد؛ مى‌توانند به اين رابطه‌ى قلبى، توجّه نمايند.

3 ـ آنكه «خداپرستى» يك «گرايش فطرى» است و انسان به حسب فطرت خود طالب پرستش خدا و كرنش و خضوع و تسليم در برابر اوست.

 

روشن است كه تعبير «فطرى» به اصطلاح اول و سوم به معناى نوعى «ميل و گرايش باطنى»ست و مستقيماً ربطى به «شناخت» ندارد ولى به اصطلاح دوم به معناى نوعى «شناخت» است:

يا شناخت حصولى عقلى، و يا شناخت حضورى و شهودى. اما شناخت عقلى، در واقع از راه دليل و برهان، حاصل مى‌گردد، نهايت اين است كه چون دليل، خيلى واضح است «فطرى» ناميده مى‌شود. و اما شناخت فطرى حضورى همان شناختى است كه در صدد بيان آن هستيم.

در بررسى آيه‌ى فطرت گفتيم كه نخست به توجّه كامل به «دين» امر شده و سپس اشاره گرديده است به اينكه اين كار، موافق و مقتضاى سرشتى است كه خداى متعال انسانها را بر اساس آن آفريده است و قابل تغيير و تبديل نيست، و اضافه شده كه دين استوار، همين است و در پايان، اين نكته خاطر نشان شده است كه بيشتر مردم از اين مطلب، آگاه نيستند.

سخن در اين است كه اين «امر فطرى» چيست؟ آيا خداشناسى يا خداپرستى و يا چيز ديگرى است؟.

اگر منظور از اين «امر فطرى» همان شناخت حضورى و قلبى ناآگاهانه باشد درست منطبق بر همان مطلبى‌است كه اشاره كرديم و مؤيّد آن، رواياتى است كه مفاد اين آيه را همان مفاد آيه‌ى ميثاق مى‌دانند و توضيح آن خواهد آمد. ولى اگر منظور از آن، «شناخت عقلى» باشد چندان ارتباطى با اين بحث پيدا نمى‌كند. امّا اين احتمال اخير، مؤيّدى هم ندارد.

براى آيه‌ى شريفه دو تفسير ديگر هم شده است: يكى آنكه منظور اين است كه كليّات عقايد و احكام دين مانند توحيد و خداپرستى و رسيدگى به محرومان و اقامه‌ى عدل و قسط در جامعه و ديگر مسائل اساسى اسلام، موافق فطرت آدمى و با خواستها و بينشها و گرايشهاى انسانى هماهنگ است. برحسب اين تفسير، خداشناسى و خداپرستى جزئى از فطرتى است كه در آيه‌ى شريف ذكر شده است.

تفسير ديگر قريب به همان تفسير؛ اين است كه حقيقت دين عبارت از تسليم و خضوع در برابر خداى متعال است كه در شكلهاى گوناگون عبادات و اطاعت از دستورات قوانين الهى، تجلّى مى‌كند چنانكه لفظ «اسلام» دلالت بر اين معنى دارد:

آل عمران / 19: «اِنَّ الدّينَ عِنْدَ اللهِ الاِْسلامُ».

و منظور از فطرى بودن دين اين است كه «گرايش» به خداپرستى و خضوع در برابر پروردگار، گرايشى است كه ريشه در فطرت انسان دارد و هر انسانى بالفطره خواهان تعلّق و

تقرّب به «كامل مطلق» است و پرستشهاى انحرافى و شرك‌آميز در اثر تلقينات و تربيتهاى غلط و يا در اثر جهل و خطاى در تطبيق، پديد مى‌آيد «كُلُّ مَوْلُود يُولَدُ عَلَى الفِطْرَةِ...»(1)

بر حسب اين تفسير، آيه‌ى شريفه مستقيماً ناظر به «خداشناسى» نيست ولى مى‌توان گفت كه لازمه‌ى فطرى بودن «خداپرستى» وجود نوعى شناخت فطرى نسبت به خداى متعال است زيرا بايد انسان خدا را بشناسد تا او را بپرستد، و در صورتيكه گرايش به خداپرستى امرى فطرى باشد شناخت او هم فطرى خواهد بود.

در «كافى» از امام باقر(عليه السلام) روايت كرده است كه در تفسير آيه‌ى شريف فرموده‌اند: «فَطَرَهُمْ عَلَى الْمَعْرِفَةِ بِهِ»(2) يعنى خدا انسان را بر معرفت خودش سرشته است.

 

آيه‌ى ميثاق

در آيه‌ى (172) از سوره‌ى اعراف مى‌فرمايد:

«وَ اِذْ اَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى ادَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُريَّتَهُمْ وَ اَشْهَدَهُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ اَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا اَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقيامَةِ اِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلينَ. اَوْ تَقُولُو اِنَّما أَشْرَكَ اباؤنا و مِن قَبْلُ وَ كُنّا ذُريَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ اَفَتَهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ».

هنگامى كه پروردگارت از پُشت آدمى زادگان فرزندانشان را برآورد و ايشان را بر خودشان شاهد قرار داد كه آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا، شهادت داديم. (و خدا اين كار را انجام داد) تا روز قيامت نگوييد كه ما از اين مطلب غافل بوديم، يا نگوييد كه پدران ما قبلا شرك ورزيدند و ما نسلى بوديم از پَسِ ايشان (و دنباله رو آنان) پس آيا ما را به خاطر كارهاى باطل گرايان تباه مى‌سازى؟

اين آيه از آيات مشكل قرآن از نظر تفسير است و از جهات متعدّدى جاى بحث گسترده دارد ولى پرداختن به همه‌ى آنها ما را از هدفى كه در اينجا داريم دور مى‌كند. مفسّران در مقام توضيح جمله جمله‌ى اين آيه و ارتباط اين مطالب با هم و بيان لُبِّ معناى اين آيه، اختلاف نظرهايى دارند، سؤالهاى زيادى پيرامون جمله جمله‌ى اين دو آيه مطرح است. تا آنجا كه بعضى گفته‌اند ما از اين آيه چيزى سر در نمى‌آوريم، از آيات متشابه است و بايد علمِ به آن را به اهلش واگذاريم. ولى انصاف بايد داد كه اگرچه در نكته‌هاى دقيقى از اين آيات ابهاماتى وجود

---

1. كافى، ج 2، ص 13 (ط دارالكتب الاسلاميه).

2. كافى، ج 2، ص 13 (ط دارالكتب الاسلاميه).

دارد و حقاً، آيه از متشابهات نيز هست اما چنين نيست كه از آيات متشابه هيچ چيز استفاده نتوان كرد و به هيچ وجه از آن رفع تشابه نتوان نمود. با دقت در دو آيه، يك مطلب با كمال وضوح روشن است؛ اگر اشكالى هست در كيفيت پذيرفتن اين مطلب است يعنى اشكال در واقع از ماست نه از مفاد آيه. آيه به روشنى دلالت مى‌كند كه خدا با فرد فرد انسانها يك رويارويى داشته و به آنها گفته است آيا من خداى شما نيستم؟ و آنها گفته‌اند: آرى، تويى خداى ما و اين رويارويى با تك تك انسانها موجب اين شده است كه عذرى براى مشرك‌ها وجود نداشته باشد كه بتوانند بگويند ما اساساً از اين توحيد، از يگانه پرستى غافل بوديم و بگويند دنباله روى از پدران موجب اين شد كه ما مشرك بشويم، گناه به گردن پدران ماست و ما مسئول نيستيم. در اينكه مفاد آيه مى‌خواهد چنين مطلبى را افاده بفرمايد شكّى نيست. ابهامها در اين است كه ما خودمان چنين چيزى سراغ نداريم كه با خدا روياروى شده باشيم و خدا به ما فرموده باشد كه آيا من پروردگار شما نيستم و ما بگوييم چرا، چون اينچنين چيزى را در خودمان ياد نداريم و سراغ نداريم اين است كه مشكل است مفاد چنين آيه‌اى را بپذيريم وگرنه در اينكه آيه چنين مطلبى را افاده مى‌كند جاى شكّى نيست. البته در اينجا سؤالهايى هست. در چه عالمى؟ در چه شرايطى واقع شده؟ آيا دسته جمعى بوده يا تك تك؟ و سؤالاتى از اين قبيل اما در اصل مفاد اين مطلب و اين بيان، جاى ابهامى وجود ندارد. آيا اين مطلب پذيرفتنى ست كه بدون استثناء، هر انسانى، با خدا مواجه شده و چنين مكالمه‌اى بين او و خدا تحقق يافته است؟ هر معنايى براى اين مكالمه و مواجهه تصور شود بهر حال، اين سخنى غايبانه و از پشت پرده نيست كه يك كسى يك صدايى از يك جايى بلند كند و بپرسد آيا من فلانى نيستم؟ شما هم بگوييد: چرا فلانى هستى. اين ارزشى ندارد اين بايد به گونه‌اى باشد كه قابل خطا نباشد. قابل اشتباه نباشد وگرنه عذر براى شما باقى مى‌ماند. مثلا اگر شيطان فرياد بزند كه من خداى شما نيستم؟ و يك كسى خيال كند كه اين سخن خداست و بگويد چرا؛ اين قابل خطاست يعنى صرف اينكه صدايى به گوش برسد دليلى نمى‌تواند بود كه گوينده فلان كس است؛ موقعى اين مكالمه قطع عذر مى‌كند و ديگر جايى براى اشتباه در تطبيق باقى نمى‌گذارد كه شما طرف را ببينيد و بشناسيد. پس مدعاى آيه اين است كه مكالمه‌اى بين خدا و انسان تحقق يافته كه عذرى براى خطاى در تطبيق نگذاشته است. هرگونه عذرى انسان در قيامت به پيشگاه خدا بياورد كه من به اين علت تو را نشناختم و تو را نپرستيدم اين عذر مقبول نيست. اين مدعاى آيه است كه انسان، هر انسانى، يك رويارويى

با خدا دارد كه بر اساس آن رويارويى مى‌توان گفت خدا مى‌گويد آيا من پروردگار تو نيستم؟ او هم مى‌گويد چرا.

آنچه به روشنى از اين آيه‌ى شريف به دست مى‌آيد اين است كه هر فرد انسان، نوعى معرفت به خداى يگانه پيدا كرده است كه مى‌توان از كيفيّت حصول آن به اين صورت تعبير كرد كه خدا به آنان فرمود: «اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ».و آنها پاسخ دادند «بَلى شَهِدْنا». و اين گفتگو به گونه‌اى واقع شد كه جاى عذر و ادّعاى خطا در تطبيق را باقى نگذاشته است و از اين رو، چنانكه اشاره كرديم در روز قيامت نمى‌تواند بگويد كه با ربوبيّت الهى آشنا نبوده است، و يا نمى‌تواند پيروى از پدران و پيشينيان را بهانه‌ى شرك و كجروى قرار دهد.

به نظر مى‌رسد كه چنين مكالمه‌ى حضورى و عذر براندازى كه خطاى در تطبيق را هم نفى مى‌كند جز با علم حضورى و شهود قلبى، حاصل نمى‌شود و مؤيّد آن، روايات زيادى است كه مشتمل بر تعبيرات «رؤيت» و «معاينه» مى‌باشد.

روايات متعددى كه از نظر مضمون همه متشابه و از نظر سند هم معتبر هستند، و در كتب معتبر از جمله در اصول كافى، تفسير على بن ابراهيم، تفسير برهان، تفسير نورالثقلين و كتابهاى ديگر؛ نقل شده است.

امام باقر(عليه السلام) در روايتى كه از كافى در ذيل آيه‌ى فطرت نقل شده مى‌فرمايد: «فَعَرَّفَهُمْ وَ اَراهُمْ نَفْسَهُ وَ لَوْ لا ذلِكَ لَمْ يَعْرِفْ اَحَدٌ رَبَّهُ»(1). يعنى خدا خودش را به ايشان شناساند و ارائه داد، و اگر اين كار انجام نمى‌گرفت هيچكس پروردگارش را نمى‌شناخت. و در تفسير على بن ابراهيم قمى از «ابن مسكان» نقل شده كه به حضرت صادق(عليه السلام) گفتم: «مُعايَنَةً كانَ هذا؟ قالَ: نَعَمْ»(2) يعنى آيا عيناً خدا را مشاهده كردند؟ فرمود: آرى. و در كتاب «محاسن برقى» از زراره از حضرت صادق(عليه السلام) نقل شده است كه فرمود: «وَ لَوْ لا ذَلِكَ لَمْ يَدْرِ اَحَدٌ مَنْ خالَقُهُ وَرازِقُهُ»(3)، يعنى اگر اين صحنه نبود هيچكس نمى‌دانست كه چه كسى آفريننده و روزى دهنده‌ى اوست.

از اين عبارت استفاده مى‌شود كه معرفتى كه در آيه‌ى شريف به آن اشاره شده معرفتى شخصى است نه شناختى كلّى كه از راه مفاهيم انتزاعى و عناوين عقلى، حاصل مى‌شود و معرفت شخصى درباره‌ى خداى متعال جز از راه علم حضورى و شهودى، امكان ندارد. و اگر

---

1. كافى ج 2، ص 13.

2. تفسير الميزان، ج 8، ص 340.

3. تفسير الميزان ج 8، ص 345.

منظور، معرفت كلّى و نتيجه‌ى استدلال عقلى مى‌بود، مى‌بايست چنين گفته مى‌شود: «وَ لَوْ لا ذَلِكَ لَمْ يَعْلَمْ اَحَدٌ اَنَّ لَهُ خالِقاً»، يعنى هيچكس نمى‌دانست كه «خالقى» دارد نه اينكه چه كسى خالق اوست، اين مطلب را بيشتر توضيح مى‌دهيم و از خواننده‌ى محترم، تقاضاى بذل دقّت بيشتر داريم:

اگر انسان علم شهودى نداشته باشد تنها حقيقتى كُلّى را مى‌تواند بفهمد مثلا اين كه يك كسى هست كه كار خاصى را انجام داده است. اگر شما سازنده‌ى يك ساختمان را نديده باشيد تنها مى‌توانى بفهميد كه سازنده‌اى، اين مصنوع را ساخته و از صفات مصنوع مى‌توانيد پى به صفات صانع هم ببريد، هر قدر دقت و مهارت در آن مصنوع بيشتر به كار رفته باشد، دلالت بر هنرمندى و كارآيى و مهارت صانع مى‌كند، تا اين حد شما مى‌توانيد بگوييد سازنده‌ى ماهرى بوده است، خيلى باسليقه بوده است. اما اينكه چه كسى است؟ از اين استدلالات او را نمى‌توانيد بشناسيد، شخص او را درك نمى‌كنيد، استدلالات عقلى مى‌تواند به ما بگويد كه جهان آفريننده‌ى حكيمى و آفريننده‌ى توانايى دارد. اما اينها يك مفاهيم كلّى است؛ كسى هست كه آفريننده و توانا و دانا و حكيم است. اما چه كسى‌است؟ اين را ديگر استدلال عقلى به ما نمى‌گويد؛ اگر آن رابطه‌ى درونى و قلبى بين ما و خدا نبود، خود خدا را ما نمى‌شناختيم، مى‌دانستيم كه عالم، خالقى دارد اما اينكه كى‌است؟ نمى‌دانستيم. شناخت شخص خالق وقتى ميسّر است كه يك نحو شهودى نسبت به او حاصل شده باشد و الاّ يك معرفت كلّى خواهد بود؛ منظور از دقتى كه تقاضا كرديم خواننده بفرمايد، در اين جمله بود كه فرق است بين اينكه بگوييم «لَوْ لا ذَلِكَ لَمْ يَعْلَمْ» (يا «لَمْ يَدْرِ يا لَم يَعْرِفْ» به حسب تعبيرات مختلفى كه در روايات هست)، «اَحَدٌ اَنَّ لَهُ خالِقاً» يا گفته شود: «لَمْ يَعْلَمْ مَنْ خالِقُهُ»(1).

در زبان خودمان مى‌گوييم اگر چنين چيزى نبود هيچ كس نمى‌دانست كه جهان خالقى دارد. يكوقت اينگونه گفته مى‌شود. يكوقت ديگر گفته مى‌شود اگر اين نبود هيچكس نمى‌دانست چه كسى خالق جهان است. تعبيرى كه در همه‌ى روايات است همين است: نمى‌گويد اگر چنين مكالمه و مواجهه‌اى نبود هيچكس نمى‌دانست كه عالم خالقى دارد؟ زيرا اگر اين جريان هم نبود عقل انسان مى‌فهميد كه جهان خالقى دارد؛ حتى عقل مى‌توانست صفاتش را هم بفهمد؛ اما شخصش را نمى‌توانست بشناسد اين جريان، موجب شده است كه

---

1. اگر آن ارائه) نبود هيچ كس نمى‌دانست كه خالقى دارد يا: نمى‌دانست كه كدام كس خالق اوست.

يك رابطه‌اى بين دل و خدا برقرار شود كه وقتى به عمق دل توجه بشود «خودِ خدا» را مى‌يابد نه اينكه يك كسى هست كه آفريننده است. اگر خدا توفيق بدهد حال و توجه كامل در دعا و مناجات پيدا شود و توجه آدمى از همه چيز قطع گردد، تمركز كامل در توجه به خدا پيدا كند، حالى پيدا مى‌كند كه «خودِ خدا» را مى‌بيند اينطور نيست كه گويى از پشت پرده‌اى بگويد: اى كسى كه فوق آسمانها و زمين هستى و جهان را تدبير مى‌كنى؛ بلكه در پيش روى گوينده است. گويى سخنش را مى‌شنود. در نهج البلاغه، اميرالمؤمنين سلام الله عليها در مورد آيه‌ى شريفه «رِجالٌ لا تُلْهيهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَيْعٌ عَنْ ذِكرِ اللهِ»؛ مى‌فرمايد: «وَ اِنَّ لِلذِّكْرِ لاََهْلا»(1). ياد خدا اهلى دارد كه آنها ياد خدا را به جاى لذايذ زندگى برمى‌گزيند.

حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) براى اهل ذكر و كسانكيه زندگيشان را با ياد خدا مى‌گذرانند و با ياد او مى‌زيند اوصافى را ذكر مى‌فرمايد از جمله مى‌گويد: خدا در باطن و درونشان با آنها مناجات مى‌كند رازگويى مى‌كند. در اين تعبير دقّت كنيد به جاى اينكه بنده با خدا مناجات كند على عليه السّلام مى‌فرمايد خدا با آنها رازگويى مى‌كند كسانى هستند كه مخفيانه راز خدا را مى‌شنوند؛ چنين چيزهايى براى انسان هست، انسان آنقدر عظمت دارد كه به چنين مقامهايى بتواند برسد نه تنها انبياء و اولياء و معصومان صلوات الله عليهم اجمعين بلكه آن كسانى هم كه پيرو راستين پيامبران و پيشوايان معصوم باشند مى‌توانند به چنين مقامهايى برسند، آنها آمدند، تا دست ديگران را بگيرند و به طرف خودشان بكشانند و به آن مقامى كه خودشان رسيدند نزديك نمايند.

بارى، پس آيه مى‌خواهد بگويد آشنايى با شخص خدا در دل همه‌ى انسانها وجود دارد و وقتى آثارش را مى‌بيند آن معرفت زنده مى‌شود. آن معرفت، كسبى نيست بلكه يك شناخت فطرى است، (آشنايى فطرى‌است) ولى مورد توجه ما نيست هر وقت به آن توجه پيدا كنيم، آن آشنايى به خاطر مى‌آيد و زنده مى‌شود و آن روايت كه نقل كرديم مى‌گويد اگر چنين صحنه‌اى نبود، كسى نمى‌دانست كه كى خالق اوست يعنى ممكن بود بداند خالقى دارد امّا نمى‌دانست چه كسى است چون او را نديده بود، اما چون اين معرفت شهودى حاصل شده است وقتى عقل مى‌گويد عالم خالقى دارد مى‌فهمد كه كيست، چون قبلا با او آشنا بوده است.

پس بر اساس اين برداشت (كه مورد تأييد روايات زيادى هم هست و يك برداشت از

---

1. نهج البلاغه فيض الاسلام، ص 694 و 695.

پيش خود نيست) مى‌توانيم بگوييم كه قرآن، تصديق مى‌فرمايد كه انسان معرفت حضورى و شهودى نسبت به خداى متعال دارد. مطلب ديگرى را هم كه لازم است بيشتر توضيح دهيم: اين است كه در اين شهود علاوه بر اينكه اصل وجود خدا مورد معرفت قرار مى‌گيرد، يعنى آدمى در مى‌يابد كه خدا هست، امور ديگرى هم از اين شهود براى انسان حاصل مى‌شود كه از جمله‌ى آنها معرفت صفات خداست: يكى ربوبيت خدا، يعنى اين شهود به گونه‌اى بوده است كه آدمى در مى‌يابد كه نه تنها آفريننده‌اى هست و مى‌فهمد كه او كيست بلكه مى‌يابد ربّ و صاحب اختيار و اداره كننده‌ى جهان هم اوست. تعبيرى كه در اين آيه از چنين چيزى حكايت مى‌كند؛ اينست كه مى‌فرمايد: «اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ» و نمى‌فرمايد «اَلَسْتُ بِخالِقِكُمْ»؛ در اين مكالمه خدا مى‌فرمايد آيا من پروردگار شما (گرچه پروردگار ترجمه دقيقى نيست) و ربّ شما نيستم همان كسى كه هستى شما در اختيار من است، گويى اينگونه فرموده است كه آيا هستى شما در اختيار من نيست؟ گفتند چرا. پس نه تنها خالقيت، بلكه ربوبيت هم اثبات مى‌گردد و علاوه بر اين، توحيد هم اثبات مى‌گردد كه هيچكس ديگرى هم غير از خالق و رب نيست. و اين دقيقاً به خاطر اين رابطه‌ى شهودى يعنى اين معرفت حضورى است كه انسان نسبت به خدا پيدا مى‌كند و يك چيز گزاف و بى قاعده و بى حساب نيست، معرفت حضورى نوع معرفتى است كه بين انسان و خدا (و باصطلاح فلسفى علت هستى بخش) وجود دارد. يعنى پيوند وجودى را مى‌بيند؛ معناى علم حضورى اين است كه آن رابطه‌اى كه بين وجود من و خدا تكويناً هست آن را مى‌بينم، چنين شهودى براى من نسبت به چه كسى حاصل مى‌شود؟ پيداست نسبت به هر كسى كه با او اين رابطه وجودى را داشته باشيم يك تعلّق و يك وابستگى وجود دارد كه مورد شهود قرار مى‌گيرد. اگر اين وابستگى هست، ديده هم مى‌شود و اگر وابستگى نيست، هيچوقت علوم حضورى به چيزى كه نيست تعلق نمى‌گيرد. و وقتى وابستگى وجودى مورد شهود قرار مى‌گيرد با هر كس چنين وابستگى باشد ديده مى‌شود آنها در اين مشاهده فقط وابستگى خودشان با الله را ديده‌اند اگر با كس ديگرى هم وابستگى مى‌داشتند بايد مى‌ديدند زيرا كه اين شهود، بى ضابطه نبوده است بلكه چون رابطه‌ى تكوينى بين انسان و خدا وجود دارد. مثلا فرض كنيد كه يك لامپ به وسيله‌ى سيمى به سقف وصل شده باشد و بالنتيجه به سقف وابسته است؛ رابط آن هم همان سيمى ست كه آن را به سقف متصل مى‌كند؛ اگر كسى چشم داشته باشد و شرائط ديدن هم حاصل باشد وقتى نگاه مى‌كند آنچه هست مى‌بيند يعنى اگر تنها يك سيم بين لامپ و

سقف واسطه است؛ همان يك سيم را مى‌بيند و اگر دو تا سيم هست دو تا را مى‌بيند اگر سه تا هست سه تا را مى‌بيند.

رابطه‌ى بين خدا و ما، رابطه‌ى تكوينى و حقيقى‌است يعنى وجود ما وابسته به اوست آنچنانكه باز به عنوان مثال و تقريب به ذهن، افعال نفسانى ما و حالات نفسانى ما وابسته به ماست شما يك صورتى را كه در ذهن خودتان ايجاد مى‌كنيد آيا امكان دارد كه اين صورت عيناً در ذهن ديگرى باشد؟ الآن در ذهن خودتان يك درخت سيب را تصور كنيد، اين درخت سيبى كه در ذهن شماست بدون ذهن شما تصور نمى‌شود: زيرا اصولا حقيقت آن وابسته به ذهن است. در مورد همه‌ى جهان نسبت به الله تبارك و تعالى، چنين رابطه‌اى بلكه فوق چنين رابطه‌اى، وجود دارد و اين را براى تقريب به ذهن مى‌آوريم والاّ ما نمى‌توانيم حقيقت رابطه‌ى بين انسان و خدا و عالم با خدا را درك كنيم. پس اگر يك رابطه‌ى تكوينى بين خدا و انسان و عالم با خدا موجود باشد، در شهود همان رابطه ديده مى‌شود، اگر بين انسان و دو خدا (العياذ بالله) رابطه‌اى وجود مى‌داشت يعنى ما دو تا آفريننده مى‌داشتيم؛ وقتى شهود مى‌كرديم بايد رابطه‌ى وجودى خودمان را با چند خدا ببينيم؟ مى‌گوييم در اين رابطه‌ى مورد بحث ما چون جز يك رب ديده نشده است همين دليل بر اين است كه جز او رب ديگرى نيست پس اين مشاهده همينطور كه وجود خدا را اثبات مى‌كند، ربوبيت خدا را هم اثبات مى‌كند يعنى در اين شهود آدمى ديده است و مى‌بيند اگر توجه كامل پيدا كند كه نسبتش به خدا مثل نسبت يك صورت ذهنى است به ذهنى كه او را تصور مى‌كند، اصلا وابسته به توجه اوست؛ اگر ذهن شما متوجه آن درخت سيب باشد؛ صورت ذهنى آن درخت وجود خواهد داشت، و اگر منصرف شود اصلا آن صورت ذهنى نيست و نابود مى‌شود.

اگر نازى كند از هم فرو ريزند قالبها.

انسان بايد اين حالت را ببيند كه وجودش نسبت به خدا يك ربط و ارتباط است؛ هستيش در يَدِ قدرت الهى است. بخواهد هست، نخواهد نيست؛ اگر آدمى اين حالت را مشاهده كند، حقيقت ربوبيت الهى را مشاهده كرده است.

«اِنَّما اَمْرُهُ اِذَا اَرادَ شَيْئاً اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ».

بگويد باش هست و بگويد نباش (يا نگويد بعد از اين باش) نيست.

هستى جهان نسبت به الله تبارك و تعالى اين حالت را دارد وقتى ما اين حالت را يافتيم (يعنى همان حالت را كه در عالمى كه قرآن مى‌گويد يكروز يافته بوده‌ايم و حالا موقفش را فراموش

كرده‌ايم و بعد هم اگر خدا توفيق بدهد آن را به سرحد كمال برسانيم و آن معرفتى كه درخور اولياء خداست براى ما حاصل شود و آن علم حضورى تحقق پيدا كند)؛ خواهيم يافت كه هستى ما نسبت به خدا اينگونه است؛ هيچ استقلالى از خودمان نداريم به تعبير ديگر تمام ماسوى الله تبلور اراده‌ى اوست، اين خواست اوست كه جهان هست؛ اگر اين خواست نبود هيچ نبود؛ اين را انسان مى تواند با علم حضورى ببيند؛ در يك عالمى يافته بوده است در آن عالمى كه بعضى از علماء اسمش را عالم «ذر» يا عالم ميثاق گذاشته‌اند كه خدا فرمود: اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ؛ ميثاق عبوديت با بندگان بست امّا كيفيتش چه بوده و عالمش چه بوده است؛ ما آشنايى با آن عوالم نداريم، ما تنها عالم طبيعت را مى‌شناسيم نمى‌توانيم بفهميم كه آن عالم چگونه عالمى بوده و چطور مكالمه‌اى بوده و چه‌طور تحقق پيدا كرده بوده است و همان است كه آنرا جهات ابهام اين آيه دانسته‌اند و علتش هم نقص فهم ماست كه با ماوراء طبيعت آشنا نيست؛ پس بر اساس اين معاينه و مكالمه هم معرفت نسبت به ذات خدا و هم نسبت به ربوبيت خدا و هم نسبت به وحدانيت خدا پيدا شده است اين است كه در بعضى از روايات آمده است كه اين آيات دلالت بر فطرت توحيد دارد:

«فَطَرَهُمْ عَلَى التَّوْحيدِ»(1). اين تعبير، هم در ذيل آيه‌ى فطرت در سوره‌ى روم وارد شده و هم در ذيل آيه ميثاق در سوره‌ى اعراف آمده است و منظور اين است كه خدا انسانها را بر يگانه پرستى سرشته است؛ لازمه‌اش اين است كه هم وجود خدا را بشناسد و هم ربوبيتش را و هم قابل پرستش بودنش را و هم يگانگى‌اش را؛ اين است كه مى‌فرمايد:

«فَطَرَهُمْ عَلى مَعْرِفَتِه اَنَّهُ رَبُّهُمْ».(2)

كه باز مفادش همين است پس مى‌توانيم بگوييم اين آيه دلالت بر شناخت فطرى حضورى دارد. گفتيم شناخت فطرى دو معنا دارد: خداشناسى عقلانى كه از مفاهيم كلى حاصل مى‌شود و ديگرى خداشناسى حضورى و شهودى كه از راه شهود قلبى و رؤيت دل حاصل مى‌گردد. طبق آن بيانى كه گفتيم چنين معرفت شهودى و قلبى و حضورى براى انسان نسبت به خدا وجود داشته است و اثرى از آن هم اكنون باقى است كه عذر ما را وقتى در صدد خداشناسى برمى‌آييم برطرف مى‌كند؛ مثل كسى كه آثار بنّاى ماهرى را ببيند كه قبلا خود او را نيز ديده بوده است؛ بى درنگ متوجه شخص او خواهد شد، ديگر حق ندارد بگويد اين اثر از يك بنّاى

---

1. كافى ج 2 ص 11 و 12 ـ بحار الانوار ج 3 ص 279 ـ 276.

2. بحار الانوار، ج 3، ص 279.

ديگرى است حتّى بت‌پرست؛ اگر چه غفلت كرده و توجه به عالم ماده و اسباب مادى توجه او را به آن معرفت فطرى ضعيف كرده است، اما هنگامى كه در مقام پرستش برآيد و از راه دليل عقلى و از راه اِنذار انبياء، فطرت وى به او نموده شود؛ ديگر حق ندارد بگويد: من فكر كردم آفريننده‌ى آسمان و زمين بتى است كه از سنگ تراشيده شده است. وقتى توجه پيدا كردى به اين حقيقت كه بايد كسى را پرستيد كه نظام عالم از اوست و قوام عالم به اوست و تو او را قبلا ديده‌اى و مى‌شناسى، حق ندارى بر كس ديگر تطبيق كنى، اين است كه ديگر عذر مقطوع است اگر بگويد: «اِنَّما اَشْرَكَ آبائُنا مِنْ قَبْلُ وَ كُنّا ذُريّةً مِنْ بَعْدِهِمْ» پدران ما مشرك بودند ما هم بچه بوديم و دنبال آنها رفتيم.

به آنها مى‌گويند: شما شعور داريد، قبلا خدا را شناخته بوديد، دلتان با او آشنا بود، شما حق نداشتيد بگوييد بتى كه از خرما و كشك ساخته شده؛ قابل پرستش است زيرا آن كسى را كه قابل پرستش مى‌باشد، شناخته‌ايد و دل شما با او آشناست. اين است كه قطع عذر مى‌كند پس با اين آيه هم معرفت الله به عنوان خالق جهان و هم به عنوان رب جهان و هم به عنوان يگانه معبود قابل پرستش از راه علم حضورى و شهودى حاصل مى‌شود.

حاصل آنكه از اين آيه‌ى شريفه استفاده مى‌شود كه خداشناسى فطرى به معناى علم حضورى و شهودى نسبت به خداى متعال براى همه‌ى انسانها وجود دارد. نهايت اين است كه اين معرفت، نيمه آگاهانه است و عموم مردم در حالات عادى زندگى، توجّهى به آن ندارند و همين معرفت نيمه آگاهانه است كه در اثر قطع علايق مادّى و تقويت توجهات قلبى به سرحدّ آگاهى مى‌رسد و در اولياى خدا به پايه‌اى مى‌رسد كه مى‌گويند: «اَيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَيْسَ لَكَ...(1) ما كُنْتُ اَعْبُدُ رَبَّاً لَمْ اَرَهُ»(2) و شايد هدف بسيارى از آيات قرآن، توجه دادن به همين معرفت فطرى و آشنا كردن هرچه بيشتر دل با خدا باشد. مثلا در آيه‌ى (95) از سوره‌ى انعام بعد از توجّه دادن به پديده‌ى حيات، مى‌فرمايد:

انعام / 95: «ذَلِكُمُ الله فَأنيّ تُؤفَكُونَ».

گويا تأمل در پديده‌هاى زنده، دل را مستعّد مى‌كند كه دست خدا را در طبيعت ببيند و حضور او را بيابد. و همچنين پس از تذكّر دادن تعدادى از آيات الهى در آيه‌ى (102) از همين سوره مى‌فرمايد:

انعام / 102: «ذَلِكُمُ اللهُ رَبُّكُمْ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ».

---

1. مفاتيح الجنان، دعاى عرفه از امام حسين(عليه السلام).

2. اصول كافى ج 1 ص 98 (دارالكتب الاسلاميه).

توحيد فطرى را جمع بندى و خلاصه مى‌كنيم:

معنايى كه براى فطرى بودن معرفت خدا بيان شد در واقع، از رابطه‌ى وجودى انسان با آفريننده‌ى هستى بخش، حكايت مى‌كند و چنين شناختى از آفريده‌اى كه استعداد درك آن را داشته باشد جدا شدنى نيست و از اين رو تعبير «فطرى» در مورد آن كاملا صدق مى‌كند. چنين شهودى نه تنها به اصل «وجود» آفريننده تعلّق مى‌گيرد بلكه به همه‌ى شؤون رابطه‌ى مذكور در بالا و از جمله «ربوبيت» نيز تعلّق مى‌گيرد، چنانكه استعمال كلمه‌ى «ربّ» در آيه‌ى ميثاق، شاهد آنست، يعنى در اين شهود هم وجود خدا و هم ربوبيّت او ثابت مى‌شود. و اگر چنين رابطه‌اى بين انسان و موجود ديگرى وجود مى‌داشت مورد شهود قرار مى‌گرفت پس اين معرفت به «وحدت و يگانگى خدا» نيز تعلّق مى‌گيرد، و به همين جهت است كه عذرى براى شرك، باقى نمى‌گذارد.

اعراف / 173: «اَوْ تَقُولُوا اِنَّما اَشْرَكَ...».

و چون الوهيت و معبوديّت، تنها سزاوار كسى است كه خالق و ربّ باشد ثابت مى‌شود كه جز «الله» كه مورد شهود فطرى است؛ هيچكس شايسته‌ى پرستش و عبادت نيست و بدين ترتيب مى‌توان گفت كه توحيد در خالقيت و ربوبيّت و الوهيّت، امرى فطرى است.

حضرت صادق(عليه السلام) به حسب چند روايت كه در كافى از ايشان نقل شده است در تفسير آيه فطرت فرموده‌اند: «فَطَرَهُم عَلَى التَّوْحيدِ».(1) و شايد آيه‌ى (60) از سوره‌ى «يس» نيز اشاره به همين معنى باشد كه مى‌فرمايد:

يس / 60: «اَلَم اَعْهَدْ اليکم يا بَنى آدَمَ اَن لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ اِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ وَ اَنِ اعْبُدُونى هذا صِراطٌ مُسْتَقيم».

يعنى: مگر به شما سفارش نكردم اى آدمى زادگان كه پرستش شيطان نكنيد زيرا كه او براى شما دشمن آشكار است، و اينكه مرا پرستش كنيد و همين است راه راست. به اين تقريب كه راه راست همان است كه فطرت انسانى نشان مى‌دهد و آن پرستش خداى يگانه است و پرستش هر معبود ديگر، كجروى و انحراف از مسير مستقيم فطرت مى‌باشد.

 

مفهوم توحيد

ممكن است توحيد به معناى ايجاد وحدت هم بيايد. حالا بايد ديد در مدارك اسلامى آنجا كه

---

1. ر. ك: كافى، ج 2، ص 12 و 13. و تفسير الميزان ج ، ص 195.

صحبت از توحيد خداست به معناى يگانه دانستن يا يكى كردن، و يا حتى آنجا كه توحيد به عنوان يك اصل اسلامى مطرح مى‌شود، به معناى توحيد خداست يا ايجاد وحدت در هر چيز.

بعضى از گروههاى التقاطى، توحيدى را كه يك اصل اسلامى است، به معناى ايجاد وحدت در جامعه معنا كرده و گفته‌اند: اصل اول اين است كه بايد جامعه‌ى بى طبقه به وجود بيايد، همه‌ى طبقات يكى بشود، يعنى توحيد را به معناى ايجاد وحدت در جامعه گرفته‌اند، پس ربطى به خدا ندارد بلكه اصلى است كه بر اساس آن بايد جامعه را يكى كرد، يكپارچه كرد. [بعضى از كسانى كه قبلا در ايران مقامى هم داشتند يك وقت نوشته بودند كه توحيد به عنوان يك اصل در شناخت و در فلسفه‌ى اسلامى مطرح است].

اينان مى‌گويند: در بينش اسلامى اشياء رو به وحدت مى‌روند، اضداد بايد وحدت پيدا كنند، توحيد را اينگونه معنا كرده‌اند، چنانكه براى ساير اصول هم معانى از اين قبيل تراشيده بودند. بعضى از اينها به قول عربها «مِمّا تَضْحَكُ بِهِ الثَّكْلى» است يعنى زن بچه مرده هم وقتى اين حرف‌ها را بشنود به خنده مى‌افتد. آرى، وقتى شخصى براى سخن گفتن و چيز نوشتن ضابطه‌اى قائل نشد و همه چيز را در راه افكار و خيالات خود به بازى گرفت همه چيز مى‌تواند گفت. وقتى آدمى بنا گذاشت كه هر چه مى‌خواهد بنويسد و هر چه مى‌خواهد بگويد، با همه چيز بازى مى‌كند. با لغت، با ادبيات، قرآن و همه چيز. حالا ما به عنوان سؤال مى‌گوييم توحيدى كه اصل اول جهان‌بينى اسلام است به چه معناست؟ يعنى يگانه كردن جامعه، يكتا سازى اجتماع يا به عنوان يكى كردن و يكى گرايى و وحدت گرايى در همه چيز و يا به معناى يگانه دانستن خدا؟ اين سؤال است.

در قرآن كلمه‌ى توحيد و مشتقاتش مثل: وَحَّدَ ـ يُوَحِّدُ ـ مُوَحِّد، اصلا به كار نرفته است اگر سراسر قرآن را بررسى كنيد يك جا كلمه‌ى توحيد را نخواهيد يافت؛ افعال توحيد هم كه از باب تفعيل است همانطورى كه عرض شد، اصلا بكار نرفته است. اين از عجايب است پس آن اصلى كه قرآن به عنوان اساسى‌ترين اصل معرفى مى‌كند با چه بيانى ذكر شده است:

اخلاص / 1: «قُلْ هُوَ اللهُ اَحَدٌ».

يوسف / 110؛ انبياء / 08؛ فضيلت / 6: «اِنَّما اِلهُكُمْ اِلهٌ واحِدٌ».

اعراف / 59، 65، 73، 85؛ هود / 50، 61، 64؛ مؤمنون / 23: «اُعْبُدُا اللهَ ما لَكُمْ مِنْ اِله غَيْرُهُ».

صافات / 35؛ محمد(صلى الله عليه وآله) / 19: «لا اِلهَ الاّ اللهُ».

بقره / 163، 255 و 27 جاى ديگر قرآن. «لا اِلهَ الاَّ هُوَ».

اولين اصل قرآن به اين صورت‌ها مطرح است؛ اصلا كلمه‌ى توحيد به كار نرفته است تا ما بنشينيم و دعوا كنيم كه توحيد قرآن به چه معناست؟

آنچه قرآن به عنوان اصل مطرح مى‌كند اين است كه بايد «معتقد باشيم كه جز اله واحدى نيست» بايد جز الله را پرستش نكنيد، «اِلهُكُمْ اِلهٌ واحِدٌ.»

نحل / 36: «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فى كُلِّ اُمَّة رَسولا اَنِ اعْبُدُوا اللهَ وَاجْتَنِبوُا الطّاغوتَ».

اين سرلوحه‌ى دعوت همه‌ى انبياست. پرستش الله و اجتناب از طاغوت.

بنابراين، اصل توحيد به عنوان يك اصل اسلامى هيچ معنايى جز توحيد خدا آن هم به عنوان يكى دانستن، يكى شمردن، ندارد. در نهج البلاغه و احاديث اسلامى هم هرجا توحيد به عنوان يك اصل اسلامى مطرح شده، به همين معناست. پس معنا كردن توحيد به هر شكل ديگرى به عنوان تفسير براى اين اصل اسلامى جز انحراف يا نادانى يا غرض‌ورزى چيز ديگرى نيست. توحيد به عنوان يك اصل اسلامى يعنى يگانه دانستن خدا ـ و مسائل ديگر چه حق باشد چه باطل ربطى به اين اصل ندارد. فرض كنيد اگر در اسلام جامعه‌ى بى طبقه مطرح باشد، اين ربطى به توحيد به عنوان اصل اعتقادى اسلام ندارد اگر اثبات مى‌شد كه نظر اسلام اين است كه جامعه بايد به سوى جامعه‌ى بى طبقه سير كند، باز اين ربطى به توحيد نمى‌داشت، حالا معنى توحيد را دانستيم: به معناى «يگانه دانستن و يكتا شمردن خدا.».

يگانه دانستن يعنى اينكه موجودى جز الله وجود از خود ندارد، به تعبير فلسفى «توحيد در وجوب وجود»؛ يعنى تنها الله تبارك و تعالى است كه وجودش ذاتاً ضرورى است و ساير موجودات وجودشان از اوست پس مسأله‌ى اول توحيد در وجوب وجود است.

دوم اينكه آفريننده‌اى جز الله نيست كه نتيجه‌ى طبيعى همان مسأله است، اين مى‌شود توحيد در خالقيّت، مسأله‌ى سوم توحيد در تدبير و ربوبيّت تكوينى است يعنى بعد از اينكه پذيرفتيم كه آفريننده‌ى جهان يكى است آيا غير از خدا كسى دست‌اندركار تدبير جهان هست كه بدون اذن و اراده‌ى او در تدبير جهان مؤثّر باشد؟ اگر كسى قائل به اين باشد كه جهان را الله آفريده ولى بعد از آفرينش، اداره‌ى جهان به دست كسان ديگرى است. يا الله دخالتى در اداره‌ى جهان ندارد و يا اگر دارد، شركايى هم در اداره‌ى جهان دارد، اين مى‌شود شرك در ربوبيّت يا در تدبير، در اين مرحله، موحّد كسى است كه معتقد باشد كه همانگونه كه جهان در آفرينش نيازى به غير الله ندارد، تدبير و اداره و ربوبيّت تكوينى جهان هم منحصر به اوست.

مسأله‌ى ديگر توحيد در ربوبيّت تشريعى است، يعنى حالا كه آفريننده‌ى ما خداست،

اختيار وجود ما هم به دست اوست، تدبير زندگى ما هم استقلالا از اوست، معتقد باشيم به اينكه جز او حق فرمان دادن و قانون وضع كردن براى ما ندارد، هر كس ديگرى بخواهد به ديگرى دستور بدهد، امر بكند، بايد به اجازه‌ى الله باشد، هر قانون بايد به پُشتوانه‌ى امضاى الهى و اجازه‌ى الهى رسميت پيدا كند، جز الله كسى حق قانون وضع كردن براى انسانها را ندارد، همه‌ى هستى از اوست، چه كسى حق دارد، بدون اذن او، به مخلوقات او، امر و نهى كند، فرمان بدهد، براى آنان قانون وضع كند، اين توحيد در ربوبيّت تشريعى است.

يكى ديگر از مراتب توحيد، توحيد در الوهيت و معبوديت است، يعنى كسى جز الله سزاوار پرستش نيست، [همان مفهوم كه مفاد «لا اله الا الله» است]، معبودى جز الله نيست. اين هم نتيجه‌ى طبيعى همان اعتقادات قلبى است، وقتى هستى ما از الله است، اختيار وجود ما هم به دست اوست، تأثير استقلالى در جهان از اوست، حق فرمان دادن و قانون وضع كردن هم منحصر به اوست ديگر جاى پرستش براى كس ديگرى باقى نمى‌ماند، بايد فقط او را پرستيد، چون پرستيدن در واقع اظهار بندگى كردن و خود را در اختيار كسى قرار دادن بى چون و چرا است و اظهار اينكه من مال تو هستم، يعنى بندگى همين معنا را افاده مى‌كند، چنين امرى نسبت به كسى سزاوار است كه او واقعاً مالك باشد.

به عبارت ديگر الوهيت نتيجه اعتقاد به ربوبيّت است، انسان كسى را پرستش مى‌كند كه معتقد باشد آن كس يك نوع آقايى بر او دارد، وقتى ربوبيّت تكوينى و تشريعى الله ثابت شد، نتيجه‌ى طبيعى آن اين است كه كسى جز او هم پرستش نشود. يكى ديگر از مظاهر توحيد، اين است كه عملا انسان پرستش كسى جز الله نكند، مسأله قبلى؛ اعتقاد به اين بود كه كسى جز الله سزاوار پرستش نيست، مسأله‌ى دوم اين است كه انسان عملا جز الله را پرستش نكند، اين را توحيد در عبادت گويند.

اگر ملاحظه كرده باشيد در آيات، شرك در عبادت به عنوان يك گناه تلقى شده است يا وقتى گناهان كبيره را مى‌شمارند مى‌گويند، اولين گناه كبيره شرك به الله است، اين شرك، شرك در عبادت است كه در مقام عمل انسان پرستش غير الله بكند ولو اينكه معتقد هم نباشد كه آن كس سزاوار پرستش است ولى به خاطر مصالحى اين كار را انجام دهد، اين شرك در عبادت است.

يكى ديگر از شؤون توحيد، توحيد در استعانت است، اينكه عملا انسان از كس ديگرى جز الله كمك نخواهد وقتى ما مؤثر حقيقى را الله شمرديم، معنايش اين است كه جز به اراده‌ى

او سود و زيان به ما نمى‌رسد. آن وقت از كه مى‌خواهيم كمك بگيريم؟ از كسى كه همه‌ى چيزها به دست اوست، يا از گداى ديگرى مثل خودمان؟

پس يكى از مظاهر توحيد، توحيد در استعانت است. «اِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ اِيَّاكَ نَسْتَعينُ». «تنهاتو را پرستش مى‌كنيم و تنها از تو يارى مى‌خواهيم». اين هم يك توحيد. اين مطلب اگر كامل بشود، به صورت يك صفت نفسانى در مى‌آيد كه در اخلاق اسلامى به آن توكل و اعتماد به خدا مى‌گويند.

بسيارى از آيات را وقتى ملاحظه فرماييد بعد از امر به پرستش خدا، امر به توكل به خداست.

مائده / 23: «وَ عَلَى اللهِ فَتَوَكَّلوُا اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ».

اگر ايمان به خدا داريد پس تنها بر او توكل كنيد.

باز از مظاهر توحيد اين است كه انسان جز از الله نترسد، وقتى مؤثر حقيقى اوست ديگر از كه بترسيم؟ كس ديگر، كاره‌اى نيست، قدرتى ندارد تا من از او بترسم هر تأثير اصالتاً از اوست، ديگران ابزارند، مجراى كارند، موحّد كامل كسى است كه جز از الله نمى‌ترسد، آيات زيادى داريم كه امر مى‌فرمايد از خدا بترسيد و از غير نترسيد:

احزاب / 39: «اَلَّذينَ يُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللهِ وَ يَخْشَوْنَهُ وَ لا يَخْشَوْنَ اَحَداً اِلاَّ الله».

آل عمران / 175: «فَلا تَخافُوهُمْ وَ خافُونِ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ».

از مردم نترسيد، از من بترسيد.

باز از مظاهر توحيد اين است كه اميدى جز به الله نداشته باشيم، و اين نتيجه‌ى طبيعى اعتقاد به ربوبيّت تكوينى است، اگر واقعاً معتقديم كه مؤثر حقيقى در جهان خداست، اميد به چه كسى داشته باشيم؟ كس ديگر كه اصالتاً كاره‌اى نيست، پس اميدها هم بايد منحصر به او باشد و سرانجام از مظاهر توحيد، توحيد در محبت است. كسى كه معتقد باشد همه‌ى كمالها و جمالها اصالتاً از خداست، محبت او هم اصالتاً به خدا تعلق مى‌گيرد، ديگر كمالها و جمالها عاريه ايست، ما محبتى به هر كس يا هر چيز داشته باشيم به واسطه‌ى آنست كه كمالى دارد و يا جمالى دارد، وقتى دانستيم كه اين كمالها و جمالها عاريه‌ايست و آن كس كه كمال ذاتى دارد و جمال ذاتى دارد فقط الله است، نبايد جز او را اصالتاً دوست بداريم، موحد كامل كسى‌است كه دل تنها در گرو محبت خدا دارد، و اگر كس ديگرى را دوست دارد؛ در شعاع محبت خدا و به خاطر خدا باشد، چون اين طبيعى‌است كه وقتى انسان كسى را دوست دارد، اين علاقه به متعلقاتش هم سرايت مى‌كند؛ وقتى آدم رفيقى داشت كه به او علاقمند بود، لباسش و كتابش را هم دوست دارد، خانه‌اش را هم دوست دارد؛ لازمه‌ى محبت به الله اين است كه آنچه انتساب

به خدا دارد، از جهتى كه منتسب به اوست مورد علاقه قرار گيرد. و بالاخره توحيد مى‌رسد به جايى كه انسان عيناً مشاهده مى‌كند كه كل هستى و تمام شؤون هستى نيازمند به الله است بلكه جز نياز، چيزى نيست و اين همان مطلبى‌است كه در لسان فلسفى گفته مى‌شود: «عالم هستى عين ربط است» عين تعلق است نه چيزى كه داراى ربط و تعلق است. اين مطلب يك وقت به صورت اعتقاد در انسان ظاهر مى‌شود و بر اثر برهان و گاهى اگر معرفت انسان و ايمانش كاملتر بشود، به حدى مى‌رسد كه اين حقيقت را «شهود» مى‌كند و مى‌يابد؛ اين مراتب توحيد است.

آيا كسى كه مى‌خواهد از نظر اسلام، موحد بشود و در جرگه‌ى مسلمانان در بيايد در اين عالم از مسلمانها و موحدين شمرده بشود و در عالم آخرت هم با سعادت در بهشت وارد بشود، بايد همه‌ى اين مراتب را داشته باشد يا اولين مرتبه هم كافى‌است و يا حد نصابى دارد؟ آيا تا يك حد حتماً ضرورت دارد كه اگر مادون آن شد پذيرفته نيست و در اين عالم جزو مسلمانان به حساب نمى‌آيد و در عالم آخرت هم اهل سعادت ابدى نخواهد بود؟ كداميك از اينهاست؟

اگر چنان باشد كه انسان بايد در توحيد به آن حدى برسد كه اشاره كردم، افراد بسيار اندكى در طول تاريخ به چنين مقامى رسيده‌اند كه چنين شهودى داشته باشند و عيناً با علم حضورى اين مطلب را بيابند. پس بقيه بايد ساقط بشوند؟ بديهى‌است كه چنين چيزى نيست. از آن طرف اگر اولين مرتبه هم كافى باشد يعنى كسى اعتقاد داشته باشد به اينكه واجب الوجود يكى ست اما خالقيّت، ربوبيّت، معبوديت براى ديگران قائل باشد و بگويد آن موجودى كه وجودش از خود است «الله» است اما عالم آفريده‌ى كسان ديگرى هم هست [بگذريم كه اين اعتقاد، خود متناقض است ولى بسيارى از عقايد هست كه لازمه‌اش تناقض است ولى خود شخص توجه ندارد كه اين دو اعتقاد با هم نمى‌سازد و لذا به هر دو معتقد مى‌شود كه بر اثر نقص معرفت و بينش است] يا نه كسى معتقد شد كه آفريننده‌ى جهان هم جز الله كسى نيست، اما بعد از اينكه خدا جهان را آفريد تدبير جهان را به بعضى از مخلوقاتش واگذار كرد يا احتياج به اجازه او هم نبود كه واگذار بكند؛ خود به خود اين موجوداتى كه به وجود آمده‌اند به كار تدبير جهان پرداختند و كار از دست خدا گرفتند؛ اتفاقاً عمده‌ى عقايد شرك‌آميز در طول تاريخ مربوط به همين مسأله است، حتى مشركان عرب كه قرآن در مورد آنها مى‌گويد:

توبه / 28: «اِنَّمَا الْمِشرِكُونَ نَجَسٌ».

اينها پليد هستند.

بقره / 191؛ نساء / 91: «اُقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ».

هركجا پيدا كرديد، آنها را بكشيد. (مانند مشركان پليدى كه مسلمانان را از خانه هايشان بيرون رانده بودند) حتى چنين مشركانى معتقد نبودند كه آفريننده‌ى عالم چندتاست؛ اينها معتقد بودند كه كارگردانان جهان، متعدد هستند. ملائكه كارگردانان جهان هستند و اينها دختران خدا هستند. خدا چند تا دختر دارد (كم يا زياد بستگى به سخاوت آنها داشت!) اين دختران خدا كارگردانان جهان هستند و بتها را به عنوان مجسمه‌هاى آنها مى‌ساختند و پرستش مى‌كردند، به خاطر اينكه به آن ملائكه تقرب پيدا كنند؛ ملائكه هم كارگردانان جهان هستند.

از طرفى اين دختران خيلى خيلى پيش خدا عزيز هستند؛ خدا روى حرف اينها حرف نمى‌زند. وقتى چيزى از او بخواهند ديگر حرفشان را به زمين نمى‌اندازد. بنابراين شفيعشان پيش خدا هم خواهند بود.

زمر / 3: «ما نَعْبُدُهُمْ اِلاّ لِيُقَرِّبُونا اِلَى اللهِ زُلْفى».

يعنى مشركان عرب معتقد به الله بودند.

زمر / 38: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمواتِ وَالاْرْضَ لَيَقُولُنَّ اللهُ».

شركشان در ربوبيت و عبادت بود. همينطور مشركانى كه در زمان حضرت يوسف بودند در مورد آنان قرآن نمى‌فرمايد كه «اخالق واحد خيرٌ ام خالقون متعددون»، بلكه مى‌فرمايد:

يوسف / 39: «ءَاَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ اَمِ اللهُ الْواحِدُ القَهّارُ».

پيداست شرك آنها در ربوبيّت بوده است. آيا اگر كسى معتقد شد خالق يكى‌است اما ارباب جهان متعدد است، و جها رب‌ها و صاحب اختياران متعدد دارد مثلا اختيار زمين با يكى ست، و اختيار حيوانات با يكى؛ اختيار خشكى با يكى‌است و اختيار دريا با يكى ولى همه را الله آفريده است؛ چنين شخصى از نظر اسلام موحد است يا مشرك؟ بدون شك، اين هم مشرك است يعنى توحيد در خالقيّت كافى نيست. حالا اگر كسى معتقد شد كه مدبّر تكوينى جهان يكى‌است، همان الله كه جهان را آفريده است و تدبير تكوينى هم مى‌كند، ولى كسانى نيز هستند كه حق دارند براى مردم قانون وضع كنند و اطاعت اينها واجب است مثل اطاعت خدا. خدا قانونى مى‌فرستد و احياناً مى‌گويد فلان كار را بكنيد؛ كسان ديگرى هم هستند، آنها هم در كنار خدا يك قانون ديگرى وضع مى‌كند و مى‌گويند اين هم بايد انجام بشود؛ مردم هم بگويند چَشم؛ هم آنچه خدا گفته بايد انجام بشود و هم آنچه اينان گفته‌اند و مثل اطاعت خدا، اطاعت آنها هم واجب است. اين شرك در ربوبيّت تشريعى‌است:

توبه / 31: «اِتَّخُذُوا اَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ اَرْباباً مِنْ دُونَ اللهِ».

يهود و نصارى معتقد بودند كه بزرگان كليسا و كنيسه حق تشريع و قانون دارند يا احكام الهى را مى‌توانند عوض كنند، در آن تصرف نمايند. كما اينكه الآن هم شوراى كليساى كاتوليك چنين حقى را دارد كه يك چيز را حلال يا حرام كند.

مثلا تا چندى پيش طلاق در مذهب كاتوليك حرام بوده است؛ وقتى مردى با زنى ازدواج مى‌كرد، آنها جاودانه زن و شوهر بودند و راهى براى طلاق وجود نداشت. ولى اخيراً تجويزهايى از طرف شوراى كليسا شده است؛ پس اختيار قانون به دست آنهاست! چنين اعتقادى شرك در ربوبيّت تشريعى‌است. قرآن ظاهراً ناظر به اين مطلب است كه مى‌فرمايد يهود و نصارى، احبار و راهبان خودشان را ارباب قرار دادند، رب شمردند. آيا معتقد بودند كه مثلا پاپ آفريننده‌ى جهان مى‌شود؟

ظاهراً چنين اعتقادى در بين مسيحيان و كليميان نبوده است. پس اين همان است كه حق قانونگذارى اصيل را براى خود در كتاب خدا قائل بودند و مى‌گفتند فرمان آنها هم واجب الاطاعه مى‌باشد.

و بالاخره اعتقاد به اينكه جز الله كسى لايق پرستش نيست؛ «الوهيت».

وقتى ما در قرآن، بررسى و دقت مى‌كنيم مى‌بينيم تا اينجا براى موحد بودن ضرورت دارد، يعنى از نظر قرآن كسى موحد است كه هم واجب الوجود را منحصر به الله بداند و هم خالق را، هم «ربّ تكوينى» را و هم «ربّ تشريعى» را و هم «اله و معبود» را و چون اعتقاد به الوهيت و وحدت در الوهيت در مرتبه‌ى اخير واقع شده است، «چون كه صد آمد نود هم نزد ماست» لذا اين شعار را قرار داد: «لا اِلهَ اِلاّ اللهُ» نمى‌فرمايد: «لا واجِبَ الوُجُودِ اِلاّ الله ـ لا خالِقَ اِلاّ اللهُ ـ لا رَبَّ الاّ الله» اينها به تنها كافى نيست بايد برسد تا اعتقاد به اينكه «معبودى هم جز الله نيست، پرستش منحصر به الله است» اينجا حد نصاب توحيد است. اگر اين اعتقاد پيدا شد از نظر اسلام، شخص موحد مى‌شود، در آخرت هم وارد دار سعادت خواهد شد. مادون اين مرتبه كافى نيست؛ فوق اين مرتبه، چطور؟ فوق اين مرتبه بسيار خوب است و انسان بايد تلاش كند به آن برسد. هر قدر در مسير تكامل پيش برود، مراتب توحيد كاملتر مى‌شود. در واقع سير تكاملى انسان در مسير توحيد پيش مى‌رود، ارزش‌يابى افراد از نظر فضيلت بر حسب معيارهاى اسلامى به اندازه‌ى مرتبه‌ى توحيدشان مى‌باشد.

نصاب توحيد

گفتيم كه نصاب توحيد از نظر اسلام «توحيد در الوهيت» است كه قبل از آن مراتب ديگرى از توحيد وجود دارد و تا به اين حد نرسد توحيد به حد نصاب نرسيده است. در اينجا ممكن است سؤالى مطرح بشود كه آيا مرتبه‌ى قبلى توحيد هر كدام به تنهائى مى‌تواند بخشى از سعادت ما يا مرتبه‌اى از كمال و فضيلت ما را تأمين كند، يا مجموعه‌ى اين مفاهيم توحيدى معجونى است كه اگر واجد جميع اجزاء بود مؤثرست و اگر بعضى از اجزائش نبود مثل اين است كه اصلا نيست؟

روشنتر عرض كنم آيا اگر كسى توحيد در خالقيت را قبول دارد ولى توحيد در ربوبيّت را قبول ندارد چنين كسى را وقتى مقايسه مى‌كنيم با كس ديگرى كه نه توحيد در خالقيت را قبول دارد نه توحيد در ربوبيّت را، مى‌توان گفت كه اين دو نفر از نظر كمال و فضيلت در دو مرتبه هستند، يكى از آنها به فرض ده درجه از فضيلت را دارد و ديگرى بيست درجه از فضيلت را. يا اينكه اينطور نيست؛ يعنى مجموعه‌ى مراتب توحيدى كه به حد نصاب برسد تازه منشأ اثر مى‌شود و تا به اينجا نرسد هيچ اثرى ندارد. ظاهراً به ذهن نزديك مى‌آيد هر كدام به اندازه خود بايد اثر داشته باشد يعنى كسى كه به طور كلى منكر خداست داراى مرتبه‌اى خيلى پست است و كسى كه خداوند را به عنوان واجب الوجود قبول دارد يك مرتبه‌اى از حقيقت را يافته و داراى كمالى است و از آن يكى بهتر است و همينطور تدريجاً تا برسد به كسى كه توحيد الوهيت را پذيرفته است. جواب اين سؤال چيست؟ آنچه از آيات قرآن استفاده مى‌شود اين است كه چنين نيست كه هر كسى كه بعضى از مراتب توحيد را داشته باشد بهتر از آن كسى ست كه آن مراتب را نداشته باشد؛ يعنى ممكن است موجودى باشد كه چهار مرتبه از توحيد را كه اشاره كرديم داشته باشد و آن پنجمى را نداشته باشد و اين بدتر باشد از كسى كه حتى مرتبه‌ى اول توحيد را هم نداشته باشد و اين چيز عجيبى‌ست كه در ابتدا به ذهن ما دور مى‌آيد.

مصداق روشنى كه در قرآن راجع به اين موضوع داريم ابليس است. حالا بحث در اين نيست كه آيا ابليس يك موجود حقيقى‌است يا يك موجود افسانه‌اى، و آيا موجودى ‌است مستقل از انسان و آيا جزئى و بعدى از وجود انسان است؟ عقيده‌ى ما اين است كه ابليس موجود مستقلى‌است كه قبل از انسان وجود خارجى داشته است، عمر طولانى هم دارد ولى خوب گفتگوهايى هم در اين مورد شده كه فعلا بحث ما نيست شايد در محل مناسبترى بحث كنيم.

به هر حال داستان ابليس كه در قرآن مكرراً بيان و برآن تكيه شده است فقط يك افسانه‌ى

بى حاصل نيست، اينكه قرآن اينقدر تأكيد مى‌كند براى اين است كه ما از آن استفاده ببريم، چون خيلى مهم است. ابليس معتقد به خالقيت الله بود به چه دليل؟ قرآن مى‌فرمايد: وقتى خدا به او فرمود چرا به آدم سجده نكردى؟ گفت:

اعراف / 12: «خَلَقْتَنى مِن نار وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طين».

تو مرا از آتش آفريدى و او را از گِل.

ص / 76: «اَنَا خَيْرٌ مِنْهُ».

من از او بهترم چرا براى او سجده كنم؟ در اين مكالمه انكار خالقيت خدا نيست، تصريح است به اينكه تو خالق من و اويى «خَلَقْتَنى مِن نار وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طين» قبول داشت كه الله هست، الله خالق جهان و از جمله هم شيطان و هم انسان است. پس اعتقاد به خالقيت الله داشت. اعتقاد به ربوبيّت چطور؟:

حجر / 39: «قالَ رَبِّ بِما اَغْوَيْتَنى لاَُزَيِنَنَّ لَهُم...».

خدا را به عنوان ربّ هم ياد مى‌كند و مى‌گويد: «پروردگارا» پس اعتقاده به ربوبيت الله هم داشته است. اعتقاد به معاد هم داشته:

حجر / 36: «فَأَنْظِرْنى اِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ».

بعد كه خدا فرمود تو مورد لعنت و غضب من هستى گفت من يك خواهش دارم و آن اين است كه مرا تا روز قيامت مهلت بدهى يعنى تا روز قيامت عمر مرا طولانى كن، تا همه آدميزادگان را بفريبم.

معلوم مى‌شود به روز قيامتى هم معتقد بوده است. «اِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ» تا روزى كه مردم زنده و آدميزادگان برانگيخته مى‌شوند، تا آن روز مرا مهلت بده. پس اين اعتقادات را داشت، اگر يكايك آنها براى كمال و فضيلت كافى باشد، او چندين مرتبه فضيلت را دارد يعنى هم به وجود خدا معتقد است، هم به وحدت خدا و هم به خالقيت، هم به ربوبيّت، هم به معاد، همه‌ى اينها را معتقد بود.

در نهج البلاغه داريم: «وَ قَدْ عَبَدَ اللهَ سِتَّةَ الافِ سَنَة لا يُدْرى أمِنْ سِنِى الدُّنْيا اَمْ مِنْ سِنِى اْلاخِرَةِ»(1) ابليس شش هزار سال عبادت خدا كرد سالهايى كه معلوم نيست از سالهاى دنيا يا از سالهاى آخرت بوده است.

ابليس قبل از آفرينش آدم شش هزار سال (فرض كنيم از همين سالهاى دنيا) عبادت خدا

---

1. نهج البلاغه فيض الاسلام، ص 770، خطبه قاصعه 234.

كرده است. اين عبارت نهج البلاغه است. در مقام عمل شش هزار سال عبادت كم نيست؛ چه كم داشت پس؟ اين را كم داشت كه آنچه خدا مى‌گويد بايد پذيرفت، حق اطاعت بى چون و چرا مال خداست، يعنى كمبود او «توحيد در ربوبيّت تشريعى» بود.

ابليس با خدا بحث كرد كه اين دستورى كه تو دادى [العياذ بالله] بيجاست براى اينكه اگر بنا باشد موجودى در برابر موجود ديگر خضوع و سجده كند؛ بايد آن موجود خضوع كننده پست‌تر باشد در حاليكه من اشرف از آدم هستم؛ پس آدم بايد مرا سجده كند! معناى اين حرف اين است كه تو دستور بيجا مى‌دهى، تو حق ندارى به من بگويى كه بر آدم سجده كنم! هيچ جا در قرآن و در هيچ كتاب آسمانى و در هيچ روايتى، چيزى به عنوان منشأ سقوط ابليس جز اين گناه و مبادى روانى اين گناه ذكر نشده است.

منشأ سقوط ابليس همين بود كه در مقابل اين فرمان خدا سرپيچى كرد، البته اين سرپيچى كردن مبادى روانى دارد كه منشأ اين سرپيچى مى‌گردد، تكبّر، و نسبت به آدم حسد ورزيدن، اينها مبادى روانى‌است. ولى آنچه عملا موجب سقوط ابليس شد همين است كه كارش كشيد به:

ص / 78: «وَ اِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتى اِلى يِوْمِ الدّينِ».

در روز قيامت هم:

ص / 85: «لاََمْلَئَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبَعَكَ مِنْهُمْ اَجْمَعينَ».

يعنى پيشرو و پيشگام دوزخيان، ابليس است و آنها دنباله رو ابليس هستند؛ خدا قسم ياد كرده است كه جهنم را از ابليس و پيروان ابليس پر كند.

اگر ملاك اين باشد كه هر كس پايه و مرتبه‌اى از توحيد را دارد بايد بر كسى كه اين مرتبه را ندارد اشرف باشد، پس ابليس از آن كسى كه به خدا اصلا معتقد نيست بايد خيلى بالاتر باشد. امّا چنين نيست. ابليس شش هزار سال عبادت خدا كرد و اعتقاد به اين مراتب از توحيد را داشت امّا رئيس جهنّميان مى‌گردد، يعنى پست‌ترين درجات جهنم از آن او و كسانى است كه مثل او باشند.

نمى‌گوييم كه آن مقام دوزخى تنها به ابليس منحصر است، شايد شركايى هم داشته باشد؛ ممكن است ابليسهاى انسى هم باشند كه كم از او نباشند. ولى به هر حال آن عبادتهاى گذشته و آن اعتقاد به خالقيّت و ربوبيّت تكوينى به درد ابليس نخورد چون بحد نصاب نرسيد؛ مثل معجونى كه يك عنصر اصلى در آن نباشد؛ اين معجون هنگامى مفيد است كه مجموع اجزاء اساسى آن وجود داشته باشد. حتى ممكن است معجونى اگر يك جزء را نداشته باشد اثر سوء

ببخشد. پس مجموعه‌ى عقايد توحيدى تا توحيد در الوهيت، معجونى‌است كه با هم مى‌تواند در سعادت انسان كه موجب دخول در دار رحمت الهى و بهشت برين است، مؤثر گردد، اگر هر يك از اجزاء آن موجود نباشد؛ آن اثر را نخواهد داشت. بعد از اينكه نصاب توحيد معيّن شد، يعنى اين كه ما بايد در چه پايه‌اى باشيم تا بتوانيم خودمان را مسلمان، اهل حق و اهل سعادت ابدى بدانيم؛ روشن مى‌شود كه چرا بعضى از مسائلى كه دور از ذهن ماست اينقدر مورد اهميت است.

مى‌دانيد اگر كسى در اسلام يك حكم ضرورى را كه منصوص در قرآن است انكار كند مرتد مى‌شود يعنى از دين خارج شده است، يادتان هست كه امام چندى پيش فرمودند كسى كه لايحه‌ى قصاص را غيرانسانى بداند مرتد است، همسرش بر او حرام است، خونش هدر است، اموالش هم به وارث مسلمانش انتقال مى‌يابد. چرا؟ آيا گفته است خدا نيست! پيغمبر نيست! قيامت دروغ است؟ نه، همه‌ى اينها را معتقد است؛ نماز مى‌خواند، روزه هم مى‌گيرد، اما گفته است اين حكم (لايحه‌ى قصاص) انسانى نيست، منصفانه نيست. چرا از دين خارج مى‌شود؟ همه‌ى اعتقادات را دارد، همه‌ى خدمات را كرده است. شش هزار سال عبادت خدا كرده است چرا بدتر از كسى مى‌شود كه منكر خود خدا هم هست؟ چون به حد نصاب توحيد نرسيده است.

معناى اين حرف اين است كه يا پيغمبر(صلى الله عليه وآله) العياذ بالله بد حكم خدا را به مردم رسانيده، يا العياذ بالله، خدا بد بيان كرده يا اين قانون را بد وضع كرده است. هر كدام باشد، يا انكار رسالت است يا انكار توحيد و كسى كه مى‌گويد پيغمبر(صلى الله عليه وآله) از خودش چيزى نمى‌گويد و معتقد به رسالت است؛ اگر اشكالى بر حرف پيغمبر داشته باشد؛ در واقع اشكال به خداست. او كه از خودش چيزى نمى‌گويد پس در واقع با همه‌ى اين تفصيلات و تشكيلات به خدا اشكال دارد كه چرا قانون قصاص را وضع كرده است. اين چه فرقى با ابليس دارد؟!. داستان ابليس كه اين همه روى آن تكيه مى‌شود بيهوده نيست؛ بايد بفهميم كه وقتى ما اسلام داريم كه در مقابل فرمان خدا تسليم باشيم. اگر بگوييم وقتى دليل عقلى مسأله را فهميدم، مى‌پذيرم و اگر نفهميدم كارى به آن ندارم؛ مسلمان نيستم. البته احكام اسلام دليل عقلى دارد؛ تابع مصالح و مقاصدى ست اما فرق است بين اينكه بگويم تا من مصلحتش را نفهمم نمى‌پذيرم يا بگويم هيچ حكمى بى مصلحت نيست ولو من ندانم.

اسلام يعنى «تسليم بودن در برابر خدا»، مگر تو چيزى منها خدا هم دارى، هر چه دارى از اوست، پس چگونه در مقابل خدا مى‌خواهى بگويى: تو يكى، من هم يكى، تو اراده مى‌كنى،

من هم اراده مى‌كنم، تو كى هستى، از خودت چه دارى؟ مى‌گويد خدا در قرآن اينطور فرموده و اين قانون را وضع كرده است اما به نظر من اگر اينطور باشد بهتر است. عجب! يعنى شما يك شعور دارى كه در خدا نيست و خدا آن شعور را ندارد و نمى‌فهميده است كه چطور بايد باشد؟ پس تو در اين شعورت خدا هستى و شعورت از خدا نيست، اگر از خداست كه خدا بالاترش را دارد. اگر تو چيزى مى‌فهمى كه خدا نمى‌فهمد، پس در اين فهم خود، تو خداى فهمت هستى، اين فهمت را از خدا نگرفته‌اى!

اسلام يعنى «انقياد» يعنى تسليم بودن. چگونه ممكن است كسى ادّعاى اسلام كند اما در مقابل فرمان خدا چون و چرا داشته باشد، اظهار نظر كند كه اين حكم اهانت به مقام زن است، آن حكم غير انسانى است، و چيزهايى از اين قبيل، به اين دليل امام مى‌فرمايد كه اينها خونشان هدر است كه اساس اسلام در اينها نيست. البته اين حكم فقهى‌است و مدارك خاصى دارد ولى توجيه و تبيين اين حكم بر اساس بينش اسلامى همين است كه عرض كردم، چون بازگشت انكار يك حكم ضرورى به انكار ربوبيّت تشريعى الهى‌است چنين كسى، مثل ابليس است ولو هزار سال نماز بخواند، هزار سال مبارزه و جهاد بكند وقتى يك حكم اسلام را كه در نص قرآن هست قبول ندارد خونش هدر است، زنش هم بر او حرام است. اموالش هم به وارث مسلمانش منتقل مى‌شود و مال خودش نيست. پس براى اسلام يك حد نصابى است. در مقابل خدا چون و چرا كردن با اسلام نمى‌سازد.

اسلام يعنى تسليم شدن. اگر هر جا اظهار شخصيت خوب باشد در مقابل خدا عجز و شكستگى و افتادگى و بندگى خوب است. اينكه بعضى تصور كرده‌اند كه اسلام حتى نخواسته است انسان در مقابل خدا ذليل باشد چيزى از اسلام نفهميده‌اند. انسان در مقابل خدا بالاترين مراتب ذلت را دارد و بايد اين مرتبه‌ى ذلت را اظهار كند. كمال انسان در اين است كه در مقابل خدا ذليل باشد. عبادت يعنى همين. مرگ ما، اسلام بى عبادت هم داريم و عبادت هم مگر بدون اظهار ذلت ممكن مى‌شود؟ پس چگونه مى‌توان گفت كه اسلام حتى نخواسته است انسان در مقابل خدا ذليل باشد؟ اسلام جز اين نيست، اسلام انقياد است. «كَفى بى عِزّاً اَنْ اَكُونَ لَكَ عَبْداً وَ كَفى بى فَخْراً اَنْ تَكُونَ لى رَبَّاً».(1)

اسلام مى‌گويد پيشانيت را در مقابل خدا به خاك بگذار، صورتت را هم به خاك بمال:

---

1. مفاتيح الجنان از مناجات اميرالمؤمنين عليه اسلام بعد از مناجات منظوم و قبل از شروع باعمال ماه رجب چاپ كتابفروشى اسلاميه ص 131.

اسراء / 107: «يَخِرُّونَ لِلاَْذْقانِ سُجَّداً...».

پس آن گريه‌هاى على چه بود؟ آن تذلل‌ها براى چه بود؟.

به هر حال آنچه از آيات قرآن استفاده مى‌شود اين است كه حد نصاب كمال انسان [كه مورد پذيرش است، يعنى كمترين مرتبه‌اى كه اسلام بر آن صحه مى‌گذارد به عنوان يك انسان شايسته از نظر اعتقاد]، اين است كه توحيد را در اين مفاهيم و اين جلوه‌ها و در اين چهره‌ها بپذيريم و سستى و نارسايى در هر يك از اينها موجب سقوط انسان از كمترين مرتبه‌ى اسلام مى‌شود. مراتب عالى تكامل انسانى بعد از اين مرتبه است؛ بدون اينها هيچ رشد تكاملى و فضيلت انسانى كه مورد امضاء و قبول اسلام باشد، وجود ندارد. همه‌ى آنها مى‌تواند يك جنبه‌ى كمكى داشته باشد. اصالت با توحيد است، فضائل ديگر، كمكهايى براى ترقى و تعالى انسان است، كه به تعالى و ترقى و صعود انسان كمك مى‌كند؛ اما آنچه اصالت دارد، رابطه‌ى قلبى دل با خداست كه در چنين عقايدى جلوه‌گر مى‌شود و اين داستان مفصلى دارد.

جمع بندى عرايضم قبل از ورود به بحث استدلالى توحيد اين شد كه؛ توحيد يعنى يگانه شمردن خدا به عنوان يك اصل اسلامى، يگانه شمردن در امور و شؤون زيادى مى‌تواند بود: 1ـ در وجوب وجود يعنى اينكه واجب الوجود بودن منحصر به الله است. 2ـ در خالقيت. 3ـ در ربوبيّت تكوينى يعنى كارگردانى جهان. 4ـ در ربوبيّت تشريعى، به معنى قانونگذارى، امر و نهى، واجب الاطاعه بودن بى چون و چرا. 5 ـ عبوديت و الوهيّت، يعنى كسى جز الله شايسته پرستش نيست به اينجا كه رسيد مصداق «لا اله الاّ الله» خواهد شد، كه اين اولين مرتبه اسلام است و بدون آن، اسلام تحقق پيدا نمى‌كند؛ بعد از اين مراتبى از توحيد است كه انسان با سير تكاملى خود در علم و عمل به آنها نائل مى‌شود. توحيد در استعانت، توكل ـ توحيد در خوف و رجاء ـ توحيد در محبت تا برسد به آن توحيدى كه عاليترين مراتب توحيد شمرده مى‌شود، يعنى «توحيد در وجود استقلالى»، هستىِ مستقل، مخصوص است، همه‌ى شؤون هستى از اوست و اين معنا مورد شهود واقع مى‌شود، نه اينكه تنها يك مفهوم ذهنى و حاصل برهان عقلى و فلسفى است. كسى كه به اين مرحله برسد موحّد كامل خواهد بود. چنين كسى علاقه‌ى استقلالى به غير خدا ندارد. «اَنْتَ الَّذى اَشْرَقْتَ الاَْنْوارَ فى قُلُوبِ اَوْلِيائِكَ حَتّى عَرَفُوكَ وَ وَحَّدُوكَ وَ اَزَلْتَ الاَْغْيارَ عَنْ قُلُوبِ اَحِبّائِكَ حَتّى لَمْ يُحِبُّوا سِواكَ»(1). در دعاى عرفه است. يعنى تويى آن كسى

---

1. اواخر دعاى عرفه امام حسين عليه‌السلام مفاتيح الجنان كتابفروشى اسلاميه ص 273.

كه انوار خود را در دلهاى اوليائت تاباندى تا تو را شناختند و موحّد شدند و تويى كه اغيار و بيگانگان را از دلهاى دوستانت زدودى تا اينكه دوستان تو جز تو به كسى محبت ندارند يعنى محبت استقلالى و اصيل. اين انسان، ايده آل اسلام و قرآن است؛ با نور الهى كه در دلش تابيده مى‌شود وحدانيّت خدا را مى‌بيند و تعلقات به غير خدا از دل او كنده مى‌شود، اصالتاً خدا را دوست مى‌دارد، به او عشق مىورزد و هرچيز از آن جهتى كه به او منسوب است، محبوب او خواهد بود كه خداوند متعال به بركت اوليائش شمه‌يى از اين حقايق را به ما هم عطا بفرمايد.

 

وساطت در تدبير

درباره‌ى نصاب توحيد در اسلام گفتيم كه حداقل توحيدى كه از نظر اسلام و قرآن براى يك فرد مسلمان ضرورت دارد، توحيد در الوهيت و معبوديت است. همانكه مفاد كلمه‌ى طيبه «لا اله الاّ الله» است و اين توحيد در الوهيت قابل تحليل به توحيد واجب الوجود و توحيد خالق و توحيد ربّ (هم به معناى ربوبيّت در تكوين و هم به معناى ربوبيّت در تشريع) است. يعنى هيچ موجودى جز الله نيست كه وجودش از خودش باشد و كسى او را نيافريده باشد و هيچ موجودى جز الله نيست كه جهان و انسان را آفريده باشد و هيچ موجودى جز الله نيست كه اختيار وجود جهان در دست قدرت او باشد، و او جهان را تدبير كند و هيچ موجودى جز الله حق فرمان دادن و قانونگذارى ندارد مگر به اذن او و نهايتاً هيچ موجودى جز الله سزاوار پرستش نيست.

در اينجا سؤالى مطرح مى‌شود: آيا منظور از اينكه خدا را در وجوب وجود و خالقيت و ربوبيّت يگانه بدانيم اين است كه براى هيچ موجودى هيچ نحو تأثيرى در ايجاد يا تدبير جهان قائل نشويم زيرا نوعى شرك است؟ يا منظور از توحيد اين نيست كه حتى خلق و تدبير، و زنده كردن مردگان به غير خدا نسبت داده نشود بلكه، همه‌ى اينها منوط به اذن الهى است؟ براى نمونه آياتى هست درباره‌ى عيسى(عليه السلام) كه برخى از اين امور در آن آيات ذكر و به آن حضرت نسبت داده شده است، از طرف خداى متعال خطاب به عيسى بن مريم شده است كه تو چنين كارهايى را انجام مى‌دهى؛ در سوره‌ى مائده آيه‌ى 110 مى‌فرمايد:

«وَ اِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطّ‌ينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإذْنى فَتَنْفُحُ فيها فَتَكُونُ طَيْراً بِاِذْنى وَ تُبْرِىءُ الاْكْمَهَ وَ الاَْبْرَصَ بِاِذْنى وَ اِذْ تُخْرِجُ الْمُوتى بِاِذْنى...».

يعنى هنگامى كه تو از گِل به صورت پرنده موجودى مى‌سازى، مى‌آفرينى، خلق مى‌كنى،

سپس در آن مى‌دمى و موجودى زنده و پرنده‌اى حقيقى مى‌شود به اذن من: «فَتَكُونُ طَيْراً بِاِذْنى» و هنگامى كه كور مادرزاد را به اذن من شفا مى‌دهى، [اعمى، مطلق نابيناست و اكمه كسى‌است كه نابينا، از مادر متولد شده است ]حتى تو چنين كسى را به اذن من بينا مى‌كنى و كسى كه مبتلا به برص و پيسى است (در آن زمانها ابتلاء به مرض برص، قابل علاج نبود)، چنين كسى را تو هم شفا مى‌دهى، و بالاتر از اينها مرده‌ها را زنده مى‌كنى و از قبر بيرون مى‌آورى و به اذن من «وَ اِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتى بِاِذْنى» اينها معجزاتى بود كه حضرت عيسى(عليه السلام) براى اثبات نبوت خود، به مردم ارائه مى‌كرد. هركدام از انبياء معجزاتى داشتند، معجزات آن حضرت هم اين‌ها بود. در آيه‌ى ديگر به جاى «وَ اِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتى» «وَ اُحْيىِ الْمَوْتى بِإذنِ اللهِ» است، كه از قول خود حضرت عيسى(عليه السلام) مى‌فرمايد: كه من مردگان را باذن خدا زنده مى‌كنم. در بعضى از تفاسير كه صاحبان آنها منكر معجزات هستند و مى‌خواهند معجزات را بر طبق قوانين طبيعى تفسير و تأويل كنند؛ مسأله‌ى شفاى مرضى را به نوعى نبوغ در طبابت تفسير كرده‌اند كه عيسى(عليه السلام) طبيب برجسته‌اى بود كه مَرضى را به آسانى معالجه مى‌كرد و اين يك نوع اعجاز تلقى مى‌شود وگرنه چيزى بر خلاف قوانين طبيعت انجام نمى‌داد! و چون به اين قسمت از آيه «وَ اِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتى» مى‌رسند؛ مى‌گويند: قرآن مى‌گويد كه تو مرده‌ها را بيرون مى‌آورى، زيرا حضرت عيسى(عليه السلام)مرده را از قبر بيرون مى‌آورده و نبش قبر مى‌كرده است! اين معنا با اين كه بسيار مضحك است و جز كسى كه مبتلا به يك مرض قلبى باشد، (البته منظور از قلب اين قلب صنوبرى كه در طرف چپ سينه است، نيست، بلكه قلبى يعنى روحى، همانكه قرآن هم مى‌فرمايد: «فى قُلُوبِهِمْ مَرَضْ») چنين نميگويد، اين هم شد حرف كه خدا منت بگذارد بر عيسى(عليه السلام) كه تو آن كسى هستى كه نبش قبر مى‌كنى و مرده را از قبر بيرون مى‌آورى؟! علاوه بر اين در آيه‌ى ديگرى از قول خود حضرت عيسى(عليه السلام) مى‌فرمايد: «وَ اُحْيىِ الْمَوْتى بِإذنِ اللهِ» من مردگان را به اذن خدا زنده مى‌كنم. به هر حال اينها مرضهايى‌است كه براى بعضى از منتحلان و منتسبان به اسلام، در اثر علم زدگى يا غربزدگى و يا هرچيز ديگر پيدا شده است و يا بر اثر ضعف ايمان. [كه فكر مى‌كنند تمام قوانين عالم منحصر است در قوانين طبيعت و چيزى ماوراى طبيعت و حاكم بر طبيعت نيست.] بنابراين آنچه در اين جهان واقع مى‌شود فقط بايد از مجراى قوانين طبيعى انجام بگيرد، و اينان معجزات و كرامات را نفى مى‌كنند؛ آنگاه در مقام جمع بين عقيده‌ى فاسدشان با آياتى كه در ظاهر پذيرفته‌اند و اظهار ايمان به آنها مى‌كنند، دچار اين تناقضگوييها مى‌شوند و در تنگنا قرار مى‌گيرند و چنين حرفهاى بيهوده و كودكانه‌اى به زبان مى‌آورند.

به هر حال قرآن تصريح مى‌كند به اينكه حضرت عيسى(عليه السلام) خلق مى‌كرد: «وَ اِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ»، مرده زنده مى‌كرد، مرضها را شفا مى‌داد و بنده‌اى از بندگان خدا بود و همين امور باعث اين شده بود كه بعضى از دوستان و پيروانش درباره‌ى او غلو كنند و او را فرزند خدا بلكه خود خدا بدانند. قرآن از طرفى شديداً با چنين اعتقاداتى مبارزه مى‌كند:

نساء / 171: «وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ اِنَّمَا خَيْراً لَكُمْ اِنَّمَا اللهُ الهٌ واحِدٌ».

از طرفى هم اين معانى را اثبات مى‌فرمايد و تأكيد دارد كه حضرت عيسى چنين كارهايى را مى‌كرد، اما ملاحظه مى‌فرماييد هر جمله‌اى را كه ادا مى‌كند يك كلمه «بِاِذْنى» هم پهلويش مى‌آورد. بار ديگر آيه را مى‌خوانيم:

مائده / 110: «وَ اِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطّ‌ينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإذْنى فَتَنْفُحُ فيها فَتَكُونُ طَيْراً بِاِذْنى وَ تُبْرِىءُ الاْكْمَهَ وَ الاَْبْرَصَ بِاِذْنى وَ اِذْ تُخْرِجُ الْمُوتى بِاِذْنى».

چنانكه ملاحظه مى‌فرماييد با اين كه يك مرتبه براى همه اينها قيد «بإذنى» كافى بود امّا قرآن كريم چند بار تأكيد مى‌كند، پس اعتقاد به صدور چنين امورى از انسانى يا مخلوق ديگرى آنگاه موجب شرك است كه انسان معتقد باشد كه او اين كارها را استقلالا و باذن خويش انجام مى‌دهد، اما اگر معتقد باشد كه خدا به كسى چنين قدرتى را مى‌دهد كه در عالم طبيعت تصرف بكند و بر خلاف قوانين طبيعت، پديده‌هايى را به وجود بياورد؛ اين اعتقاد نه تنها شرك نيست بلكه عين توحيد است و حتى انكار كردن آن، انكار قرآن است، انكار رسالت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)و انكار توحيد به معناى كامل آن است.

اما اينكه حقيقت اين اذن چيست، انشاءالله در فصل‌هاى آينده توضيح خواهيم داد. اين مطلب همان است كه در فرهنگ ما «ولايت تكوينى» ناميده شده است كه پيامبر اكرم و ائمه‌ى اطهار صلوات الله و سلامه عليهم اجمعين، ولايت تكوينى دارند.

بعضى از برادران اهل تسنن گمان كرده‌اند كه چنين اعتقادى شرك است و اگر كسى معتقد باشد كه پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) ولايت تكوينى دارد، يعنى خود مى‌تواند مرده زنده كند يا مى‌تواند مريضى را شفا بدهد؛ اين شرك است. اين افراد، ساير طوائف مسلمان را كه بيش از 95 درصد مسلمانان را تشكيل مى‌دهند؛ مشرك مى‌دانند! و از جمله شيعيان را، كه معتقدند كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)و ائمه اطهار(عليهم السلام) داراى ولايت تكوينى هستند، ـ اينگونه اتهامات در واقع به نادانى بر مى‌گردد (اگر از روى غرض ورزى و اغراض سياسى نباشد) كسى كه قرآن را خوانده و اين آيات را خوانده است، چگونه به خود حق مى‌دهد كه چنين اعتقادى را شرك بداند؟ خود قرآن

مى‌فرمايد عيسى(عليه السلام) خلق مى‌كرد، عيسى(عليه السلام) مرده زنده مى‌كرد، عيسى(عليه السلام) مريضها را شفا مى‌داد. چگونه اينها شرك محسوب مى‌گردد؟! گاهى يك حرف كودكانه‌ى ديگرى به آن ضميمه مى‌كنند و مى‌گويند آنجا كه خود قرآن فرموده است، آنجا شرك نيست، اما اگر نسبت به كس ديگرى كه قرآن نفرموده است و ما بگوييم، اين شرك است! و پيداست چه اندازه اين حرف بى مايه و بى اساس است. اگر يك امرى شرك باشد حتى اگر خود قرآن هم نگويد، شرك است. آيا اگر خود قرآن مى‌گفت دو تا خدا هست يا دو تا خدا عالم را آفريده‌اند؛ توحيد مى‌بود؟ مگر حقيقت توحيد چيزى‌است كه با گفتن و بيان كردن تغيير كند؟ چيزى كه شرك است، شرك است، چه قرآن بگويد، چه نگويد. چيزى كه توحيد است، توحيد است، چه قرآن بگويد چه نگويد. چطور وقتى قرآن به عيسى(عليه السلام) مى‌فرمايد كه تو خلق مى‌كنى، مرده را زنده مى‌كنى اين «توحيد» است؟ تا نگفته بود، شرك بود وقتى گفت عيسى(عليه السلام) اينكار را مى‌كند، توحيد مى‌شود؟ و عجيب است كه اين فرهنگ و اين بينش، اين بينش خام بر اثر عوامل سياسى در ميان بسيارى از مسلمانان رواج پيدا مى‌كند، يعنى مدارس وهابيت در كشورهاى فقيرنشين به زور پول بر مردم تحميل مى‌شود. و الآن در كشورهاى پاكستان و هندوستان به وسيله‌ى پول بعضى از كشورهاى عربى، اين تفكرات و انديشه‌ها بر مردم فقير و بيچاره تحميل مى‌شود.

نظير اين مطلب درباره‌ى ربوبيّت تشريعى هم هست يعنى ما كه مى‌گوييم جز الله تبارك و تعالى كسى حق قانون‌گذارى و فرمان دادن و اطاعت شدن بى چون و چرا را ندارد؛ بدين معنا نيست كه از هيچ كس ديگر به هيچ صورت نبايد اطاعت كرد، يا هيچ كس به هيچ صورتى حق فرمان دادن ندارد، بلكه در اينجا هم منظور اين است كه هيچكس مستقلا و از سوى خود حق فرمان ندارد مگر اينكه خدا به او چنين حقى را بدهد كه در واقع اطاعت چنين كسى به اطاعت خدا باز مى‌گردد. در قرآن آمده است:

نساء / 64: «وَ ما اَرْسَلْنا مِنْ رَسُول اِلاّ لِيُطاعَ بِإِذنِ اللهِ».

يعنى هيچ پيامبرى نفرستاديم مگر براى اينكه مردم از او اطاعت كنند بإذن خدا. پس اطاعتى كه باذن الله است پشتوانه‌اش اطاعت خداست. چنين اطاعتى با توحيد منافات ندارد بلكه از شؤون توحيد است. آنچه با ربوبيّت تشريعى منافات دارد، اين است كه كسى معتقد باشد غير از الله تبارك و تعالى و در عرض او، كسانى هستند كه همانگونه كه خدا قانون وضع مى‌كند، آنها هم حق دارند خود بدون اتكاء به او قانون وضع كنند و اطاعت چنين كسانى هم مثل اطاعت خدا واجب باشد. اين شرك است، اما اگر كسى گفت خدا كسانى را تعيين فرموده

است كه در شؤون مردم دخالت و در امورشان تدبير و امر و نهى كنند و بر مردم هم واجب باشد آنها را اطاعت كنند؛ چنين اعتقادى به هيچ وجه شرك نيست.

در قرآن به اين مطالب تصريح شده است:

نازعات / 5: «فَالْمُدَبِّراتِ اَمْراً».

با اينكه تدبير را مخصوص خدا مى‌داند؛ و در يك جا مى‌فرمايد:

اعراف / 54: «اَلا لَهُ الْخَلقُ وَالاَْمْرُ».

هم آفرينش و هم تدبير جهان مخصوص الله است. و در جاى ديگر مى‌فرمايد:

سجده / 5: «يُدَبِّرُ الاْمْرَ مِنَ السَّماءَ اِلَى الاْرْضِ».

اوست كه تدبير مى‌كند امر جهان را، ولى در همان حال مى‌فرمايد: «فَالْمُدَبِّراتِ اَمْراً» اين مدبرات هركس باشند (اكثر مفسران معتقدند كه اينها فرشتگان هستند). به هر حال، كسانى هستند كه تدبيرهايى مى‌كنند باذن الله و اين تدبيرها مورد قبول قرآن است.

قرآن مى‌فرمايد از پيغمبران اطاعت كنيد:

مائده / 92: «وَ اَطيعُوا اللهَ وَ اَطيعُو الرَّسُولَ».

بلكه بالاتر نه تنها از پيامبر كه از جانشينان معصوم پيامبر هم بايد اطاعت كنيد.

نساء / 59: «اَطيعُوا اللهَ وَ اَطيعُو الرَّسُولَ وَ اُولِى الاْمْرِ مِنْكُمْ».

كه بر حسب تفسيرى كه از پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) نقل شده اين «اولى الامر» دوازده امام معصوم(عليه السلام) هستند و البته اطاعت پيغمبر و اولى الامر شامل اطاعت كسانى مى‌شود كه از طرف پيامبر يا امام به طور عمومى و يا به طور خصوصى نصب مى‌شوند. وقتى پيامبر براى منطقه‌اى يا ناحيه‌اى يك والى بفرستد، اطاعت كسى كه از طرف پيامبر براى ولايت منطقه‌اى نصب شده براى مردم لازم است؛ اين اطاعت پيامبر است. همينطور است اطاعت ولى فقيه كه از طرف امام زمان (عج) براى رسيدگى امور مردم در زمان غيبت تغيين شده و اين هم در واقع اطاعت امام زمان است كه اطاعت امام زمان هم اطاعت خداست... «وَ اِنَّهُمْ حُجَّتى عَلَيْكُمْ وَ اَنَا حُجَّتُ اللهِ...»(1) پس اعتقاد به ولايت تشريعى براى پيغمبر و امام و براى منصوبان پيغمبر و امام و از جمله فقهاى عظام در زمان غيبت ولى عصر(عج) نه تنها منافاتى با توحيد ندارد بلكه از شؤون توحيد است. يعنى اطاعت خدا، شامل اطاعت رسول خدا هم مى‌شود؛ چون او فرموده است كه از رسول اطاعت كنيد و همين طور تا برسد به فقهاء.

---

1. وسائل الشيعة ج 18 ص 101 حديث 9.

عين همين مسأله در مورد شفاعت هم هست. قبلا هم اشاره كرديم كه مشركان مكه معتقد بودند: ملائكه ـ العياذ بالله ـ دختران خدا هستند و خدا روى حرفِ آن‌ها خيلى حساب مى‌كند و هرچه آنها بخواهند به گردن خدا مى‌گذارند ولو بر خلاف اراده‌ى خدا باشد و مى‌گفتند ما اين ملائكه را پرستش مى‌كنيم و چون خودشان را نمى‌بينم، مجسمه‌هايشان را مى‌سازيم، لذا بتهايى را مى‌ساختند و پرستش مى‌كردند تا باعث بشود كه ارواح اين بتها [كه همان دختران خدا هستند]، به اين پرستشگران نظر عنايتى پيدا كنند و پيش خدا شفاعت كنند تا حتماً آنها را مورد رحمت قرار بدهد! وقتى از آنها سؤال مى‌شد كه چرا اين بتها را مى‌پرستيد، مى‌گفتند:

زمر / 3: «ما نَعْبُدُهُم اِلاّ لِيُقَرِّبُونا اِلَى اللهِ زُلْفى».

اين‌ها را مى‌پرستيم تا ما را به خدا نزديك كنند و گاهى مى‌گفتند:

يونس / 18: «هؤلاءِ شُفَعاؤنا عِنْدَاللهِ».

يعنى اينها شفيعان ما پيش خدا هستند. اين مسأله باعث شده است كه «وهابيها» و كسان ديگرى امثال آنها در پاره‌اى از موارد، معتقدان به شفاعت را مشرك بشناسند. البته سردمدار فرقه‌هاى وهابيّت معتقد است كه؛ شفاعت براى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) در روز قيامت هست، اما شفاعت ديگران، از جمله ائمه‌ى شيعه سلام الله عليهم را مخصوصاً اگر گسترش پيدا كند، به طوريكه شامل امور دنيوى هم بشود شرك مى‌دانند. بعضى كاسه‌هاى از آش داغتر پيدا مى‌شوند كه مى‌گويند: مطلق شفاعت دروغ است و شفاعت يعنى رهبرى كردن و راه را نشان دادن و آموزش دادن و بيش از اين نيست. اينها ديگر از وهابيّت هم جلو افتاده‌اند، اينها مى‌گويند كه شفاعت شرك است و همان اعتقاديست كه بت‌پرستها نسبت به بتها داشتند، جواب اين است كه در خود قرآن تصريح شده است به اينكه شفاعت براى ملائكه و انبياء و اولياء خدا هست ولى از يك سو بإذن الله است و از طرف ديگر شامل اشخاصى مى‌شود كه داراى ضوابط خاصى باشند و بى ضابطه نيست، از قبيل پارتى بازى و بى اساس نيست بلكه خود اين، يكى از قانونهاى الهى‌است كه در جاى خود توضيحات بيشترى درباره‌ى آن خواهيم داد. قرآن مى‌فرمايد:

بقره / 255: «مَنْ ذَالَّذى يَشْفَعُ عِنْدَهُ اِلاّ بِإِذْنِه».

كيست كه نزد خدا شفاعت كند مگر به اذن او؟ پس آنچه را نفى مى‌كند شفاعت استقلالى ست، يعنى كسى (همانطور كه مشركان قائل بودند) بخواهد اراده‌ى خودش را بر خدا تحميل كند و بگويد تو مى‌خواهى اين فرد را ببرى جهنم ولى من مى‌گويم به خاطر اينكه ما با هم

دوست هستيم بايد او را ببرى بهشت. خدا هم چون از او شرم مى‌كند و حساب مى‌برد، مى‌گويد: حرف شما را زمين نمى‌گذارم و مى‌برم بهشت. اين شرك است چون شفاعت استقلالى‌است. اما اگر خود خدا چنين قانونى را قرار داده باشد و كسانى را معيّن كرده باشد كه در موارد معيّنى، نسبت به اشخاص ميعنى براى رحمت، وساطت كنند و باعث شوند بيش از آنچه خودشان ابتداءً استحقاق دارند از رحمتهاى خدا استفاده كنند؛ اين مورد تأييد قرآن است. رحمتهاى خدا از تفضلات است و خدا حق دارد كه به بعضى از بندگانش يا به همه‌ى ايشان بيش از استحقاق خودشان رحمت كند. ولى براى اين هم يك كانالى قرار داده و ضوابطى قائل شده است. كسانى كه فقط از راه اعمالى كه انجام داده‌اند مستقيماً مورد پاداش قرار مى‌گيرند، يك حساب دارند، كسانى هم هستند كه به واسطه‌ى بعضى اعمال، استحقاق پيدا مى‌كنند كه غير مستقيم از رحمت خدا (بيش از آنچه مستقيماً استفاده مى‌كنند) استفاده مى‌كنند. مثالى مى‌زنيم: كسانى هستند كه فقط نان خود را مى‌خورند، ولى كسانى هم هستند كه لياقت پيدا مى‌كنند ميهمان هم بشوند، اما لياقت ميهمان شدن را بايد كسب كنند. بى علت كسى را ميهمان نمى‌كنند؛ ميهمان شدن نسبت به پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمه‌ى اطهار(عليهم السلام) و اولياء ديگر خدا، در روز قيامت حق است، اما هر كس هم حق چنين ميهمانى را ندارد. به هر حال، قرآن مى‌فرمايد:

انبياء / 28: «وَ لا يَشْفَعُونَ اِلاّ لِمَنِ ارْتَضى».

يعنى ملائكه شفاعت نمى‌كنند مگر براى كسى كه خدا بپسندد. و اين بدان معنى‌است كه شرايطى كه خدا قايل شده است در آن شخص باشد. آن وقت شفاعتش مى‌كنند. امثال اين موارد در قرآن زياد است كه شفاعت را از طرفى منوط به اذن الهى كرده و از طرفى دايره‌ى آن را به كسانى محدود ساخته است كه مورد رضايت الهى باشند. پس اعتقاد به شفاعت هم با توحيد منافات ندارد، بلكه از شؤون توحيد است. بر اين چند نكته، تكيه كردم چون عوامل شناخته شده يا ناشناخته‌اى، در دهه‌هاى اخير روى اين مسائل خيلى تبليغ كرده‌اند كه البته در خيلى از موارد معلوم شده است كه اينها با پولهاى دولت عربستان ترويج و تبليغ مى‌شود و شايد بعضى از آنها كه هنوز براى بنده معلوم نشده است براى ديگران معلوم شده باشد و شايد بعضى از آنها هم از نادانى و حماقت كسانى باشد كه آنها را مطرح و تبليغ مى‌كنند به هر حال بر اين مطلب، خيلى تكيه شده است كه اعتقاد به اينكه پيغمبر و امام شفا مى‌دهند يا مرده را زنده يا شفاعت مى‌كنند و نيز توسلات و مانند اينها، شرك است! به خيال اينكه مردم را از اعتقاد به امور معنوى و غيبى جدا كنند و لياقت مددهاى غيبى را از آنها بگيرند. اما خوشبختانه يكى از

بركات بزرگ انقلاب ما اين بود كه اين مسائل را عينى كرد و ديگر احتياجى ندارد به اينكه ما در مدرسه بنشينيم و بحث كنيم و با آيات و روايات اثبات كنيم كه چنين چيزهايى هست، مردم ما و رزمندگان ما هر روز در صحنه‌هاى جنگ، چنين چيزها را با چشم خود مى‌بينند، آنقدر اين مسائل تكرار شده است كه هر كس پا در جبهه مى‌گذارد، مطمئن مى‌شود كه چنين حوادثى هست و چنين حقايقى در پشت پرده‌ى طبيعت وجود دارد و چنين مددهاى غيبى در كار است، دستهايى هست كه فوق عوامل طبيعت در جهان كار مى‌كند، دعاها، توسل‌ها، گريه‌ها و زارى‌ها، در جذب اين عوامل و رحمت‌ها و مددهاى غيبى فوق العاده مؤثر هستند. بحمدالله اين بركت هم در سايه‌ى انقلاب نصيب ملت ما شده است و اين اعتقاد به طور رايج در همه‌ى جوانهاى ما بعد از انقلاب و به خصوص بعد از شروع جنگ تحيملى شيوع پيدا كرده است و اعجاز و كرامت اولياء خدا را مردم به راى العين ديده‌اند.

 

استدلال عقلى بر توحيد

آيا توحيد كه [نصابش بيان شد] در قرآن مورد استدلال قرار گرفته است يا قرآن تنها به عنوان يك مطلب مسلّم كه بايد آن را پذيرفت و خود افراد موظف هستند كه دليل آن را پيدا كنند يادآورى فرموده است؟ پاسخ اين است كه در خود قرآن دليلهايى براى توحيد ذكر شده و اين دليل‌ها عيناً داراى اسلوب منطقى و مبتنى بر روش قياسى‌است و در اين گونه موارد بايد از آن استفاده شود. آيه‌اى در سوره‌ى انبياء هست كه مى‌فرمايد:

انبياء / 22: «لَوْ كانَ فيهِما الِهَةٌ اِلاَّ اللهُ لَفَسَدَتا.».

«اگر در آسمان و زمين غير از الله خدايانى مى‌بود آسمان و زمين فاسد شده بودند» روشن است كه اين يك نوع استدلال است و به اصطلاح منطقى مى‌گويند اين يك قياس استثنايى ست. كسانى كه با منطق آشنا هستند، مى‌دانند كه قياس به دو صورت تشكيل مى‌شود قياس استثنايى و قياس اقترانى؛ در قياس استثنايى ملازمه‌اى بين دو شئى اظهار مى‌شود، بعد يكى از آن دو شئى، اثبات يا نفى مى‌گردد و شكلهاى خاصى دارد كه در كتابهاى منطقى ذكر شده است. مثلا مى‌گويند: اگر خورشيد طلوع كرده باشد روز موجود است بعد مى‌گويند ولى روز موجود است و نتيجه مى‌گيرند كه پس خورشيد طلوع كرده است.

يا مى‌گويند ولى روز موجود نيست. و نتيجه مى‌گيرند پس خورشيد طلوع نكرده است. اين مثال رايجى‌است كه در كتابهاى منطقى ذكر مى‌كنند؛ اينجا هم ملازمه‌اى بين تعدّد آلهه و فساد

آسمان و زمين ذكر شده است. اگر خدايانى مى‌بودند آسمان و زمين فاسد شده بود مثل اينكه اگر خورشيد طلوع كند روز موجود است و ديگر مطلبى ذكر نشده است كه بالاخره آسمان و زمين چه شده‌اند و آيا خدايانى هستند يا نه؛ باز به اصطلاح منطقى اينجا يك جزء قياس، مضمر يا مطوى است.

استدلال معمولا از دو مقدمه تشكيل مى‌شود، گاهى طورى‌است كه وقتى يك مقدمه را ذكر كردند؛ مقدمه‌ى ديگر خود به خود به ذهن مى‌آيد و احتياج به بيان ندارد و آن را ذكر نمى‌كنند و مى‌گويند آن مقدمه مطوى‌است يعنى پيچيده شده است يا مضمر است يعنى در نيّت هست؛ اينجا هم استثناء در كلام ذكر نشده است. يعنى مى‌بايست گفته مى‌شد: ولى آسمان و زمين فاسد نشده‌اند «وَ لكِنَّهُما لَمْ تَفْسُدا» و سپس نتيجه گرفته مى‌شد «فَلَيْسَ فيهِما الِهَةٌ اِلاَّ الله» ولى چون اينها روشن است و مى‌بينيم كه آسمان و زمين سر جاى خود باقى‌است اين ديگر گفتن ندارد كه آسمان و زمين فاسد نشده است و نتيجه هم ذكر نشده چون نتيجه قبلا به صورت مدعا ذكر شده است. پس اين استدلال، استدلالى‌است كاملا منطقى و مبتنى به اصول روش قياسى در منطق. آنچه مهم است تبيين ملازمه است يعنى بايد روشن شود كه منظور از اينكه اگر چند خدا مى‌بود آسمان و زمين فاسد مى‌شد چيست؟ چه ملازمه‌اى هست؟ مقصود گوينده از ذكر اين ملازمه چيست؟ جان كلام در همين جاست وگرنه اين معلوم است كه جهان فاسد نشده است و اين ملازمه اگر ثابت شود نتيجه اين خواهد بود كه عالم بيش از يك خدا ندارد، همه‌ى حرف در اين است كه اين ملازمه بر چه اساسى‌است؟ چگونه است كه اگر چند خدا مى‌بود عالم فاسد شده بود. مفسران در توضيح اين ملازمه بيانات مختلفى دارند مى‌توان گفت كه اين بيانات در چند سطح قرار مى‌گيرد: يك سطح ساده و تقريباً عاميانه و دو سطح ديگر كه فنى و دقيق است اما سطح عاميانه اين است كه براى اداره‌ى يكدستگاه يا جامعه يا گروه يا تشكيلات، نظم واحدى لازم است و نظام واحدى ضرورت دارد وگرنه آن دستگاه از هم مى‌پاشد حتى اگر در محيط خانواده دو نفر بخواهند استقلالا حكمرانى كنند اين خانواده از هم مى‌پاشد. در يك ده اگر دو كدخدا باشد اوضاع به هم مى‌خورد و آنوقت چگونه ممكن است عالمى به اين عظمت چند خداى حاكم داشته باشد كه امور اين عالم را اداره كنند؟

اين بيانى‌است عاميانه يعنى اين بيان از دقّت منطقى برخوردار نيست و مى‌توان از نظر فنى در اين بيان، مناقشه كرد ولى دو بيان ديگر فنى و مبتنى بر اصول دقيق فلسفى‌است: يكى بيانى ست كه بعضى از مفسران كه ذوق فلسفى داشته‌اند آن را انتخاب كرده‌اند، چون در كتابهاى

فلسفى برهانى براى توحيد به نام برهان تمانع آورده‌اند، كسانى كه ذوق فلسفى داشته‌اند اين آيه را هم بر همان تمانع تطبيق كرده‌اند و براى اينكه شكل دقيق منطقى آن روشن شود مقدماتى را ذكر كرده‌اند كه هر كدام از آنها يك اصل از اصول فلسفى‌است و براى اينكه وقت گرفته نشود ما از تبيين آن خوددارى مى‌كنيم و خوانندگان را به جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم بحث توحيد پاورقيهاى مرحوم استاد شهيد مرتضى مطهرى رجوع مى‌دهيم. نتيجه‌اى كه از برهان تمانع گرفته مى‌شود به طور اختصار اين است كه دو علت در پيدايش يك معلول، مستقلا نمى‌توانند مؤثر باشند اگر شركت داشته باشند هر كدام سهمى از آن معلول را ايجاد مى‌كنند. پس در واقع آن معلول مركّب از دو چيز است. يكى جزء را ايجاد مى‌كند و جزء ديگر را ديگرى. مقدمات زيادى دارد كه اگر بخواهيم شرح كنيم از روش خود و هدفى كه داريم دور مى‌شويم پس مى‌گوييم كه بر اساس آن مقدمات اين نتيجه گرفته مى‌شود كه عالَم نمى‌تواند دو خدا داشته باشد. زيرا محال است عالم با دو موجود كه واجب الوجود باشند، تحقق پيدا كند و واجب الوجود بودن اقتضاء مى‌كند كه از هرجهت واجب الوجود باشند «واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جميع الجهات». به اصطلاح طبق اين برهان يك تالى فاسد در كلام ذكر شده است؛ در آن مثال معروف گفتيم اگر خورشيد طلوع كرده باشد روز موجود است؛ گاهى مى‌گوييم: «ولى خورشيد طلوع نكرده است، پس روز موجود نيست». گاهى مى‌گوييم: «ولى روز موجود نيست، پس خورشيد طلوع نكرده است» در اين شق دوم مى‌گويند تالى فاسد است. يعنى قضيه‌ى اول از دو جزء تشكيل شده كه يكى را مقدم و ديگرى را تالى مى‌گويند. اگر خورشيد طلوع كرده باشد [مقدم]، روز موجود است. [تالى] اگر تالى فاسد شد، مقدم هم فاسد مى‌شود. يعنى اگر روز موجود نبود معلوم مى‌شود كه خورشيد هم طلوع نكرده است، در اين برهان هم، تالى فاسد است يعنى فرض اينكه عالم فاسد شده باشد، فرض دروغى‌است تالى كه عبارت باشد از فساد عالم، فاسد است. يعنى دروغ است، و عالم فاسد نشده است، و از اين فساد تالى، نتيجه گرفته مى‌شود فساد مقدم، يعنى فرض تعدد خدايان هم دروغ است؛ بر اساس تقريرى كه در برهان تمانع ذكر مى‌شود، تالى فاسد، صدور و تحقق جهان است يعنى از دو علت، عالم واحد تحقق پيدا نمى‌كند و محال است از دو علت، معلول واحد تحقق پيدا كند يعنى اگر دو خدا مى‌بود عالمى تحقق پيدا نمى‌كرد. مفاد برهان تمانع اين است، امّا در آيه‌ى شريفه مى‌بينيم تالى فاسد، تحقق نيافتن عالم نيست بلكه تالى فاسد، فاسد شدن عالم است. مى‌فرمايد: اگر چند خدا مى‌بود عالم فاسد شده بود ولى مى‌بينيد

كه عالم فاسد نشده است. و نمى‌فرمايد: اگر چند خدا مى‌بود عالم تحقق نمى‌يافت، فاسد شدن در جايى گفته مى‌شود كه چيزى باشد و بعد فاسد شود. آيا اگر اصلا خربزه‌اى در جهان نباشد؛ مى‌توانيد بگوييد خربزه فاسد شد؟ بايد خربزه‌اى باشد و بعد فاسد شود. قرآن مى‌فرمايد: اگر عالم خدايانى مى‌داشت فاسد مى‌شود. و نمى‌گويد: تحقق نمى‌يافت. يا به وجود نمى‌آمد و حال آنكه مفاد برهان تمانعى كه فلاسفه ذكر كرده‌اند با وجود توجيهاتى كه كرده‌اند؛ با ظاهر آيه چندان سازگار نيست؛ اين است كه به نظر مى‌رسد كه مفاد اين برهان، غير از برهان تمانعى ست كه فلاسفه اقامه كرده‌اند و آن، برهان ديگرى‌است كه براى توحيد اقامه شده است. تقرير آن را هم بايد در جلد پنجم اصول فلسفه ديد كه بهترين بيان در آنجا براى برهان تمانع ارائه مى‌شود. ولى از نظر تطبيق با آيه چندان سازگار نيست و ما اين تقرير را براى اين آيه نمى‌پسنديم.

تقرير سوم هم مى‌توان براى برهان توحيد كه در اين آيه آمده است، ذكر كرد. اين تقرير احتياج به توضيح مقدماتى دارد: مقدمه‌اى كه ما در اينجا بر آن تكيه مى‌كنيم اين است كه اين جهان، از زمين گرفته تا آسمان و تمام پديده‌هاى آن داراى نظام واحدى‌است (بعداً توضيح خواهيم داد كه نظام واحد يعنى چه؟) در برهان تمانع فلاسفه اصرار مى‌شود بر اينكه براى جهان وحدت، اثبات بشود. يعنى خود جهان موجود واحدى است ولى ما در اين برهان تكيه مى‌كنيم روى اين معنا كه جهان داراى نظام واحد است يعنى وحدت نظام لازمه‌اش وحدت وجود جهان نيست ممكن است تعدد در موجودى باشد اما نظام حاكم بر آن، نظام واحدى باشد ما به همين اندازه اكتفا مى‌كنيم كه اثبات كنيم جهان داراى نظام واحد است و احتياجى نداريم كه در تقرير اين برهان اثبات كنيم كه عالم واحد است؛ اگر تعدد هم داشته باشد باز اين برهان جاى خود را خواهد داشت، و فقط بايد اثبات شود كه عالم داراى نظام واحد است. منظور از نظام واحد چيست؟ آن نظام واحد كه منظور ماست اين است كه چه عالم را يك واحد بدانيم (كه داراى اجزائى خواهد بود) و چه حتّى عالم را متعدد بدانيم، (يعنى مركب از سيستمهاى مستقل كه هر يك از اين سيستمها داراى يك وجود مستقل باشند و رابطه‌ى ارگانيك و عضوى با هم نداشته باشند)؛ نمى‌توان وحدت نظام را انكار كرد يعنى اين عالمى كه ما مى‌شناسيم طورى ساخته شده و گونه‌اى به وجود آمده است كه موجودات اين عالم از هم گسسته و منعزل و مستقل نيستند؛ طورى نيستند كه در اين عالم من براى خودم يك وجودى داشته باشم كه هيچ ارتباطى با پديده‌هاى گذشته نداشته باشم يا موجودات همزمان،

رابطه‌اى با موجودات آينده نداشته باشند، فرض كنيد مانند دانه‌هاى برنجى كه در يك كيسه گنجانده مى‌شود و هيچكدام از اينها ربطى با هم ندارند فقط در كنار هم قرار گرفته‌اند. اين عالم اينطور نيست، يكى يكى از اجزاء اين عالم را بررسى كنيد؛ احتياج به مطالعه‌ى دقيق علمى هم ندارد و يك نظر سطحى كافى‌است؛ به بوته‌ى گلى كه در گلدان گذاشته شده نگاه كنيد يا به درختى كه در باغچه كاشته‌ايد يا به بچه‌اى كه در گهواره است و به همه‌ى چيزهايى كه دور و برتان هست نگاه كنيد ببينيد كه چگونه به وجود مى‌آيند. آيا اين بوته‌ى گل بدون اينكه شما به آن آب بدهيد سبز خواهد ماند يا نه؟ پس بقاء اين بوته‌ى گل به آبى است كه شما به او مى‌دهيد و بدون آب نمى‌تواند دوام بياورد و بدون آن تخمى كه كاشته يا نشايى كه غرس شده است اين گل به وجود نمى‌آيد؟ قبلا شما بايد تخم را كاشته باشيد تا اين گل سبز شود پس با پديده‌ى قبلى هم ارتباط دارد و منعزل از پديده‌ى قبلى نيست؛ خود اين گل از هوا استفاده مى‌كند يا از اكسيژن هوا و يا از گازهاى ديگرى كه در هوا موجود است و اگر اينها نباشد اين گل نمى‌تواند به وجود خود ادامه دهد و به نوبه‌ى خود نيز در تغيير هوا مؤثر است. يعنى نسبت گازها را تغيير مى‌دهد. اگر اكسيژن مى‌گيرد نسبت اكسيژن كم مى‌شود و اگر گازهاى ديگرى را مى‌گيرد نسبت اكسيژن بالا مى‌رود. پس با هواى مجاور نيز در ارتباط است و نه هوا مستقل از اين بوته‌ى گل و نه اين گل مستقل از هواست. برويم سراغ حيوانات؛ جوجه‌اى كه در كنار حياط از تخم بيرون آمده است و شما آن را تماشا مى‌كنيد؛ آيا بدون تخم به وجود مى‌آمد؟ الآن كه زندگى مى‌كند و در حياط راه مى‌رود با اشياء اطراف خود ارتباط فعل و انفعال و تفاعل دارد يا ندارد؟ از هوا تنفس مى‌كند، غذا مى‌خورد و بالاخره به نوبه‌ى خود در محيط اثر مى‌گذارد و همين باعث مى‌شود كه تخمى بگذارد و جوجه‌هاى آينده از او به وجود بيايند. پس هم با موجودهاى همزمان ارتباط و فعل و انفعال دارد و هم با موجودات گذشته و هم با موجودات آينده. حتى سراغ موجودات بى جان برويد: فعل و انفعالات فيزيكى و شيميايى كه در جهان موجودات بى جان تحقق پيدا مى‌كند، وقتى دقت مى‌كنيد مى‌بينيد كه هر پديده‌اى در اثر فعل و انفعال پديده‌ى قبلى به وجود آمده است و به نوبه‌ى خود در پديده‌هاى همزمان اثر مى‌گذارد و زمينه‌ى پيدايش پديده‌هاى بعدى مى‌شود. اين نظامى‌است كه بر اين جهان حكمفرماست؛ نظام همبستگى و تفاعل و تأثير و تأثر. براى اين كه ما بگوييم عالم از نظر نظام، واحد است هيچ نيازى به برهان فلسفى نيست. هر كسى به اندازه‌ى معلومات خود مى‌تواند اين نوع ارتباط، همبستگى، پيوستگى و وحدت نظام را بشناسد. البته هر چه معلومات دقيقتر مى‌شود به عمق

اين ارتباط بيشتر پى مى‌بريم و الاّ با نظر سطحى هم مى‌توانيم تا حدود زيادى اين مطلب را درك كنيم. اگر كسى بگويد كه در اين جهان سيستمهاى مختلفى هست كه هر يك در داخِل با هم ارتباط عضوى دارد ولى هر سيستمى با سيستم ديگر اين گونه ارتباط ندارد؛ فرضيه‌ايست در فرضيه‌ى سيستمها كه فعلا كارى به آن نداريم ولى به هر حال هر قدر هم اين سيستمها را از هم مستقل بدانيم باز مى‌بينيم كه چنين روابطى با هم دارند و در يك سيستم كلى‌تر مى‌گنجد، يعنى فرض ما اين نيست كه همه‌ى سيستمهاى جزئى اندامهاى يك سيسم كلى هستند و آن سيستم كلى همانست كه تمام پديده‌هاى اين جهان را مشمول قانون تأثير و تأثر از يكديگر مى‌كند، اين مطلبى‌است روشن كه هر كسى به اندازه‌ى فهم و معلومات خود مى‌تواند به سادگى بپذيرد. حالا سؤال اين است كه اگر ما فرض كنيم هر يك از سيستمهايى كه در اين عالم وجود دارد، يك خدا داشته باشد، خداى يعنى چه؟، خدا يعنى كسى كه وجود مخلوق از اوست و تمام نيازمندى‌هاى مخلوق به وسيله‌ى آن خدا تأمين مى‌شود. خدا يعنى اين، مخصوصاً با آن معنايى كه در توحيد اسلامى ذكر كردم كه توحيد در خالقيت كافى نيست و توحيد در ربوبيت هم بايد باشد پس خدايى كه ما مى‌گوييم به عنوان يك مسلمان، كسى‌است كه مخلوقى را آفريده، هستى اين مخلوق به دست اوست و نيازمنديهاى اين مخلوق از او تأمين مى‌شود و اين خداست. اما اگر غير از اين بود، براى تأمين نيازمنديهايش بايد دست به سوى كس ديگر دراز كند پس اين ديگر خداى او نيست؛ اگر او خداى اين موجود است بايد تمام نيازمنديهاى او را تأمين كند. چون وجودش در دست اين خداست و اين مخلوق قائم به اوست و معنا ندارد كه بگوييم خدايى هست و موجودى را خلق كرده است ولى احتياجات اين موجود به وسيله‌ى اين خدا تأمين نمى‌شود و بايد خداى ديگرى نيازمنديهاى او را تأمين كند و اين فرض، فرض نامعقولى‌است يعنى چنين فرضى، فرض خدا نيست، خدا آن كسى‌است كه هستى اين مخلوق از اوست و در دست اوست و او تدبير كننده، رشد دهنده و به كمال رساننده‌ى آن موجود است، اگر سيستمهايى كه در اين جهان، موجود است هر كدام يك خدا داشته باشد، بايد خود آن خدا اين سيستم را به وجود بياورد بدون احتياج به چيز ديگرى؛ چون او خداى آن مخلوق است. اين سيستمى كه در دست اين خداست همه چيزش از اوست، سيستمى‌است كه در داخل خود مكتفى بالذات است. (طبق اصطلاح شايعى كه از نظر ادبى صحيح نيست خودكفاست) به ماوراى اين سيستم و به ماوراى خداى خود احتياجى ندارد، فرض خدا و خلق اين است. اگر خدا موجودى را خلق مى‌كند تمام هستى اين مخلوق در دست اوست و

تمام نيازمنديهايش به دست خود او و يا به دست مخلوقاتى كه او مى‌آفريند؛ تأمين مى‌شود؛ اينك اگر فرض كنيم كه عالم چند خدا داشته باشد بايد چند تا سيستم باشد كه هر كدام مكتفى بالذات باشد. خودكفا باشد و احتياجى به ماوراى خود نداشته باشد اگر عالم انسان يك خدا، عالم حيوانات هم يك خدا، عالم گياهان هم يك خدا و عالم جمادات هم يك خدا داشته باشد لازمه‌اش اين است كه عالم انسانى به خداى خودش نيازمند باشد و به آنچه او آفريده است ديگر به آفريدگان يك خداى ديگر نبايد كارى داشته باشد؟ آن يك سيستم مستقل و جدايى است يعنى نبايد از هوايى كه خداى ديگر آفريده و در حيطه‌ى تصرف اوست استفاده كند؛ آن ملكِ آن خداست و در دست اوست. و اين نبايد نيازى به ماوراى خود و سيستم او داشته باشد و تمام ارتباط وجوديش بايد با خداى خودش باشد و چيزهايى كه واسطه بين او و خداى خودش هست اما عرْضاً به سيستم ديگرى نبايد احتياج داشته باشد؛ اگر چنين عالمى فرض كنيم كه اين گونه سيستمهاى منعزل و ايزوله در آن، وجود داشته باشد آيا اين عالم قابل دوام است؟ فرض كنيد ما آفريده شده‌ايم و يك خدايى خودش ما را جدا خلق كرده و هيچ كارى با خداى زمين و آسمان و هوا و... ندارد؛ حالا فرض كرديم كه ما را خلق كرد؛ آيا ما كه اينگونه به وجود آمده‌ايم مى‌توانيم بدون هوا زندگى كنيم، مى‌توانيم بدون آب زندگى كنيم و فرض كرديم كه آب و هوا از آن خداى ديگرى و سيستم ديگرى‌ست كه از ما جداست و اگر ما مى‌توانستيم جدا زندگى كنيم و احتياجى به آن خدا و آفريده‌هايش نداشتيم، مى‌توانستيم گفت كه يك خدا داريم و يك خالق، و آن هم يك خدا دارد و خالق ديگر. اما عالم اين طور نيست. مى‌بينيم هيچ موجودى و سيستمي بدون ارتباط با موجودات ديگر تحقق پيدا نمى‌كند و اگر هم تحقق پيدا كند دوام پيدا نمى‌كند اگر هم فرض بكنيم كه اين خدا انسان را بدون ماده‌اى خاكى و بدون نطفه‌اى به وجود آوَرَد، اين انسان بايد تنفس كند و بايد غذا بخورد، از آب، از غذا، از گياه، از گوشت حيوانات بايد استفاده كند و اگر استفاده نكند مى‌ميرد «لَوْ كانَ فيهِما الِهَةٌ اِلاَّ اللهُ لَفَسَدَتا» اگر فرض مى‌كرديم كه اين عالم سيستمهايى‌است كه هر كدام خدايى دارد، نظام اين عالم از هم مى‌پاشيد، از بين مى‌رفت و دوام نمى‌آورد. چون مى‌بينيم اين موجودات بدون احتياج به موجودات ديگر تحقق پيدا نمى‌كنند و نمى‌توانند ادامه‌ى وجود بدهند و فاسد مى‌شوند و از بين مى‌روند، پس اين وحدتى كه در عالم حكمفرماست از نظر نظام مشهود است و همه مى‌توانند آن را درك كنند. البته سطح درك‌ها فرق مى‌كند، ولى همه اين مطلب را درك مى‌كنند كه اجزاى اين عالم به هم پيوسته و همبسته است و منعزل از يكديگر نيست و نظام واحدى بر

كل جهان حكومت مى‌كند و اين حاكى از آن است كه دست كسى كه اين جهان را در اختيار دارد دست واحدى‌است همه‌ى اينها را به هم مربوط مى‌كند و مى‌چرخاند، اگر دستهاى مستقلى بود كه هر كدام مى‌خواستند مستقلا اين عالم را اداره كنند، آنچنان كه مقتضى ربوبيّت است، [ربّ كسى‌است كه مربوب خود را به دست خود پرورش مى‌دهد و مستقلا اداره مى‌كند] اگر چنين چيزى بود اين عالم متلاشى مى‌شد پس چون كه اين نظام واحد برقرار است و فسادى در اين عالم پديد نمى‌آيد [يعنى نابود نمى‌شود نه اينكه بوجود نمى‌آيد] و ما كه نبوديم ببينيم كه چگونه بوجود آمده است، اما همين كه موجود است، مى‌بينيم از بين نمى‌رود پس معلوم است آن كسى كه اختياردار اين جهان است و اين عالم را تدبير مى‌كند و پرورش مى‌دهد و همه را به هم مربوط ساخته است شخص واحدى‌است كه نظام واحدى را به وجود آورده است. اين تقريرى‌است كه به نظر مى‌رسد البته اين تقرير از بنده نيست بلكه اصلِ آن از علامه‌ى طباطبايى رضوان الله عليه است، شايد شكل بيان، اندكى فرق داشته باشد ولى اصل مطلب از ايشان است و به نظر مى‌رسد كه اين تقرير با مفاد آيه، سازگارتر است چون تالى فاسد در آيه فساد است، نه وجود و عدم وجود همانطور كه تقريرآن بيان شد. يك امتياز ديگر هم دارد و آن اين است كه برهان تمانعى كه فلاسفه اقامه كرده‌اند حداكثر اثبات مى‌كند كه دو خالق و ايجاد كننده يا بيشتر نيست يعنى فقط مى‌گويد اگر عالم دو خدا و به اصطلاح فلسفى دو علت هستى بخش داشت به وجود نمى‌آمد چون اجتماع دو علت تام بر معلول واحد، محال است و معلول واحد از دو علت تام به وجود نمى‌آيد؛ اگر دست دو خدا در كار باشد بايد دو عالم وجود يابد پس نتيجه وحدت خالق است فقط، اما برهان ما علاوه بر وحدت خالقيت، وحدت ربوبيّت را هم اثبات مى‌كند نه تنها اصل آفرينش از دو خدا نيست تدبير اين جهان هم به دست دو خدا نيست.

طبق اين تقرير تكيه روى تدبير اين جهان است. بر نظام جهان تكيه شده است. پس معلوم مى‌شود كه مدبّر و ربّ واحدى دارد، يعنى علاوه بر توحيد در وجوب وجود و خالقيت و توحيد در ربوبيّت، توحيد در الوهيّت هم هست. يعنى ما اله واحدى مى‌خواهيم و جز الله خالقى نيست، ربّى نيست، معبودى هم نيست.

مدعاى اسلام اين است، لذا مى‌فرمايد:

«لَوْ كانَ فيهِما الِهَةٌ» و نمى‌فرمايد: «لَوْ كانَ فيهِما خالِقُونَ اِلاَّ اللهُ يا لَوْ كانَ فيهِما اَرْبابٌ اِلاَّ اللهُ». آنها هنوز حد نصاب توحيد اسلامى نيست بايد برسد به اله. از اين بيان تا كنون فقط وحدت در

ربوبيّت اثبات شد، الوهيت را چگونه از كجا بدست آوريم و از كجا استفاده كنيم. تا بحال اثبات شد كه كسى جز او ربّ جهان نيست چنانكه خالقى هم جز او نيست. اما ما براى اينكه توحيدمان به حد نصاب برسد بايد ثابت كنيم كه هيچ كس جز او سزاوار پرستش هم نيست؛ اين مطلب را چگونه بايد اثبات كنيم؟ در بيانات گذشته كه رابطه‌ى ربوبيّت و الوهيت را مى‌گفتيم اشاره كرديم و روشن شد كه: كسى سزاوار پرستش است كه مالك امرى از امور پرستشگر باشد؛ كسى كه مى‌خواهد پرستش كند، بندگى كند، بايد معتقد باشد كه معبود او آقا و مالك اوست تا در مقام عمل بنده بودن خود را به منصه‌ى ظهور برساند، ابراز كند و به بنده بودن خود، اعتراف كند، سر به خاك بسايد، اظهار عجز و ذلت كند پس او بايد عزيز باشد، او بايد مالك و سيّد باشد تا انسان در مقابل او عبد گردد و عبد بودن خود را در شكل عبادت اظهار كند. پس اعتقاد به الوهيت متضمن اعتقاد به ربوبيّت است. ما اگر بخواهيم بحق، كسى را پرستش كنيم بايد معتقد باشيم كه ربّ ماست و جز ربّ، كسى سزاوار پرستش نيست. وقتى ربوبيّت الهى ثابت شد كه جهان و انسان جز الله ربّى ندارد، طبعاً ثابت مى‌شود كه كسى جز او هم سزاوار پرستش نيست. چون اگر كسى ديگر مورد پرستش قرار بگيرد بايد ربوبيّت داشته باشد و جز الله كسى ربوبيّت ندارد. پس جز او هم كسى شايسته‌ى پرستش نيست، اينجاست كه حد نصاب توحيد اسلامى، «لا اِلهَ اِلاَّ اللهُ» ثابت مى‌شود. اين تقريرى است براى استفاده‌ى حد نصاب توحيد اسلامى از اين آيه‌ى شريفه. آيات ديگرى هم در قرآن هست كه هر كدام با لحن خاصى توحيد را اثبات مى‌كند براى نمونه يكى از روشن‌ترين آيات در اثبات توحيد آيه‌ى 163 و 164 سوره بقره است: «و اِلهُكُم اِلهٌ واحِدٌ لا اِلهَ الاَّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحيمُ».

در اين آيه مدعا ذكر شده است. [گرچه بعضى گفته‌اند كه اشاره‌اى به برهان هم دارد ولى اكنون نمى‌خوايم بر اين جهت تكيه كنيم]آنچه مسلم است در اين آيه مدعاى توحيد ذكر شده است؛ يعنى قرآن مى‌گويد ادعاى من اين است كه شما جز الله كه اله واحد است الهى نداريد «اِلهُكُمْ اِلهٌ واحِدٌ». معبود شما معبودى است يگانه و جمله‌ى «لا اِلهَ الاَّ هُوَ» تأكيد همان مطلب است. وقتى معبود است؛ ديگر معبودى غير از او نيست «لا اِلهَ الاَّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحيمُ» او كه هم بخشاينده است و هم مهربان. [اينكه مناسبت ذكر رحمن و رحيم در اينجا چيست؛ نكته‌هاى دقيق تفسيرى دارد كه الآن نمى‌خواهيم به آن بپردازيم؛ مى‌توان گفت كه رحمانيت بيشتر جنبه‌ى ايجاد و ربوبيّت تكوينى دارد و رحيم مربوط به رشد و تكامل معنوى انسان است كه در سايه‌ى ربوبيّت تشريعى حاصل مى‌شود] در اينجا مدعا ذكر شده است كه اله و معبود يكى

ست و جز او الهى نيست و هم اوست كه رحمان است و بخشاينده‌ى همه‌ى هستى‌است و هم اوست كه رحيم و مهربان است و كسانى را كه در راه بندگى او قدم بردارند به كمال لايق خود و به سعادت شايسته‌ى آنان مى‌رساند. در آيه‌ى بعد مى‌خوانيم:

«اِنَّ فِى خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ وَ اْخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهارِ وَ الفُلْكِ الَّتى تَجْرى فِى الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النّاسَ وَ ما اَنْزَلَ اللهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماء فَاَحْيا بِهِ الاَْرضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فيها مِنْ كُلِّ دابَّة وَ تَصريفِ الرِّياحِ وَالسَّحابِ المُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِ وَالاْرْضِ لاَيات لِقَوْم يَعْقِلُونَ».

بعد از آنكه آن مدعا را در آيه‌ى قبل ذكر مى‌كند، در اين آيه‌ى اخير مى‌فرمايد: در مجموعه‌ى اين پديده‌ها اگر بينديشيد خواهيد ديد كه در آنها نشانه‌هايى ‌است براى اين مدعايى كه گفتيم، در صورتي كه مردم بينديشند و درك كنند. ترجمه‌ى تحت اللفظى اين آيه اين است: «در آفرينش آسمان و زمين و اختلاف شب و روز، و در كشتى كه در دريا حركت مى‌كند و آنچه را كه به نفع مردم است با خود حمل مى‌كند. [يعنى مثلا مال التجاره] و همچنين در آبى كه خدا از آسمان فرو مى‌فرستد و زمين مرده را به وسيله‌ى آن زنده مى‌كند و گياه در آن مى‌روياند و با آن جُنبدگانى روى زمين مى‌پراكند و همچنين به حركت در آوردن بادها و پيدايش ابرهايى كه بين آسمان و زمين قرار گرفته، همه‌ى اينها نشانه‌هايى‌است براى توحيد خدا...» اينك تنها اشاره‌اى مى‌كنم به كيفيت استدلال در اين آيه، [مى توانيد به تفسير الميزان در ذيل اين آيه نيز مراجعه بفرماييد در آنجا بيانات مفصلى ذكر شده است] آنچه به نظر مى‌آيد كه در تقرير اين استدلال روشنتر باشد؛ اين است كه وقتى شما در كل اين جهان نگاه مى‌كنيد آسمانى و زمينى و ماهى و خورشيديست و در اثر آن گردش زمين، روز و شب پديد مى‌آيد. اما پديد آمدن اين روز و شب بى ارتباط با خورشيد نيست اگر هزارها بار زمين به دور خود مى‌چرخيد و خورشيدى وجود نمى‌داشت روز به وجود نمى‌آمد؛ باز اين نظام از مجموع پديده‌هاى جوّى گرفته تا ارضى طورى‌است كه با هم ارتباط دارد، اين حركتها موجب تابش خورشيد به درياها مى‌شود و از درياها ابر، بلند و باز تحت تأثير عوامل طبيعى ابر، تبديل به باران مى‌شود و باران روى زمين قطره قطره مى‌بارد و باعث مى‌شود كه گياهان در روزى زمين برويند و حيوانات به وجود بيايند؛ همه‌اى اينها پديده‌هايى هستند به هم مربوط. نه آسمانش از زمين جداست و نه زمينش از آسمان جدا. پديده‌هاى زمينى هم نسبت به هم، همين حال و روال را دارند؛ از مطالعه‌اى كه در مجموع اين پديده‌ها مى‌كنيد مى‌بينيد نظامى‌است منجسم، همآهنگ، همه به هم پيوسته و مربوط، و در هر جاى آن بينديشيد آثار وحدت و انسجام و نظم را خواهيد ديد.

پس چنين جهانى نمى‌تواند چند خدا يا چند آفريننده و يا چند اداره كننده داشته باشد چون پديده‌هايش در پيدايش به هم مربوط است، و آفريننده‌ى انسان همان كسى‌است كه خاك را آفريده است و پدر و مادر را و نطفه را و تا انسان را؛ نمى‌توانند بگويند كه خاكش از كسى ديگر است و پدر و مادرش از كس ديگر و اين نوزاد را يك خداى ديگر آفريده است؛ اين يك نظام به هم پيوسته است نمى‌توان گفت كه خورشيد را كسى آفريده، اما آب را كس ديگر از آسمان نازل مى‌كند مگر نازل كردن آب چيست؟ همين است كه خورشيد به دريا بتابد و آب دريا بخار بشود و تا برسد به جوّ زمين، در شرايط خاصى تبديل به آب شود، مگر پيدايش باران چيزى غير از اين است، مگر اين در اثر تأثير خورشيد و ساير عوامل نيست، پس همان كسى كه اين خورشيد و اين عوامل را آفريده همان كسى‌است كه اين آب را از آسمان فرود مى‌آورد، يك نظام است و نمى‌توان گفت كه خداى خورشيد يك خداست و خداى باران يك خداى ديگر. همان كسى كه باد را به حركت در مى‌آورد، قوانين حركت كشتى را هم روى دريا به وجود آورده است. روابط و قوانين اختراعات و مصنوعات بشرى را خدا قرار داده و اين روابط را او برقرار كرده است، همان كسى كه ماده‌اش را آفريده و انسانش را آفريده، فلزى را آفريده كه هواپيما از آن فلز ساخته شود و آن مغز را آفريده كه بتواند اين فلز را به اين شكل در بياورد؛ همان است كه هواپيما را آفريده است؛ همه‌ى جهان آفريده‌ى خداست يا مستقيماً و بى واسطه و يا باواسطه‌ى كسان ديگر. نمى‌توان گفت آفريننده‌ى هواپيما غير از آن كسى‌است كه انسان را يا عناصر طبيعت را آفريده است. چون اين هواپيما بدون اين مغز انسان و آن عناصر طبيعت ساخته نمى‌شود. يك نظام است بنابر اين، دقت در پديده‌هاى جهان، شما را رهنمون مى‌شود به اينكه جهان، خداى واحدى دارد.

 

توحيد ذاتى ـ صفاتى ـ افعالى

موضوع اين بحث توحيد ذاتى، صفاتى و افعالى‌است. پيشاپيش بايد گفته شود كه اين اصطلاحات سه گانه در بين دو طايفه با معانى خاصى به كار مى‌رود: يك اصطلاح از اين فلاسفه و متكلمان و ديگر اصطلاح، ويژه‌ى عرفاست، و معنايى كه اين دو طايفه از اين تعبيرات اراده مى‌كنند با هم تفاوت دارد. اول اصطلاحات متكلمين و فلاسفه را در اين زمينه مطرح و بعد اشاره‌اى به اصطلاحات عرفا مى‌كنيم. در اصطلاح فلاسفه و متكلمان؛ توحيد ذاتى يعنى اعتقاد به اينكه ذات خداوند متعال، يكتاست و شريكى در ذات براى او نيست؛ نه

تركيبى در درون ذاتش وجود دارد و نه خداى ديگرى خارج از ذاتش مى‌باشد؛ يك ذات بسيط و بدون تركيب از اجزاء و اعضاء و همچنين يگانه و بى شريك است. منظور از توحيد صفاتى در اصطلاح فلاسفه و متكلمان آنست كه ما صفاتى را كه به خداى متعال نسبت مى‌دهيم چيزى غير از ذات خدا نيست، نه اينكه موجوداتى غير از ذات باشند كه به ذات ملحق مى‌شوند، مى‌چسبند و ذات، به آن اتصاف پيدا مى‌كند آنچنانكه در صفات ما مخلوقات چنين است. براى اينكه جسمى سياه متصف به سفيدى بشود بايد رنگى به آن اضافه شود تا سفيد گردد؛ در صفات نفسانى هم همينطور است. آدمى كه غمگين است يك حالت شادى بايد به او اضافه شود تا شاد گردد. آدمى كه اراده‌ى كارى را ندارد، بايد اراده به ذاتش افزوده شود تا مريد گردد. پس ذاتى هست كه فاقد اراده مى‌باشد. بعد اراده به آن ضميمه مى‌شود، انضمامى كه متناسب با نفس و امور مجرد است. بعد واجد چيزى مى‌شود كه قبلا نداشته است. پس خود نفس يك چيز و اراده، چيز ديگريست. نفس انسان بود و اراده نبود. بعد اراده هم تحقق يافت و نفس با اراده شد، پس صفت مريد هنگامى به نفس نسبت داده مى‌شود كه چيزى غير از نفس به آن، اضافه مى‌شود. در صفاتى كه ما در اجسام و غير اجسام (مثل صفات روانى) سراغ داريم همه اينگونه هستند كه صفت غير از ذات است. آيا در ذات خداى متعال هم چنين است كه ذات خدا يك چيز و علم مثلا چيز ديگريست؟ كه صرفنظر از علم، خود ذات فاقد علم است؟ قدرت خدا چيزيست غير از خود ذات؟ ذات در مقام خودش صرفنظر از قدرت، فاقد قدرت است؟ قدرت چيزيست كه به ذات اضافه مى‌شود، آنگاه مى‌گوييم خدا قادر است. آيا چنين است؟ از بعضى از طوايف اهل تسنن به نام اشاعره نقل شده است كه قائلند به اينكه صفات غير از ذات اوست. خدا خود يك حقيقتى‌است و هفت صفت دارد كه قائم به ذات هستند اما عين ذات نيستند و همه‌ى اينها قديم‌اند از اين جهت گفته مى‌شود كه اشاعره به قدماى ثمانيه قائلند (قديمهاى هشتگانه) يكى ذات خداست و بقيه هم صفات ذات او. در مقابل اين قول (كه صحيح نيست) اعتقاد بقيه‌ى اهل نظر از مسلمانان چه از فلاسفه و چه از متكلمان قرار دارد كه قائلند به اينكه صفات خدا چيزى جز ذات خدا نيست؛ يك ذات بسيط براى خدا هست كه عقل ما از اين ذات، مفاهيم مختلفى را انتزاع مى‌كند و منشأ همه‌ى اين مفاهيم خود عقل است كه با ديدگاههاى مختلف و توجه به ذات متعال، اين مفاهيم را به دست مى‌آورد. اين مفاهيم قبلا از جاى ديگرى گرفته شده‌اند ولى چون مفاهيم كمالى هستند، حكايت از كمال مى‌كنند؛ عقل از آن جهت كه مى‌بيند خدا فاقد هيچ كمالى نيست، پس

مى‌گويد اين كمال را هم دارد ولى اين كمال چيزى غير از ذات نيست؛ ما مفهوم علم را ابتدا در خودمان درك مى‌كنيم. آيا ممكن است كسى كه اين جهان را آفريده است ناآگاه باشد؟ محال است كسى كه علم و آگاهى ندارد جهانى از روى حكمت بيافريند پس مى‌گوييم خدا عالم يا حكيم است. اين مفاهيم را ما ابتدا از خود به دست مى‌آوريم منتهى به خدا نسبت مى‌دهيم، از جهت اينكه خدا فاقد هيچ كمالى نيست. پس منشأ انتزاع اين مفاهيم جز ذات مقدس الهى چيز ديگرى نمى‌باشد. علم چيز ديگرى نيست كه به خدا متصل باشد يا اضافه بشود يا با خدا اتحاد پيدا نمايد، فقط ذات بسيط الهى‌است كه عقل اين مفاهيم را به آن نسبت مى‌دهد. اين معنا را كه صفات الهى چيزى غير از خود ذات نيست در اصطلاح فلاسفه و متكلمان توحيد صفاتى گويند و شايد آنچه در خطبه‌ى نهج‌البلاغه آمده است، اشاره به همين مطلب باشد:

«نَفْىُ الصِّفاتِ عَنْهُ»(1)؛ توحيد هنگامى كامل مى‌شود كه ما صفاتى كه غير از خود ذات باشد از خدا نفى كنيم علم خارج از ذات و علم مغاير با ذات، به خداوند نسبت ندهيم و الاّ توحيد، ناقص است. زيرا يك نحو تعدد قائل مى‌شويم. يعنى يكى خداست و يكى هم علم او، يكى قدرت او، يكى حيات او و غيره. پس معناى توحيد صفاتى در اصطلاح فلاسفه و متكلمان آنست كه خداى متعال صفاتى زائد بر ذات خود ندارد.

و اما توحيد افعالى: در اصطلاح فلاسفه و متكلمان منظور از توحيد افعالى اين است كه خدا در كارهايى كه انجام مى‌دهد نيازى به كمك و يار و ياور ندارد. در انجام دادن هر كار، مستقل و يگانه است. در مقابل، برخى از مشركان و منحرفان قائل بودند كه تا چيزها يا كسان ديگرى نباشند خدا نمى‌تواند كارى انجام دهد و حتماً كارهايى كه مى‌خواهد انجام دهد بايد به كمك ديگران انجام گيرد و البته اينجا يك نكته دقيق ديگر هم هست كه اشاره مى‌كنم و آن اين كه فرق است كه بگوييم خدا كارى را با اسبابى انجام مى‌دهد اما با اسبابى كه خودش مى‌آفريند يا بگوييم خدا بدون اسباب نمى‌تواند كارى انجام بدهد؛ اين دو مسأله با هم فرق دارند. در بحثهاى آينده انشاءالله بيشتر روشن خواهد شد كه فرق بين اين دو تعبير چيست، كه خدا كار را با اسباب انجام مى‌دهد يا خدا كارى را بى سبب نمى‌تواند انجام دهد. انشاء الله، توضيح اين مطلب خواهد آمد.

پس منظور از توحيد افعالى در اصطلاح معقول و اهل كلام آنست كه انجام دادن كارهاى

---

1. نهج البلاغه، اوائل خطبه اول.

الهى نيازى به ياور و كمك خارج از ذات ندارد اگر كارى به وسيله‌ى اسبابى انجام مى‌گيرد آن اسباب را هم خود خدا مى‌آفريند و آن را سبب قرار مى‌دهد، نه اينكه خدا نيازى داشته باشد به اسبابى كه خارج از ذات خود اوست و ربطى به او ندارد، و بايد آن اسباب از جاى ديگرى فراهم شود تا او بتواند كارش را انجام دهد. چنين نيست، كارهاى خدا نيازى به غير او ندارد. اگر كار به گونه‌اى‌است كه بايد از راه سببى انجام بگيرد آن سبب را هم خود او مى‌آفريند و سبب قرار مى‌دهد. پس معناى توحيد افعالى در اصطلاح فلاسفه و متكلمان روشن شد. يك اصطلاح ديگرى هم بعضى از فلاسفه‌ى اسلامى دارند كه به جاى توحيد افعالى، توحيد فعل مى‌گويند و منظور از اين اصطلاح اين است كه همه‌ى آفريدگان خداوند با هم يك ارتباط وجودى دارند كه مجموعاً آنها را به صورت يك واحد مى‌گرداند. وحدتى بين تمام مراتب وجود، موجود است. با توجه به اينكه مجموع جهان از اين ديدگاه يك واحد خواهد بود، پس كارى كه از سوى خدا انجام مى‌گيرد، ايجاد همين جهان واحد است و در حقيقت خدا يك كار بيشتر ندارد و آن ايجاد جهان است. با تمام گُستره‌ى آن كه در ابعاد گوناگون و در پهنه زمان گسترده شده است، البته به اين معنى نيست كه خدا عالم را در يك لحظه آفريد و اين عالم بعد خود به خود تا پايان ادامه دارد بلكه منظور اين است كه اين جهان همانگونه كه ابعادى دارد كه با هم جمع است (يعنى طول و عرض و ضخامت) يك بُعد زمانى هم دارد و اين بُعديست از همين موجود و اين جهان را با اين بعدى كه در پهنه‌ى زمان گسترده شده اگر نگاه كنيم يك واحد است؛ ايجاد چنين چيزى ديگر در زمان واقع نمى‌شود. زمان ظرف جهان است نه ظرف خدا. اين جهان را با زمانش، چه كسى مى‌آفريند؟ خدا. در چه زمانى؟ اين ديگر زمان ندارد. رابطه‌ى جهان با مجموع پديده‌هايش در طول زمان يك رابطه‌ى وجودى‌است با خدا اما اين رابطه ديگر در ظرف زمان نيست. چنانكه در ظرف مكان هم نيست. آيا مى‌توان گفت خدا جهان را در كجا آفريد؟ كجايى عالم با خود عالم است، عالم كه خلق مى‌شود «كجايى» هم پيدا مى‌شود. نمى‌توان گفت خدا جهان را در كجا خلق كرد؟ اگر بگوييم «جا» چيزيست كه ابتدا خدا خلق كرد و بعد جهان را در آن آفريد؛ سؤال خواهد شد كه آنجا را در كجا آفريد؟ فرض كنيد كه فضايى باشد خالى كه آن را خدا خلق كرده باشد؛ بعد جهان را در آن بيافريند؛ سؤال مى‌شود كه آن فضا را در كجا آفريد؛ سرانجام به جايى مى‌رسد كه ديگر نمى‌توان گفت اين مخلوق را در كجا آفريد «كجا» از خود مخلوق است. قبل از مخلوق «كجايى» نيست. (جاى ـ گاه) كه همان مكان و زمان است از شؤون خود جهان است. چنانكه طول و عرض و ضخامت

هم از شؤون خود جهان است، اينطور نيست كه خدا عالم را آفريد بعد طول به آن داد؛ اصلا عالم ماده يعنى چيزى كه طول دارد و نمى‌توان گفت كه خدا عالم را آفريد بعد عرض را بر آن قرار داد يا ضخامت به آن داد؛ عالم ماده بدون طول و عرض و عمق موجود نيست. چنانكه عالم بدون زمان هم موجودشدنى نيست. پس زمان و مكان مثل حجم و مثل ساير ابعاد از شؤون خود عالم است، چيزى خارج از جهان نيست. مجموع جهان با ابعاد مكانى و زمانى آن، يك واحد است و خدا اين واحد را ايجاد كرد اين مطلب را بر اين آيه شريف كه مى‌فرمايد:

قمر / 50: «وَ ما اَمْرُنا اِلاّ واحِدَةٌ».

تطبيق كرده‌اند؛ فرمان ما جز يكى بيش نيست و همان است كه مى‌گوييم:

انعام / 73: «كُنْ».

به جهان فرمان مى‌دهيم كه باش و به وجود بيا و به وجود مى‌آيد. اين هم بيانيست كه بعضى از فلاسفه‌ى اسلامى در باب توحيد در افعال دارند؛ كه مى‌توان توحيد در فعل، هم گفت يعنى يك فعل بيشتر مطرح نيست و مجموع افعال در واقع ناشى از يك فعل و حقيقت همه‌ى اين‌ها يك فعل است كه با چهره‌هاى گوناگون، در مكانهاى مختلف و زمانهاى متفاوت ظاهر مى‌شود. افعال مختلف جلوه‌ها و مظاهر يك فعل هستند. اين هم اصطلاحى‌است كه بعضى از فلاسفه‌ى اسلامى مطرح كرده‌اند. مطالبى كه مطرح شد مربوط به اصطلاحات اهل معقول است. يعنى كسانى كه بحثهاى نظرى مى‌كنند و از راه عقل مى‌خواهند چيزى را اثبات نمايند، اصطلاحات ديگرى هست از آنِ عرفاء. منظور از عرفاء كسانى هستند كه با تهذيب نفس و تصفيه‌هاى باطن و صيقل زدن به روح، روح خودشان را آماده مى‌كنند كه حقايقى را با شهود، با ذوق و چشيدن بيابند، نه با دانستن و بحث كردن، يعنى كسانى كه در اثر زحماتى كه مى‌كشند و رياضتهايى كه متحمل مى‌شوند مى‌توانند واجد علم شهودى گردند حقايق را ببينند نه بدانند. حالا چه كسانى عارف حقيقى هستند، آن مسأله‌ى ديگرى‌است. البته مدعيان هر چيز نفيسى فراوانند و چه بسا مدعيان دروغين بيش از اهل واقعى عرفان باشند. به هر حال اگر كسانى از راه صفاى باطن، حقايق را بيابند و ببينند اين جهت را معرف عرفانى يا شهودى يا علم حضورى مى‌گويند، اينها در تبيين آنچه مى‌يابند مطالبى دارند. حقيقت عرفان، يافتن و شناخت قلبى‌است آنچه گفته مى‌شود در واقع قالبهايى‌است از آنچه مى‌يابند، اشاراتى‌است به آنچه مى‌چشند و هيچ‌گاه اين الفاظ نمى‌توانند حقيقت آنچه را عارف با دل مى‌يابد بيان كند؛ چون آنچه را مى‌يابد وراى اين جهان محدود و اين عالمى‌است كه سر تا پا ضيق و تنگى و

تزاحم است. وقتى مى‌خواهند يافته‌هاى خودشان را در قالب الفاظ بريزند اصطلاحاتى را به كار مى‌برند، باز فراموش نكنيم كه بحث در تعيين مصداق نيست كه واقعاً آيا هر كسى اصطلاحات عرفانى را به كار مى‌برد عارف است يا عارف نماست. يعنى با تكلف، چيزهايى را از ديگران ياد گرفته و به خودش نسبت مى‌دهد. غالباً كسانى كه ادعاى عرفان مى‌كنند از اين قبيل‌اند. خودشان چيزى نيافته‌اند. چيزهايى از ديگران شنيده‌اند، خوششان آمده، پذيرفته‌اند و آنگاه اين الفاظ را به كار مى‌برند معلوم نمى‌شود كه آيا واقعاً هم چيزى از اينها سر درآورده‌اند و چشيده‌اند يا فقط الفاظى را از ديگران ياد گرفته‌اند؟ ما انبياء و ائمه‌ى اطهار سلام الله عليهم اجمعين و دست‌پروردگان كامل آنها را عارف حقيقى مى‌دانيم. كسان ديگرى آيا واقعاً به عرفان حقيقى رسيده‌اند يا نه؟ شناخت آنان براى ما كار آسانى نيست؛ مگر كسانى كه داراى مراتبى از عرفان هستند بتوانند با علائم و آثار و يا با احاطه‌ى نفسانى، طرف را بشناسند ولى عموم مردم نمى‌توانند بفهمند كه آيا كسانى كه سخنان عارفانه مى‌گويند خودشان هم چيزى يافته‌اند يا فقط الفاظى از ديگران به عاريت گرفته‌اند، كسانى كه عارف حقيقى هستند براى تبيين يافته‌هاى خود در توحيد، سه اصطلاح به كار مى‌برند. توحيد افعالى، توحيد صفاتى و ديگرى توحيد ذاتى. فلاسفه در تبيين اين اصطلاحات از توحيد ذاتى شروع مى‌كنند و مى‌گويند اول بايد معتقد باشيم كه ذات خدا يكى‌است بعد بايد معتقد باشيم كه صفات زايد بر ذات نداريم و بعد برسيم به اينكه خداوند در افعالش هم احتياج به يار و ياور ندارد. ولى عرفاء چون اين مطالب را بر اساس سير انسانى بيان مى‌كنند اول توحيد افعالى را بيان مى‌نمايند يعنى نخستين چيزى كه براى انسان در سير و سلوكِ الى الله، كشف مى‌شود، توحيد افعالى ست و چون كاملتر شد لياقت مى‌يابد كه توحيد صفاتى را درك نمايد و آخرين مرحله‌اى كه عارف به آن مى‌رسد توحيد ذاتى است اما نه به آن اصطلاحى كه فلاسفه مى‌گفتند، بلكه به اصطلاحى كه اكنون مطرح خواهيم كرد. منظورشان از توحيد افعالى آنست كه كسى كه روحش صفا يافت مى‌بيند كه هر كارى، كار خداست. فاعلهاى ديگر ابزارى بيش نيستند. چيزى كه در پشت پرده‌ى اسباب، جهان را مى‌چرخاند و هر چيز را در جاى خود مى‌آفريند و قرار مى‌دهد، دست قدرتمند الهى‌است و اين دست هميشه و در همه جا حاضر است. كوچكترين پديده‌اى كه در جهان تحقق پيدا كند خدا آن را به وجود مى‌آورد، پس اسباب مادى چه نقشى دارند؟ آنها ابزارهايى بيش نيستند. به عنوان يك تشبيه ناقص، مثل قلمى در دست نويسنده‌اى، نويسنده با قلم مى‌نويسد اما نقش اساسى را خود نويسنده ايفا مى‌كند. قلم ابزارى‌است در

دست او. عرفاء معتقدند بعد از اينكه انسان ايمان به خدا پيدا كرد و اطاعت و عبادت او را پيشه‌ى خود ساخت نورى از طرف خدا به او افاضه مى‌شود كه پديده‌هاى جهان را مى‌بيند و مى‌يابد و نه اينكه تنها مى‌داند. پس مرتبه‌اى از مراتب توحيد كه انسان، اول به آن مى‌رسد؛ توحيد افعالى‌است، ما هم ممكن است از راه بحثهاى فلسفى كم و بيش به چنين چيزهايى برسيم، اما از راه دانش، آنها اين حقيقت را مى‌بينند و مى‌يابند نه اينكه مى‌دانند. داستان معروفى وجود دارد (چه اندازه صحت دارد نمى‌دانيم) داستانى است تاريخى مبنى بر اينكه ملاقاتى بين شيخ الرئيس ابوعلى سينا و ابوسعيد ابوالخير صورت پذيرفت؛ شيخ الرئيس فيلسوف بود و ابوسعيد ابوالخير عارف؛ بعد از اين ملاقات، شاگردان شيخ ابوعلى سينا از او پرسيدند كه ابوسعيد ابوالخير را چگونه يافتى؟ گفت «آنچه را كه ما مى‌دانيم او مى‌بيند» شاگردان ابوسعيد از او پرسيدند كه ابن سينا را چگونه يافتى؟ گفت «آنچه را ما مى‌بينيم او مى‌داند». اگر اين داستان صحت هم نداشته باشد ولى براى تبيين فرق اساسى بين فلسفه و عرفان، بيان جالبى‌است. نتيجه‌ى فلسفه دانستن است ولى نتيجه‌ى عرفان ديدن و يافتن. البته عرفانى كه حقيقت داشته باشد. پس اين مرحله‌اى‌است كه انسان در مراتب توحيد، اول و پيش از هر چيز به آن مى‌رسد. وقتى از مرتبه‌ى معرفت نفس گذشت و قدم در وادى توحيد نهاد؛ نخستين مرتبه‌يى را از توحيد كه درك مى‌كند و مى‌بيند، توحيد افعالى است. اين اصطلاح توحيد افعالى در نظر عرفا بود، يعنى ديدن و يافتنِ اينكه هر پديده‌اى از خدا به وجود مى‌آيد و همه چيز در واقع كار اوست و اسباب تنها ابزارى بيش نيستند. مى‌گويند وقتى انسان از اين مرتبه بالاتر رفت و تمكن در اين مقام يافت و به سير خويش ادامه داد به مقامى مى‌رسد كه آن توحيد صفاتى‌است و اين توحيد صفاتى غير از آن است كه در اصطلاح فلاسفه مطرح بود. مى‌گويند انسان به جايى مى‌رسد كه مى‌بيند هر صفت كمالى اصالتاً از آن خداست. مرتبه‌ى قبلى اين بود كه كارى را مى‌ديد كه از خداست، در اين مرتبه هر صفت كمالى را مى‌بيند كه از خداست. يعنى مى‌بيند كه جز خدا كسى حقيقتاً علم ندارد، علمهاى ديگران، جلوه‌اى‌است از علم الهى. سايه‌اى‌است از علم او؛ علم حقيقى از آن خداست تنها اوست كه علم حقيقى دارد. علمهاى ديگر سايه‌هاى ناچيزى‌است از آن علم بى نهايت الهى. قدرتهايى كه در جهان وجود دارد، اين قدرتها اصالتاً از آن خداست. عاريةً ما به اشياء و اشخاص نسبت مى‌دهيم. اينها جلوه‌هايى از قدرت خداست كه در مظاهر خلق تجلّى كرده است وگرنه اساساً اينها از اوست. پس توحيد در صفات به اين معناست كه عارف مى‌يابد كه همه‌ى صفات كمال

اصالتاً صفت خداست، و آنچه در خلق ديده مى‌شود، سايه‌هايى، اظلالى، مظاهرى، جلوه‌هايى از آن صفات الهى‌است. البته ما در اينجا نمى‌توانيم از آنچه ادّعا مى‌كنند برداشت دلچسبى كه درست بفهميم و بدانيم؛ داشته باشيم. هر قدر به مغز خود فشار آوريم كه چگونه علمى كه من دارم، همان علم خداست؟ نمى‌توانيم درست بفهميم، آنها هم مدعى هستند كه اين مطالب را با عقل نمى‌توان شناخت. بايد انسان صفاى روح پيدا كند تا بيابد، مى‌گويند چشيدنى‌است نه شنيدنى. البته كسانى كه قدرت تعقل كافى و ذهن ورزيده‌ى فلسفى و ذوق عرفانى داشته باشند مى‌توانند آن مطالب عرفانى را در اصطلاحات بسيار ظريف فلسفى بيان كنند ولى چنين كسانى هم زياد نيستند. به هر حال توحيد صفاتى در اصطلاح عرفا با توحيد صفاتى در اصطلاح فلاسفه فرق دارد. آنجا بدين معنا بود كه صفات خدا زائد بر ذات نيست اما نمى‌گفتند هر صفت كمال هر جا هست صفت خداست؛ عارف مى‌بيند كه هر صفت كمالى هرجا هست اصالةً از خداست. اين شبحى از اوست كه به ديگران نسبت داده مى‌شود. شعر معروفى در اين زمينه‌ها با مضمون عرفانى هست. شايد اشعار فارسى مشابهش را داشته باشيم.(1) شعر اين است: «رَقَّ الزُّجاجُ وَ رَقَّتِّ الخَمْرُ»(2) (عرفا مدعى هستند كه در اصطلاح شعراى عرفانى هر يك از كلمات مى، جام، ساغر و... اين الفاظ، يك الفاظ سمبليك هستند و حتى كتابهايى در تبيين اين اصطلاحات نوشته‌اند. وقتى يك عارف مى‌گويد مى، ساغر و صَهبا منظورش چيست) اين شعر مى‌گويد كه شرابى صاف در ساغرى شفاف بود. كسى كه از بيرون نگاه مى‌كرد، ساغرى مى‌ديد سرخ رنگ كه در آن چيزى نيست. يا شرابى ارغوانى بى ساغر. در حقيقت مى‌در ساغر هست، اما آنقدر اين ساغر شفاف است كه از خود چيزى به مى اضافه نمى‌كرد همان رنگ مى بود كه در ساغر ديده مى‌شد.

اين مطالب را در اين زمينه بيان مى‌كنند كه صفات خدا وقتى در خلق جلوه گر مى‌شود، گويا صفات خلق است از آن خدا نيست. ما چنين مى‌پنداريم كه قدحى‌است تهى از مى

---

1. از صفاى مى و لطافت جام *** در هم آميخت رنگ جام و مدام

همه جام است نيست‌گويى مى *** با همه مى‌بود، نباشد جام

از فخر الدين عراقى

2. شعر از ابو اسحاق صابى‌است (قرن چهارم هجرى). [اگرچه ناروا به معاصر وى صاحب بن عباد نيز نسبت داده‌اند]؛ تمام شعر اين است:

رَقَّ الزُّجاجُ وَ رَقَّتِّ الخَمْرُ *** فَتَشابَها فَتَشاكَلَ الاَْمْرْ

فَكَانَّما خَمْرٌ وَ لاَ قَدَحٌ *** فَكَانَّما قَدَحٌ وَ لا خَمْرٌ

ديگرى كه توجهش را به مى جلب مى‌كند گويا ديگر قدحى در كار نيست. آنچه كه مى‌بيند رنگ مى است پس قدحى نمى‌بيند. عارف به مقامى مى‌رسد كه صفات كمالى را در جهان، اين چنين مى‌بيند. هرجا علم مى‌بيند اين را علم خدا مى‌بيند كه در اين ظرف و در اين مظهر، ظهور كرده است، حقيقتش از خداست. عارفان مدعى هستند كه يافتن اين حقايق به قدرى لذت‌بخش است كه انسان را غرق در شادى و سرور و از خود بيخود مى‌كند؛ البته عرض كرديم كه آنچه از ناحيه‌ى انبياء و ائمه‌ى معصومين سلام الله عليهم اجمعين در اين زمينه رسيده است، يقين داريم كه صحيح است. اما ادعاهاى ديگران را نمى‌توانيم يك ادعاى يقينى تلقى كنيم؛ البته نفى هم نمى‌كنيم زيرا از باطن آنها خبر نداريم. ممكن است از آثارى كه در اعمال و رفتارشان پديد مى‌آيد تا حدودى حدس بزنيم كه آيا اينها راست مى‌گويند يا خير؟ مثلا آن كسى كه مدعى چنين شهودهايى‌است، اگر در زندگى براى كوچكترين چيزى تملق گويد، دست به سوى اين و آن دراز كند، آيا مى‌توان از او باور كرد كه داراى توحيد افعالى است و كارها را از خدا مى‌داند؟ كسى كه براى لقمه نانى دست به سوى دستگاه سلاطين دراز مى‌كند و مدح و ثنا و تملقهاى بيجا به اين و آن مى‌گويد؛ مى‌توان باور كرد كه واقعاً كارگردان جهان را خدا مى‌داند؟ از كسى مى‌توان پذيرفت كه حقايقى از عرفان را يافته كه مى‌گويد به خدا قسم در عمرم از كسى نترسيده‌ام؛ عملا هم ثابت كرده است؛ زندگيش نشان مى‌دهد كه از كسى جز خدا نمى‌ترسد و چون اسم خدا برده مى‌شود اشك از چشمانش جارى مى‌گردد. اما در مقابل بزرگترين قدرتهاى جهان انگار با بچه‌اى صحبت مى‌كند و مى‌گويد فلان رئيس‌جمهورى بايد برود و از كسى هم نمى‌ترسد. در محراب عبادت كه مى‌ايستد بدنش مى‌لرزد اما در مقابل هيچ خطرى كه جانش، مالش، هستيش را تهديد كند، خم به ابرو نمى‌آورد. آنچنان استوار كه تمام جهان را خيره مى‌كند؛ چنين كسى اگر ادعا كند كه من يافته‌ام كه قدرت در دست خداست و ديگران ابزارهايى بيش نيستند، مى‌توان از او پذيرفت. اما كسى كه مى‌گويد من به عاليترين مراتب توحيد رسيده‌ام و در همان حال به دريوزگى اين و آن مى‌پردازد؛ سخن چنين كسى را نمى‌توان باور كرد كه به توحيد رسيده باشد. آخرين مرحله‌ى توحيدى كه عرفاً مطرح مى‌كنند، توحيد ذاتى‌است. آنها مى‌گويند انسان در سير تكاملش به حدى مى‌رسد كه هستى حقيقى را منحصر به خدا مى‌داند. آنچه در عالم وجود مى‌بيند، همه جلوه‌هاى اوست، عكسهايى از وجود اوست، (تعبير عكس تعبير صحيحى نيست ولى

براى تقريب به ذهن مطرح مى‌شود.) عرفاء مى‌گويند وقتى انسان به عاليترين مراتب توحيد رسيد به هر چه نگاه مى‌كند گويى به آينه مى‌نگرد؛ به آينه‌اى كه وجود خداى متعال در آن جلوه گر است. اين كثرتهايى كه در جهان مى‌بيند اينها كثرتهاى آينه است. آينه‌هاى متعدد. آن نورى كه در همه‌ى اين آينه‌ها جلوه گر مى‌شود، يك نور است خود اين آينه‌ها نيست. اينها آن نور نيستند، بلكه اينها نمايشگر آن نورند:

نور / 35: «اَللهُ نُورُ السَّمواتِ وَالاَْرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكوة فيها مِصْباحٌ».

پس آنها به ديده‌ى مرآت به جهان مى‌نگرند و در اين آينه، جلوه‌گر حقيقى را ذات اقدس الهى مى‌بينند. اين همان مقامى‌است كه سعدى اشاره مى‌كند.

رسد آدمى به جايى كه به جز خدا نبيند *** بنگر كه تا چه حد است مقام آدميت

اين عاليترين مرتبه‌اى‌است كه انسان از نظر توحيد به آن نائل مى‌شود. همانطور كه گفته شد فهميدن آنچه اين بزرگان ادعا مى‌كنند و ريختن آن در قالب الفاظ و مفاهيم متعارف، كار آسانى نيست. ولى به هر حال، ما نسبت به كسانى كه عقايدشان را تبيين كرده‌اند و اخلاقشان، اخلاق اسلامى و رفتارشان مطابق موازين شرع بوده است؛ مى‌توانيم حسن ظنى داشته باشيم كه به گزاف چنين ادعاهايى نمى‌كنند و چيزى را يافته‌اند كه اين الفاظ از آنها حكايت مى‌كند هر چند حكايت نارساست. كسانى كه خودشان در كتابهايشان نوشته‌اند كه خدا جسم نيست، در جسم حلول نمى‌كند. خدا عين خلق نيست. وقتى مى‌گويند ما غير از خدا نمى‌بينيم؛ به اين معنا نيست كه اينهايى كه مى‌بينيم اينها خداست. بلكه معنايش اينست كه در اين آينه‌ها جمال محبوب خودمان را مى‌نگريم. كسانى كه زندگيشان سراسر بندگى و اطاعت خدا بوده است، اگر چنين ادعاهايى بكنند ما حق داريم كه با حسن ظن به آنها بنگريم و بگوييم كه سخنانشان معانى بلندى دارد كه ما درست نمى‌فهميم، اما نه هر آدمى لاابالى، مى گسار و بى بند و بار كه دم از عرفان مى‌زند. ما نسبت به چنين كسى نمى‌توانيم حسن ظن داشته باشيم آن معرفت، گوهرى نيست كه به هر بى سر و پايى بدهند. دهها سال خون دل مى‌خواهد؛ به قول آن مرد بزرگ: كندن كوه با مژه چشم مى‌طلبد؛ راه سير و سلوك راهى ساده نيست؛ چنانست كه گويى كسى با مژه چشم بخواهد كوهى را از جا بركند؛ كسانى كه چنين زحماتى در راه معرفت و بندگى خدا كشيده‌اند ممكن است خدا هم، حقايقى را به آنها ارائه داده باشد كه فهم ما از آنها قاصر است. در روايات هم اشاره‌اى به اين مطلب شده است كه حتى در ميان اصحاب پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمه‌ى اطهار سلام الله عليهم اجمعين كسانى بوده‌اند كه آنچه را مى‌فهميدند نمى‌توانستند به

نزديكترين دوستانشان بگويند. روايتى در كتاب اصول كافى(1) به اين مضمون داريم: «وَ اللهِ لَوْ عَلِمَ اَبُوذَرٍّ ما فِى قَلْبِ سَلْمانَ لَقَتَلَهُ و لَقَدْ آخى رَسُولُ الله(صلى الله عليه وآله) بَيْنَهُما» مى‌دانيم كه حضرت سلمان و حضرت ابوذر از بزرگترين صحابه‌ى پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) بودند؛ آنقدر ايمانشان به هم نزديك بود كه پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) اين دو نفر را (روزى كه عهد اخوت بين مؤمنان ايجاد كرد) برادر قرار داد. خود آن حضرت با اميرالمؤمنين سلام الله عليه برادر شدند. سلمان هم با ابوذر. و با اينكه مرتبه ايمانشان اينقدر به هم نزديك بود؛ باز اين روايت مى‌فرمايد: اگر ابوذر مى‌دانست كه در دل سلمان چه مى‌گذرد، مى‌گفت سلمان كافر است و او را مى‌كشت يعنى آن معرفتى كه سلمان يافته بود آنقدر والاتر و دقيقتر بود كه اگر مى‌خواست بيان كند ابوذر نمى‌فهميد كه چه مى‌گويد و معناى ديگرى استنباط مى‌كرد و خيال مى‌كرد كافر است. حقايقى كه اميرالمؤمنين سلام الله درك مى‌كرد به سلمان هم نمى‌توانست بگويد يعنى قابل بيان نبود. اگر در قالب الفاظ ريخته مى‌شد، معانى ديگرى از آن فهميده مى‌شد. چنانكه در كلمات بسيارى از بزرگان چنين توهماتى شده است و نسبت‌هاى ناروايى به آنها داده‌اند؛ در صورتى كه آنها دامنشان از اين نسبتها در اعتقاد و عمل مبرّا بوده است.

به همين جا گفتار در مورد توحيد ذاتى در نظر عرفا را به پايان مى‌بريم.

 

خدا را تا چه اندازه مي‌توان شناخت؟

انسان تا چه اندازه مى‌تواند خدا را بشناسد و نسبت به او معرفت پيدا كند؟

گاهى در برخى از سخنان يا نوشتارها ديده مى‌شود كه به استناد بعضى از آيات يا روايت مى‌گويند خدا به هيچ وجه قابل شناختن نيست و ما فقط مُجاز هستيم كه خدا را با اوصافى كه در قرآن كريم ذكر شده و اسمائى كه با آنها ناميده شده است؛ در دعاها و در مكالماتمان؛ فرا بخوانيم؛ ما مفاهيم اين كلمات را درست درك نمى‌كنيم و فقط مُجاز هستيم بگوييم خدا خالق است، رازق است، عالم است، حكيم است، مخصوصاً آنچه مربوط به صفات ذات مى‌شود، مثل علم و قدرت و حيات. ما حق داريم فقط اين الفاظ را بكار ببريم ولى نمى‌فهميم كه علم خدا يعنى چه، قدرت خدا يعنى چه.

از طرف ديگر گاهى در بعضى از سخنان و نوشته‌ها ديده يا شنيده مى‌شود كه حتّى ذات

---

1. اصول كافى، ج اول صفحه‌ى 401، طبع دارالكتب الاسلاميه كتاب الحجة باب فيما جاء ان حديثهم صعب مستعصب، حديث 2.

الهى قابل شناختن است. آنها هم براى خودشان دلايلى دارند. در اين زمينه‌ها ما به قرآن چه مى‌توانيم نسبت بدهيم؟ آيا قرآن مدعى‌است كه خدا را به هيچ وجه نمى‌توان شناخت و فقط يك الفاظى را مردم مُجاز هستند به كار ببرند؛ بدون اينكه معنايش را بفهمند، يا اينكه ادعاى قرآن اين نيست؟ اگر اين نيست پس تا چه اندازه قرآن براى بشر امكان معرفت خدا، قائل است؟ مى‌گوييم كسى كه در قرآن مرور و در آياتى كه درباره‌ى صفات و افعال خداست دقت كند؛ متوجه مى‌شود كه قرآن مفاهيمى را عرضه مى‌كند كه مردم معناى آنها را مى‌فهمند و راجع به چيزهايى سخن مى‌گويد كه توقع دارد شنونده آن را درك كند و بپذيرد. اين چنين نيست كه خدا فقط الفاظى را در مورد خود به كار بَرَد و بگويد اين الفاظ را به كار ببريد و به معنا كار نداشته باشيد مثلا آنجا كه خدا مى‌فرمايد:

ملك / 14: «اَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ».

از وجدان مردم، از عقل آنها، سؤال مى‌كند كه آيا آن كسى كه اين جهان را آفريده است علم ندارد؟ «اَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ»؟ آيا علم ندارد آن كسى كه آفريده است؟ با اين جمله چه مى‌خواهد بگويد؟ آيا مى‌گويد بايد معتقد بشويد كه خدا علم دارد؛ به همان معنايى كه از علم مى‌دانيم يا اينكه مى‌خواهد لفظى را بگويد كه معنايش را نمى‌فهميم؟ يعنى متعبد هستيم كه بگوييم خدا علم دارد، اما معناى اين جمله را نمى‌توانيم بفهميم و نبايد بفهميم؟.

جاى ترديد نيست كه قرآن صفات و اسمائى را كه به خداى متعال نسبت مى‌دهد و به مردم عرضه مى‌كند؛ مى‌خواهد به مردم بفرمايد كه خدا را با اين اوصاف بشناسيد. يعنى با همان معانى كه از اين اوصاف مى‌فهميد نه اين كه در مورد خدا اين‌ها الفاظى‌است بى معنا. برخى به آياتى در قرآن و يا رواياتى از اهل بيت عصمت و طهارت سلام الله عليهم اجمعين برخورد كرده‌اند كه پنداشته‌اند مفاد آنها اينست كه معانى اسماء و صفات الهى قابل شناختن نيست مثلا در قرآن داريم:

نمل / 74: «فَلا تَضْرِبُوا لِلّهِ الاَْمثاْلَ».

به مشركان مى‌فرمايد: براى خدا مَثَل نزنيد. اينان مى‌گويند: اين مثل زدن يك نوع توصيف است، وصف كردن چيزى‌است از راه مثل، وقتى خدا مى‌فرمايد براى خدا مَثل نزنيد يعنى خدا را با مَثل وصف نكنيد. پس اصلا خدا را نمى‌توان وصف كرد. منشأ اين گزارش چنين برداشت غلطى از اين آيه است. در آيه‌ى ديگرى داريم:

صافات / 159: «سُبْحانَ اللهِ عَمّا يَصِفُونَ».

خدا منزه است از آنچه مردم وصف مى‌كنند. يعنى هر صفتى براى خدا بيان كنيد، (با آن معنايى كه خود مى‌فهميد) خدا از آن صفت منزه است. اين صفات و اين معانى ربطى به خدا ندارد، خدا منزه‌تر از اينهاست. و يا بعضى از روايات هست كه آنچه را شما در ذهن خود تصور كنيد با دقيقترين معانى باز هم چيزى‌است آفريده‌ى شما و خدا از آن بالاتر است. مرحوم فيض در كتاب محجة البيضاء از امام باقر سلام الله عليه نقل كرده است كه فرمود: «كُلَّما مَيَّزْتُمُوهُ بِاَوْهامِكُمْ فِى اَدَقِّ مَعانيِه مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلُكُمْ مَرْدُودٌ اِلَيْكُمْ». آنچه را در ذهن با دقيقترين معانى تصور و توهم كنيد، خدا از آن منزه است و آن پندار شما مخلوقى‌است مثل شما.(1)

بر اساس اين قبيل آيات و روايات چنين تصورى براى بعضى پيش آمده است كه اوصافى كه ما درباره‌ى خدا مى‌گوييم، هيچكدام صفت واقعى خدا نيست. خدا را نمى‌توان وصف كرد فقط خود خداست كه مى‌تواند خود را وصف كند. گفتيم در مقابل اينان، كسانى قائل شدند به اينكه حتى ذات خدا هم قابل شناختن است و كاملا مى‌توان ذات خدا را شناخت. دسته‌ى اول به خصوص به اينها بسيار حمله مى‌كنند. ما مى‌گوييم كه ظاهراً براى آن كسانى كه گفته‌اند اوصاف خدا را نمى‌توان شناخت و معناى الفاظى كه در مورد اسماء و صفات خدا به كار مى‌بريم، نمى‌فهميم؛ شبهه‌اى از باب اشتباه مفهوم به مصداق حاصل شده است. توضيح آنكه يكى از انواع مغالطات كه به ذهن انسان هنگام استدلال براى خود يا ديگرى مى‌آيد از اشتباه مفهوم به مصداق ناشى مى‌شود. يعنى مطلبى كه مربوط به مصداق است به مفهوم يا حكمى كه مربوط به مفهوم است به مصداق نسبت مى‌دهد.

مفهوم آن معناى كلى‌است كه ما در ذهن درك مى‌كنيم. مثل مفهوم انسان يا نور، يا حرارت، معنايى‌است كه در ذهن تصور مى‌كنيم؛ وقتى بخواهيم توضيح بدهيم مى‌گوييم انسان موجود زنده‌اى‌است داراى عقل؛ (حيوان ناطق) اين معنايى‌است كه با معانى ديگرى قابل تفسير است. اين مفهوم است؛ مصداق يعنى آن شخصى كه اين مفهوم بر او منطبق مى‌شود. آن فرد خارجىِ انسان مصداق است. و ما وقتى مفهوم آتش را تفسير مى‌كنيم، مى‌گوييم آتش جسم گرمى ست. مثلا يا تركيب مواد قابل احتراق با اكسيژن است، ولى طبق تعريف معروف مى‌گوييم آتش موجودى‌است كه ذاتاً حرارت دارد. هنگامى كه شما آتش را در ذهنتان تصور كنيد (يعنى چيزى كه داراى حرارت ست) آيا ذهنتان هم داغ مى‌شود؟ البته نه، زيرا مفهوم حرارت

---

1. محجة البيضاء، ج 1، ص 131.

سوزنده نيست آنچه مى‌سوزاند مصداق حرارت است نه مفهوم حرارت. پس اگر كسى استدلالى كند كه از تصور آتش ذهن شما گرم مى‌شود، اين مغالطه است. يعنى چيزى كه اثر مصداق بوده به مفهوم نسبت داده است؛ آنچه در ذهن هست، مفهوم آتش است، نه مصداق آتش. ولى آنچه مى‌سوزاند مصداق آتش است نه مفهوم آن. اينگونه مغالطات در بحثها و استدلالات زياد پيش مى‌آيد. كسانى كه در استدلالات و بحثها پهلوان هستند مى‌توانند اين دقايق خطاهايى كه در استدلالات پيش مى‌آيد، تشخيص بدهند و بفهمند كه فلان فيلسوف كه فلانجا اشتباه كرده از چه راهى به اين اشتباه افتاده است. در منطق فنى‌است به نام فن مغالطه كه انواع مغالطات را دسته بندى كرده‌اند تا كسى كه مى‌انديشد توجه داشته باشد كه چند گونه مغالطه وجود دارد تا خود هم مبتلا نشود و هم مغالطه‌ى ديگران را تشخيص بدهد. برگرديم به اصل مطلب: ظاهراً كسانى كه ادعا كرده‌اند كه خدا را نمى‌توان شناخت و اين اوصاف فقط الفاظى هستند كه ما مُجاز هستيم درباره‌ى خدا به كار ببريم به چنين مغالطه‌اى مبتلا شده‌اند؛ زيرا آنچه از آيات و روايات بايد استفاده شود اين است كه مصداق اوصاف الهى را با مفاهيم ذهنى نمى‌توان شناخت نه اينكه مفاهيم هم وقتى در مورد خدا به كار مى‌رود، اصولا معناى خود را از دست مى‌دهند!. آيا وقتى مى‌گوييم «خدا موجود است» به چه معنايى مى‌گوييم؟ به همان معنايى كه در مقابل معدوم به كار مى‌رود يا به يك معناى ديگر؟ وقتى مى‌گوييم خدا عالم است، يعنى همان عالمى كه در مقابل جاهل به كار مى‌رود يا معناى ديگر دارد؟ بدون شك ما به همان معنا به كار مى‌بريم. خدا عالم است يعنى همان چيزى كه ملازم است با جاهل نبودن؛ پس مفهوم را ما مى‌فهميم. اما مصداق اين علم را نمى‌توانيم بشناسيم.

علم، مصاديق زيادى دارد، آنچه ما از مصاديق علم مى‌شناسيم علمهايى‌است محدود؛ علمهايى كه در خودمان است اگر به كسان ديگرى هم نسبت مى‌دهيم چيزى شبيه به آنچه در خودمان است به ديگران نسبت مى‌دهيم. اما در مورد علمى كه ذاتى است و عين ذات خداست؛ چنين مصداقى از علم را ما نمى‌توانيم بشناسيم، پس آنچه ما نمى‌توانيم درك بكنيم حقيقت مصداق اين مفاهيم است نه اينكه اصلا معنا و مفهوم اسماء و صفات خدا را درك نمى‌كنيم. حقيقت معنا جز همان مفهوم ذهنى بيش نيست، آنچه را نمى‌توانيم درك كنيم حقيقت مصداق است، فرض بفرماييد ما موج صوتى را در يك فركانس مخصوص مى‌توانيم بشنويم. اگر كمتر از آن باشد نمى‌شنويم؛ بيشتر هم باشد نمى‌شنويم؛ امّا موجى را كه داراى فركانس بيشتر يا فركانس كمتر از اين باشد؛ مى‌توانيم تصور كنيم يا انوارى كه ما مى‌بينيم

داراى فركانسى معين است اگر بيشتر يا كمتر باشد مانند امواج ماوراء بنفش يا مادون قرمز، درك نمى‌كنيم. اما مى‌گوييم بالاخره نورى‌است يا موجى‌است كه فركانسش از اينها كمتر يا بيشتر است يعنى مفهومش را درك مى‌كنيم ولو اينكه مصداقش را نمى‌بينيم و نمى‌شنويم؛ آنجا مى‌گوييم موج اينجا هم مى‌گوييم موج. اينجا مى‌گوييم تواتر، آنجا هم مى‌گوييم تواتر. آنجا يك عدد رياضى را به كار مى‌بريم. اينجا هم يك عدد رياضى بكار مى‌بريم مفاهيم ناشناخته نيست. اما مصداق اين مفهوم براى ما ناشناخته است چون قوه‌ى بينايى ما توانايى درك آن را ندارد؛ يا قوه‌ى شنوايى ما توانايى شنيدن چنين صوتى را ندارد، اما مفهوم همان مفهوم است. مثال ديگر: ما مفهوم علم را درك مى‌كنيم امّا، مصاديق اين علم در ما محدود است و در شرايط خاصى پديد مى‌آيد. دانش ما مطلق نيست، راه تحقق آن هم محدود است. ما از راه انگشتان دستمان دانش نمى‌آموزيم. از راه چشم و گوش مى‌آموزيم. حالا اگر دانشى را فرض كنيم كه هيچ حد ندارد؛ كسب شدنى هم نيست و عين يك وجود است؛ مفاهيمى كه در اينجا به كار مى‌بريم چيست؟ مفهوم دانش، مفهوم كسب نشدنى، مفهوم نامحدود؛ اينها همه مفاهيم است. پس وقتى مى‌گوييم خدا عالم است؛ مفهوم عالم همان مفهومى‌است كه در مورد خودمان هم به كار مى‌رود (مى‌گوييم فلان شخص عالم است) مفهوم همان مفهوم است، منتهى مصداق علم خدا علم ذاتى بى نهايت است. ولى مصداق علمهاى ما علم محدود اكتسابى است. مصاديق‌اند كه با هم فرق دارند نه مفهوم‌ها؛ پس به اينصورت مى‌توان اين دو نظر را به هم نزديك كرد و اگر مراد آنها هم همين باشد اشتباهى در تعبير بوده است وگرنه مغالطه‌ى در استدلال برايشان پيش آمده و مفهوم و مصداق را با هم خلط كرده‌اند و بايد برايشان توضيح بدهيم كه آنچه ناشناختنى ست مصداق آن مفاهيم است. در بحث قبلى گفتيم صفات خدا عين ذات اوست؛ پس وقتى ما حقيقت مصداق صفات را نمى‌توانيم با عقلمان درك كنيم، حقيقت ذات را هم نمى‌توانيم درك كنيم؛ عقل راهى براى شناختن موصوفِ به اين صفات (كه همان ذات الهى ست) ندارد و به همين معناست كه در روايت وارد شده است: «اِنَّ اللهَ اِحْتَجَبَ عَنِ الْعُقُولِ كَما احْتَجَبَ عَنِ الاَْبْصارِ» يعنى خدا آنچنان كه با چشمها قابل ديدن نيست با عقل هم قابل شناختن نيست.(1)

معناى اينكه با عقل هم قابل شناختن نيست، يعنى حقيقت ذات الهى نه مفاهيم صفات؛ اصولا كار عقل درك مفهوم است عقل يعنى آن قوّه‌اى كه مفاهيم كلى را درك مى‌كند. هيچ وقت

---

1. بحار الانوار، ج 4، ص 301.

عقل نمى‌تواند مصداق را درك كند و آن را يا بايد با تجربه‌ى حسى يافت يا با تجربه‌ى درونى كه به اصطلاح ما همان علم حضورى و شهودى ست؛ كار عقل فقط درك مفاهيم كلى ست. عقل هيچوقت يك شيئى خاص و مشخص و عينى را نمى‌شناسد مگر با اوصاف كلى. پس از عقل نبايد توقع داشت كه ذات خدا را از آن جهت كه يك موجود عينى خارجى‌است و مصداق صفات و اسماست؛ بشناسد. عقل هيچ جاى ديگر هم چنين هنرى ندارد. هرجا عقل چيزى درك مى‌كند از راه مفاهيم كلى ست؛ پس ذات خدا را چگونه مى‌توان شناخت؟ اگر بتوان شناخت بايد با دل شناخت و با علم حضورى شناخت آيا ذات خدا را از اين راه مى‌توان شناخت؟ مى‌گوييم اين شناخت مراتب دارد؛ از مرتبه‌ى ضعيفى شروع مى‌شود كه (طبق استدلالى كه قبلا با استفاده از آيه‌ى شريف ميثاق كرديم) براى همه‌ى انسانها حاصل شده است. اين مرتبه‌ى ضعيفى از علم حضورى‌است كه گفتيم همه‌ى دلها در عمق خودشان ارتباطى با خدا دارند و خدا را مى‌يابند. كاملتر آن در مؤمنان صالحى پيدا مى‌شود كه دلشان در اثر تمركز و حضور قلب در عبادت و اطاعت خدا، با خدا آشناتر مى‌شود و معرفت فطريشان صيقل مى‌خورد و جلوه‌گر و تابناك مى‌شود. قويتر و روشنتر و بيدارتر و زنده‌تر مى‌شود؛ حتى براى مؤمنان متوسط هم اتفاق مى‌افتد. ممكن است نيمه شبى، مؤمنى مشغول مناجات و راز ونياز با خدا باشد و خودش و جهان را فراموش كند. دلش آنچنان با خدا آشنا مى‌شود و با او انس مى‌گيرد كه توجهش از همه چيز قطع مى‌شود. اين همان علم حضورى فطرى‌است كه در اينجا پرده‌اش كنار افتاده و نورش ظاهر و فعال و زنده شده است. از اين بالاتر معرفتهاى حضورى و شهودى‌است كه براى مؤمنان كامل و اولياء خدا حاصل مى‌شود. آنجا كه امير المؤمنين(عليه السلام) مى‌فرمايد: «ما كُنْتُ اَعْبُدُ رَبّاً لَمْ اَرَهُ» و آنجا كه امام حسين(عليه السلام) مى‌فرمايد: «اَيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَيْسَ لَكَ... اَنْ تَتَعَرَّفَ اِلَىَّ فِىْ كُلِّ شَىْء حَتّى لا اَجْهَلَكَ فى شَىْء»(1) از دعاى عرفه حضرت سيد الشّهدا سلام الله عليه كه به خداوند عرض مى‌كند: خدايا تو در همه چيز خودت را به من شناساندى يعنى به هر چه نگاه مى‌كنم تو را در آنجا مى‌بينم. «وَ اَنْتَ الظّاهِرُ لِكُلِّ شَىْء» تويى كه بر هر چيزى هويدايى. مگر غير تو ظهورى دارد كه تو را روشن كند. كسانى كه مى‌خواهند تو را با ديگران بشناسند، پنداشته‌اند كه ديگران نورى و ظهورى دارند كه تو ندارى و در پرتو نور ديگران بايد تو را بشناسند. چه توهّم باطلى! مگر نورى هست كه از تو نباشد.

---

1. اصول كافى، ج 1، ص 98، طبع دارالكتب الاسلامية.

اين معرفتى‌است كه براى اولياء خدا پيدا مى‌شود. مى‌گويد هيچوقت از دل من غايب نبودى كه تو را جستجو كنم، مجهول نبودى كه دنبال شناخت بروم.

جز تو چيزى ظاهر نيست مگر آنچه تو او را ظاهر كرده باشى؛ اين معرفت خاص آن كسانى‌است كه قدم در وادى توحيد نهاده‌اند و دل به عشق او سپرده‌اند.

«وَ اَنْتَ الَّذى اَزَلْتَ الاَْغْيارَ عَنْ قُلُوبِ اَحِبّائِكَ حَتّى لَمْ يُحِبُّوا سِواكَ». تو آن كسى كه اغيار و بيگانگان را از دلهاى دوستانت زدودى تا در دل آنها جز تو كسى باقى نماند.

اين معرفت، معرفتى‌است مخصوص اولياء و مؤمنان كامل؛ چنين كسانى هستند كه مى‌توانند ذات خدا را در حد دايره‌ى وجودى خودشان بشناسند.

يعنى وقتى خودشان را در پرتوى از ذات الهى يافتند به همان اندازه‌ى ظرفيت اين پرتو، آن ذات را مى‌يابند؛ به عنوان يك تشبيه معقول به محسوس براى تقريب به ذهن:

نحل / 60: «وَ لِلّهِ الْمَثَلُ الاَْعْلا».

فرض كنيد كه يك عمود نور از يك منبع مولد نور مى‌تابد؛ اين عمود تا منبع مولدش يك خط است. (در اينجا به اينكه حقيقت نور چيست؟ يا موج است يا ذره يا چيز ديگر، كارى نداريم).

اين خطى كه متصل است به اين چراغ؛ اگر خود را بيابد يعنى شعور داشته باشد و از خودش آگاه باشد چه را مى‌يابد؟ مى‌يابد كه خطى‌است متصل به يك مبدأ نور، يعنى يافتن خودش همان است و يافتن ارتباط و اتصالش هم با منبع نور همان. اگر خودش را بيابد اتصالش هم به آن نقطه‌اى كه از آن صادر مى‌شود؛ مى‌يابد. پس ذات آن شيئى را مى‌يابد امّا به اندازه‌اى كه خودش با آن شيئ مربوط است. پس به اين صورت هم مى‌توان بين آن كسانى كه مى‌گويند ذات خدا قابل شناختن است با آن كسانى كه مى‌گويند ذات خدا قابل شناختن نيست؛ آشتى داد. چه‌گونه آشتى بدهيم؟ مى‌گوييم اگر منظور از شناخت ذات يعنى شناختى كه احاطه بر ذات پيدا كند چنين چيزى براى غير خدا محال است. ذات خدا نامتناهى است؛ كدام موجود مى‌تواند احاطه بر ذات نامتناهى الهى پيدا كند؟ اين‌گونه شناخت محال است. نه تنها براى من و شما بلكه براى شريفترين مخلوقات خدا هم محال است، براى ذات مقدس حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) و وجود مقدس ولى عصر (عج) هم آن معرفت احاطه كننده، محال است؛ چون آنها وجودشان محدود است و مخلوقند و نمى‌توانند احاطه بر ذات نامحدود الهى پيدا كنند. اما اگر منظور از معرفت ذات اين باشد كه بعضى از انسانها مى‌توانند به مقامى برسند كه رابطه‌ى وجودى خودشان را با خدا بيابند؛ يعنى اگر انسان به اين مقام رسيد كه وجود خودش

را شعاعى از وجود خدا يافت، [بر حسب تمثيل ناقص و براى تقريب به ذهن] در اينجا علم حضورى به خدا دارد چون ارتباط با ذات خداست.

اما چگونه رابطه‌اى؟ ما رابطه‌ها را از قبيل روابط مادى مى‌پنداريم؛ خيال مى‌كنيم اگر وجود ما با كسى ارتباط داشته باشد ارتباطى است از نوع جسم با جسم! اين محال است. «داخِلٌ فِى الاَْشياءِ لا كَشَىْء فى شَىْء داخِل»(1) اين جور ارتباط نيست، اما يك جور ارتباطى‌كه اگر اراده‌ى او نباشد ما هيچيم؛ به عنوان تشبيه ناقص، شبيه آن صورت ذهنى‌است كه شما در ذهن خودتان ايجاد مى‌كنيد. اين صورت ذهنى چگونه رابطه‌اى با ذهن شما دارد؟ آفريده‌ى ذهن شماست اما نمى‌توان آن را، از ذهن هم جدا كرد. اگر بخواهيد آن را از ذهن جدا كنيد، هيچ، مى‌شود؛ اصلا قوامش به همين ارتباط با ذهن است؛ اينست كه فلاسفه‌ى بزرگ اسلامى فرموده‌اند: وجودهاى اشياء عين ربط است نه اينكه چيزى‌است كه داراى ربط است. خود، عين ارتباط است. به هر حال وقتى انسان چنين حالى را در خود بيابد كه دلش پيوسته با خدا باشد، در همان نقطه پيوستگى (البته تعبير نقطه تعبير غلطى‌است اما لفط ديگر نداريم) به همان اندازه، ارتباط خود را با خدا مى‌يابد؛ اما در يك جلوه‌ى بسيار محدود كه همان وجود خودش است اما اينكه بخواهد احاطه بر ذات الهى پيدا كند، حاشا كه موجود امكانى و مخلوقى بتواند چنين معرفتى به ذات خدا پيدا كند. و به عبارت ديگر (شايد اين تعبير هم به ذهنتان آشنا باشد) معرفت به كنه ذات خدا محال است. اما، «معرفت ذات بوجه» از يك دريچه‌ى خاص، از يك ديدگاه محدود و در يك رابطه‌ى محدود؛ ممكن است، ولى اين هم تنها از راه دل حاصل مى‌شود. عقل حتى در اين حد هم راه ندارد چون عقل فقط كارش درك مفاهيم است. اينجا صحبت از شناخت مصداق است. شناخت خود ذات است پس پاسخ ما به اين سؤال كه آيا ذات الهى قابل شناختن است؟ اينست كه مى‌گوييم به يك معنى آرى و به يك معنا نه، اگر منظور از شناخت ذات الهى معرفتى‌است كه احاطه به ذات الهى داشته باشد؛ معرفت به كنه ذات الهى ابداً ممكن نيست اما اگر منظور از معرفت ذات، معرفتى‌است كه از راه دل و با شهود قلبى براى اولياء خدا و عارفان حقيقى حاصل مى‌شود، امّا معرفتى محدود و در شعاع ارتباط وجودى خود عارف؛ آرى در اين ممكن است. و اما آنچه كه در روايات ذكر شده است كه هرچه را شما تصور كنيد ولو به دقيقترين معانى، آن هم مخلوقى‌است مثل شما و

---

1. بحار الانوار، ج 3، ص 271، حديث 8.

نتيجه گرفته شده است كه شما نمى‌توانيد خدا را با عقل خودتان و با مفاهيم ذهنى و با معانى درك كنيد؛ معنايش اينست كه ذات خدا، از راه مفهوم شناخته نمى‌شود زيرا مفهوم چيزى‌ساخته‌ى ذهن‌ها؛ گرچه اين مفهوم ابتدا از يك مصاديقى گرفته شده است، اما هر كسى به همان اندازه كه مصداق را شناخت، مى‌تواند مفهوم را مرآت و سمبل براى آن مصداق قرار بدهد. اگر كسى اصلا با ذات خدا آشنا نشده و معرفت حضورى پيدا نكرده است؛ هرچه بگويد همه مفاهيم‌است كه حواله به غايب مى‌دهد؛ اشاره مى‌كند به موجودى و مى‌داند كه موجودى هست، اما آن را نمى‌يابد. فراموش نكنيم كه آن روايت امام صادق سلام الله عليه را كه فرمود: «وَ مَنْ زَعَمَ اَنَّهُ يَعْبُدُ بِالصِّفَةِ لا بِالاْدْراكِ فَقَدْ اَحالَ عَلى غائِب... اِنَّ مَعْرِفَةَ عَيْنِ الشّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ وَ مَعْرِفَةَ صِفَةِ الْغائِبِ قَبْلَ عَيْنِهِ».(1) اگر چيزى را حضوراً بخواهيم بشناسيم اول خودش را مى‌شناسيم بعد صفاتش را.

يعنى از آنچه مى‌شناسيد ذهن شما مفاهيمى را انتزاع مى‌كند؛ رتبه‌ى آن مفاهيم انتزاعى و آن اوصاف، متأخّر است از شناخت خود ذات، اما اگر يك چيزى را غائبانه بخواهيم بشناسيم؛ اول بايد صفاتش را به صورت مفاهيم كلى بشناسيم. پس اگر معرفتى حضورى نسبت به خداى متعال ممكن باشد (كه هست) فقط از راه دل حاصل مى‌شود.

 

كليّات افعال الهى

در بحثهاى گذشته به اين نتيجه رسيديم كه نصاب توحيد در اسلام علاوه بر توحيد در وجوب وجود و در خالقيت، توحيد در ربوبيت تكوينى و تشريعى و در الوهيت هم هست. از نظر قرآن، موحد كسى‌است كه اين توحيدهاى پنجگانه را داشته باشد كه همه در شعار كلمه‌ى طيّب (لا اله الا الله) خلاصه مى‌شود، اين اعتقاد به طور اجمال بايد در هر موحدى وجود داشته باشد ولى در مقام تفصيل و تحليل اين توحيد، و تطبيق آن، در مواردى خاص ابهامهايى پيش مى‌آيد كه نه تنها براى افراد كم معلومات، مسائلى جلوه گر مى‌شود بلكه براى دانشمندان و كسانى كه تخصّص در مسائل كلامى و فلسفى هم دارند، اشكالاتى را پيش مى‌آورد كه حل آنها آسان نيست. براى نمونه وقتى ما مى‌گوييم خدا همه چيز را مى‌آفريند، بدون شك هر موحدى اين اندازه را قائل است. ولى وقتى مى‌خواهيم تطبيق كنيم كه خدا كه آفريننده است چه چيزها

---

1ـ1 تحف العقول، كلامه فى وصف المحبّة ـ فى ما روى عن الصادق عليه السّلام.

را آفريده و چه چيزهايى را مى‌آفريند، آيا منظور از اينكه مى‌گوييم همه چيز را آفريده است؛ آيا مادّه‌ى اوليه‌ى جهان را آفريده است و اين ماده با ديناميزم خود تمام پديده‌هاى بعدى را به وجود مى‌آورد و طبق قانونمندى كه خود ماده دارد همه چيز تدريجاً تحقق پيدا مى‌كند و آنها ديگر احتياجى به خدا ندارند؟ معناى خالقيّت آيا اين است؟ يا نه، هر پديده‌ى جديدى كه در جهان تحقق پيدا مى‌كند اين را هم همان وقت؛ خدا مى‌آفريند؟ جاى اين سؤال هست.

صاحبنظران از اديان توحيدى در اين باره نظرهاى مختلفى ابراز داشته‌اند، بايد ببينيم نظر قرآن در اين زمينه چيست؟ مثال ديگرى از تدبير جهان بزنيم؛ چون قبلا هم اشاره كرده بوديم كه مجموع افعال الهى تحت عنوان خلق و تدبير خلاصه مى‌شود؛ گرچه تدبير هم انفكاكى از خلق ندارد (توضيح اين مطلب را قبلا گفته بوديم). راجع به تدبير جهان هم اين سؤال پيش مى‌آيد كه آيا هنگامى كه خدا عالم را آفريد، نظمى در آن برقرار كرد و ترتيب خاصى در موجودات اين عالم قرار داده بعد خود به خود تا پايان كار عالم، منظم اداره خواهد شد؟ مثل ساعت سازى كه اجزاء و چرخ‌هاى ساعت را چنان منظم مى‌كند كه وقتى كوك مى‌كنند، مرتب كار مى‌كند و ديگر احتياج به اينكه خود ساعت ساز، دائماً در كار آن دخالت كند ندارد، فنر و پاندول و چرخها آنچنان منظم شده است كه دقيقاً كار مى‌كنند. آيا جهان اينگونه است كه خدا اجزاء اين جهان را آنچنان منظم و مرتب كرده است كه تا پايان كار، احتياجى به تنظيم و دخالت در كار جهان ندارد؟ خدا ديگر دستش را گذاشت روى دست و به كنارى نشست و عالم خود روى پاى خود مى‌چرخد؟ يا اينكه خدا در هر لحظه‌ى جهان و در همه‌ى حوادث آن، حضور تدبيرى دارد، ربوبيّت او شامل پديده‌ها در طول زمان و در پهنه‌ى مكان مى‌شود؟ اين سؤالى‌است كه بايد جواب داد، شايد شنيده باشيد كه بين دو نفر از دانشمندان اروپا كه هر دو هم موحد بودند، درباره‌ى تفسير ربوبيّت الهى نسبت به جهان گفتگوهايى صورت گرفته است. يكى دكارت و ديگرى پاسكال؛ دكارت مكانيزم جهان را آنچنان دقيق بيان مى‌كند كه گويى ديگر احتياجى به تأثير خدا در عالم باقى نمانده است و چنانكه به او نسبت داده‌اند: جهان تنها احتياج به يك تلنگر خدا دارد؛ اگر يك نيروى حركتى بر اين عالم وارد بشود تا اين چرخها به حركت بيفتد؛ جاودانه ادامه پيدا مى‌كند و خدا نسبت به جهان محرك اول است؛ محرك اول به اين معناست كه اولين نيرويى كه موجب پيدايش حركت در جهان مى‌شود؛ از اوست و اين نيرو تا جاودان باقى و براى چرخش تمام پديده‌هاى جهان كافى ست. چنين سخنى را دكارت گفته بود. پاسكال كه روح عرفانى معنويش قويتر بود، دكارت را متهم كرد به

اينكه بر اساس اعتقاد دكارت، ديگر ما براى تدبير جهان و بقاى جهان نياز به خداوند نداريم، كار خدا فقط يك تلنگر زدن بود و بس. ما كارى به بحث اين دو نداريم كه آيا انتقاد پاسكال به حرف دكارت وارد بود يا نه؟ منظور اشاره‌اى‌است به اينكه در سطح فيلسوفان و متخصصان مسائل عقلى و الهى هم اين مسائل مطرح است. آنچه هر موحد بايد معتقد باشد، همان اعتقاد اجمالى‌است به اينكه خالق و ربّ جهان الله است اما دانشمندان بزرگ هم درست از عهده‌ى تفصيل آن بر نمى‌آيند چه رسد به عموم مردم. البته هر قدر معرفت انسان بيشتر شود؛ (خواه معرفتى عقلانى كه از راه برهان عقلى به دست مى‌آيد يا معرفتى كه از پرتو راهنمايى وحى به بركت كتاب و سنت حاصل مى‌شود و خواه معرفتى قلبى كه با اشراق يا الهام الهى حاصل مى‌گردد) شناخت انسان را نسبت به توحيد بيشتر مى‌كند و مى‌تواند نسبت به دقايق و تفاصيل مسائل توحيدى بيان روشنترى داشته باشد. اميدواريم خداى متعال هم عقل ما را كاملتر كند و هم معرفت ما را نسبت به كتاب و سنت افزايش دهد و هم دلهاى ما را نورانى‌تر نمايد تا انوار معرفت در آنها بتابد. قرآن كريم شيوه‌ى خاصى در تبيين رابطه‌ى خدا با جهان و انسان دارد كه اين شيوه هم خود نمونه‌ى تدبير حكيمانه‌ى الهى و ربوبيت تكوينى و تشريعى او نسبت به انسان است، قرآن در عين حال كه به ما مى‌فهماند كه شما همانگونه كه ذات الهى را درست نمى‌توانيد بشناسيد حقيقت صفات الهى را هم نمى‌توانيد درك كنيد، حقيقت افعال الهى را هم نمى‌توانيد.

در همان حال با اسلوبى خاص سعى مى‌كند كه معرفت انسان را به افعال الهى و رابطه‌اى كه خدا با جهان و انسان دارد روشن كند و تدريجاً اين معرفت را بالا ببرد. اينكه گفتيم ما حتى حقيقت افعالى الهى را هم نمى‌توانيم درك كنيم، شايد ابتدا براى بعضيها سنگين بنمايد.

توضيح مختصرى لازم است تا روشن شود كه واقعاً رابطه‌ى بين خدا و خلق، رابطه فاعليت الهى و خالقيت الهى را نمى‌توانيم درست درك كنيم و مفاهيمى كه در اين زمينه به كار مى‌بريم مفهوم خالقيّت، عليّت، فاعليّت و امثال اينها؛ مفاهيمى‌است كه از يك مصاديق امكانى اخذ شده؛ يعنى ما ابتدا چيزى را در خودمان يافته يا رابطه‌اى بين دو موجود مادى شناخته‌ايم سپس از آن رابطه‌اى يافته يا شناخته شده؛ مفهوم گرفته و آن مفهوم را تعميم داده‌ايم تا شامل خدا هم بشود يعنى ما وقتى مى‌گوييم فلان كار را انجام داديم، مفهوم كار و انجام دادن كار را به كار مى‌بريم، همان مفهومى كه به خدا هم نسبت مى‌دهيم و مى‌گوييم خدا هم فلان كار را انجام داد، يا وقتى مى‌گويند فلان كس فلان مجتمع را اداره يا فلان گروه را تدبير يا فلان دستگاه را رسيدگى كرد؛ اينها مفاهيمى‌است كه از روابط خاصى بين انسان و طبيعت يا

بين انسان و انسانهاى ديگر به دست مى‌آيد. ساختن، پرداختن، كارگردانى، اداره كردن و امثال اينها مفاهيمى‌است كه از رابطه‌ى انسان با طبيعت حاصل مى‌شود؛ در آنجا كه مثلا ساختن ماشينى مطرح است يا انسان با انساهاى ديگر در اداره‌ى يك جامعه برخورد دارد؛ مفهوم اين چيزها را كه ديده و شناخته است وسيعتر و قيود خاصى را از آن حذف مى‌كند تا بگويد خدا هم جهان را ساخت. همان ساختنى كه در مورد بنّاء و معمار يا صنعتگر به كار مى‌رود؛ همان مفهوم را در مورد خدا هم مى‌خواهد به كار برد. يا همان مفهومى را كه درباره‌ى مدير يك مجتمع به كار مى‌بريم درباره‌ى خدا هم به كار مى‌بريم و مى‌گوييم او جهان را تدبير مى‌كند. آنچه را ما در خود مى‌يابيم روابطى‌است توأم با نقصها و محدوديتها.

ولى وقتى مى‌خواهيم به خدا نسبت بدهيم بايد اين جهات نقص و جهات عدمى را كه شايسته‌ى مقام قدس الهى نيست از آن حذف كنيم، ما وقتى كار مى‌كنيم چگون كار مى‌كنيم؟ به وسيله‌ى اندامهايمان و با كمك گرفتن از چشم و گوش و حواسمان؛ وقتى مى‌گوييم خدا كارى را انجام مى‌دهد يعنى همين؟ يعنى العياذ بالله خدا هم دستى دارد و دستش را تكان مى‌دهد و همانطور كه ما انرژى مكانيكى بر جسمى وارد مى‌كنيم؛ وقتى خدا هم مى‌خواهد عالم را به حركت آورد با دستش به عالم فشار مى‌آورد يا مثل اينكه ما پايمان را به توپ مى‌زنيم، خدا هم العياذ بالله پايش را زير يك كره مى‌زند و مى‌گويد بچرخ! مى‌دانيم خدا جسم نيست، دست و پاى جسمانى ندارد كه با دست زير كره‌ى خورشيد بزند و بگويد بچرخ، كار خدا به وسيله‌ى اندامهاى بدنى و مادى انجام نمى‌گيرد، اما يك نحو رابطه وجود دارد كه همانطور كه اگر ما پا زير توپ نمى‌زديم حركت نمى‌كرد؛ اگر خدا هم با اين جهان يك كارى نمى‌كرد، حركت نمى‌كرد اما نمى‌دانيم خدا چه كار مى‌كند كه كرات آسمانى و پديده‌هاى كوچك و بزرگ جهان و ريز و درشت از اتم گرفته تا كهكشان به حركت در مى‌آيد. چون نمونه‌اش را نديده‌ايم، روابط بين ما و پديده‌هاى جهان محدود و ناقص و مادى‌ست ما در خود رابطه‌اى كه بين خدا و خلق وجود دارد، سراغ نداريم اگر رابطه‌اى كه بين خدا و خلق هست، در ما هم مى‌بود؛ ما هم خدا مى‌شديم! پس ما حقيقت آن رابطه را نمى‌توانيم درك كنيم چون حقيقت چيزى را كه نديده، نيافته و نشناخته ايم، نمى‌توانيم درك كنيم. همين قدر مى‌گوييم كه اگر ما كار نكنيم و چيزى را حركت در نياوريم آن شىء خاص حركت نمى‌كند؛ خدا هم جهان را به حركت در آورده است، اما چگونه به حركت در آورده است و يعنى چه؛ نمى‌دانيم. همانطور كه در مورد صفات خدا گفتيم وقتى مى‌گوييم خدا عالم است، از علم چه مى‌فهميديم اينكه ما مى‌فهميديم يك مصاديق

ناقص و محدود از علم بود ولى مى‌گفتيم كه علم ممكن است غير از اين مصاديق محدود، به نحو ديگرى هم باشد؛ به چه نحو؛ نمى‌دانيم اما مى‌تواند علم موجود باشد، ولى از راه شنيدن و خواندن حاصل نشده باشد. اگر ما واجد آن نيستيم نبايد آن را محال بدانيم، وقتى برهان عقلى مى‌گفت علم خدا اكتسابى نيست اين براى ما قابل قبول بود كه علمى باشد كه اكتسابى نباشد اما چه گونه؛ نمى‌دانيم، و لذا مى‌گفتيم (عالِمٌ لا كَعِلْمِنا) او هم عالم است اما نه مثل علم ما، در مورد افعال هم عيناً همين مطلب، صادق است. وقتى مى‌گوييم خدا كارگردان و تدبير كننده‌ى جهان است؛ بايد بگوييم نه مثل تدبير ما، اگر در اصطلاحات اهل معقول و در اصطلاحات فلسفى و كلامى مى‌گوييم خدا علت جهان است يا علت العلل است بايد اين قيد را اضافه كنيم كه اما نه مثل عليّت ما، آن خصوصياتى كه در رابطه‌ى علت و معلولى بين پديده‌هاى جهان هست؛ هيچگاه بين خدا و جهان نيست آن هم نوعى عليّت است اما نه از نوع عليّتهاى ما، بلكه طور ديگرى ست؛ چه طور؛ نمى‌دانيم يعنى عقل ما نمى‌تواند آن را درك كند، همين اندازه مى‌تواند دريابد كه به اين معنا خدا علت العلل است كه اگر خدا نبود؛ جهان هم نبود؛ علت به اين معناست، علت به معناى «ما يَتَوَقَّفُ عَلَيْهِ الشَّىْءُ» يا به معناى «ما يُفيضُ وُجُودَ الشَّىْءِ» يعنى به اين معنا كه چيزى به چيز ديگرى نيازمند است، آن چيزى كه از چيز ديگر رفع نياز مى‌كند كه اگر او نباشد؛ اين هم نخواهد بود؛ اما اينكه رابطه‌ى خدا با جهان چگونه است؛ نمى‌فهميم چون ما خدا نيستيم. خدايى نكرده‌ايم تا ببينيم چگونه است. و نمى‌توانيم هم بفهميم مگر آن نوع معرفت شهودى كه عرض كردم خدا به بعضى از بندگان شايسته‌اش منت مى‌گذارد و عطا مى‌كند كه يك معرفت شهودى پيدا مى‌كند و به اندازه‌ى ظرفيت وجودى خود مى‌تواند حقيقت افعال الهى را بيابد؛ آنچنان كه در مورد ذات و صفات هم گفته شد. شايد آيه‌اى كه درباره‌ى حضرت ابراهيم(عليه السلام) هست ناظر به چنين مطلبى باشد؛ او از خدا خواست كه: خدايا به من نشان بده چگونه مردگان را زنده مى‌كنى.

بقره / 260: «رَبِّ اَرِنى كَيْفَ تُحْيِى الْمَوْتى...».

و يك برداشت سطحى از اين آيه اين است كه حضرت ابراهيم(عليه السلام) مى‌خواست ببيند چگونه يك مرده زنده مى‌شود. زيرا تأثير ديدن در دل بيشتر است. اما مرحوم علاّمه طباطبايى (رضوان الله عليه) به نكته‌ى دقيقى در آيه توجه داشتند، مى‌فرمودند كه حضرت ابراهيم(عليه السلام)نگفت خدايا به من نشان بده كه چگونه مرده زنده مى‌شود، حضرت ابراهيم(عليه السلام) از خدا خواست كه به من نشان بده چگونه تو مرده را زنده مى‌كنى، يعنى خواست احياى الهى را ببيند.

مى‌خواست آن حقيقت و آن رابطه‌ى حقيقى كه بين خدا و خلق وجود دارد كه مرده را زنده مى‌كند ببيند. مى‌خواست بنگرد كه خدا چه مى‌كند كه مرده زنده مى‌شود. كيفيت احياء الهى را مى‌خواست ببيند نه كيفيت زنده شدن مرده را، يعنى مى‌خواست مصداق كار خدا را بيابد؛ همانكه همه دلمان مى‌خواهد ببينيم تا بدانيم چه مى‌كند كه اين عالم به وجود مى‌آيد و مى‌چرخد و اداره مى‌شود؛ رابطه‌ى خدا با خلق چگونه است؟ خداى متعال دستور داد كه چهار پرنده را بگير و سر ببر، اجزاء بدنشان را با هم مخلوق كن بعد آنها را چهار قسمت كن و هر كدام را سر كوهى بگذار بعد به آنها اشاره كن و صدا بزن تا به سوى تو بيايند. آن گاه مى‌بينى كه چگونه زنده مى‌شوند. علاّمه‌ى طباطبايى مى‌فرمودند: در واقع حضرت ابراهيم(عليه السلام) مجراى احياى الهى شد يعنى خدا به وسيله‌ى حضرت ابراهيم اين پرنده‌ها را زنده كرد، اين اراده‌ى الهى بود كه از مجراى اراده‌ى حضرت ابراهيم تحقق يافت و ديد كه اين اراده‌ى الهى چگونه تأثير مى‌كند، اين يك معرفت شهودى ست، اگر چنين معرفتى نصيب كسى شود آنوقت به اندازه‌ى ظرفيت خود حقيقت فعل خدا را هم خواهد يافت، ما نبايد توقع داشته باشيم كه حقيقت رابطه‌ى بين خدا و خلق را بشناسيم مگر تا حدى كه عقل قادر به تبيين آن است و حتماً با تنزيه يعنى اعتقاد به اينكه كار مى‌كند اما نه مثل كار ما، مى‌آفريند نه مثل آفرينش ما، مى‌سازد نه مثل ساختن ما، تنظيم مى‌كند نه مثل تنظيم ما. افعال الهى را بايد تنزيه و مبرّى كنيم از جهات نقص و عدمى كه در ما هست. اين تنزيه در كل افعال الهى مطرح است. اما در طريق اينكه معرفت ما نسبت به افعال الهى از حد ابتدايى بالا رود و تا جايى كه عقل قدرت دارد رشد كند؛ اگر حقيقت آن را (چنان كه در متن واقع هست) در نمى‌يابيم بدين معنا هم نيست كه عقل و فكر خود را تعطيل كنيم و بگوييم نمى‌دانيم. آن «نمى‌دانم» كه يك عالم پس از پژوهش و تحقق مى‌گويد: غير از «نمى‌دانمى»است كه يك جاهل در ابتداى كار مى‌گويد. ما هر چه تلاش كنيم نمى‌توانيم با پاى عقل و ابزار عقل حقيقت رابطه‌ى فعل الهى را درك كنيم ولى به اين معنا نيست كه عقل خود را در اين راه به كار نگيريم؛ زيرا مى‌توانيم پيش برويم ولى به كنه آن نمى‌رسيم؛ تا جايى كه مى‌توانيم بايد تلاش كنيم و معرفت عقلانى خود را زياد كنيم و قرآن در اين راه ما را راهنمايى مى‌فرمايد يعنى در موارد گوناگون كيفيت رابطه‌ى خدا با خلق به صورتهايى بيان شده است كه اگر ما دقت كنيم و اين مسير را پيدا كنيم تدريجاً مى‌توانيم معرفت خود را بالا ببريم. در پاسخ اين سؤال كه آيا خدا فقط آفريننده‌ى اصل جهانست يا آفريننده‌ى هر پديده‌ايست، قرآن به صراحت مى‌فرمايد: خدا همه چيز را آفريده است؛ هر چه

كه اسم شى به آن اطلاق مى‌شود؛ آفريده‌ى خداست نه تنها مادّه اوليه‌ى جهان، بلكه هر چيز كه اسم شىء بر آن صادق است، مخلوق خداست. پس آفرينش الهى نسبت به هر موجودى كه در عالم وجود داشته باشد گسترش دارد، چند آيه در اين زمينه داريم براى نمونه يك جمله هست كه در دو سوره‌ى قرآن ذكر شده است:

انعام / 101؛ فرقان / 2: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَىْء»

باز جمله‌ى ديگرى هست كه آن هم در دو سوره تكرار شده است:

انعام / 102؛ غافر 62: «ذَلِكُمُ اللهُ رَبُّكُمْ خالِقُ كُلِّ شَىْء».

اينست الله پروردگار شما كه آفريدگار هر چيزيست.

باز آيه‌ى ديگرى در همين زمينه با لحن ديگر آمده است:

انعام/ 02 و غافر / 62: «وَ اللهُ خَلَقَكُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ».

الله شما را آفريده است و آنچه را شما مى‌سازيد يا هر عملى كه شما انجام مى‌دهيد چون اعمال انسان هم به هر حال شىء است؛ وجودى دارد. خالق آنها هم الله است. پس از نظر قرآن جاى هيچ شكى نيست كه هر چيزى كه اطلاق شىء به آن بشود، مخلوق الله است. و خلقت خدا اختصاص به مادّه‌ى اوليّه‌ى جهان ندارد.

در مورد تدبير هم همينطور آياتى وجود دارد كه آنها هم حكايت مى‌كند از اينكه هر جا مسأله‌ى تدبير و اراده مطرح باشد؛ در آنجا ربوبيّت الهى، مديريت الهى حضور دارد، آياتى هست كه به طور كلى، اين مسأله را مطرح فرموده است از جمله:

يونس / 29: «يُدَبِّرُ الاَْمْرَ».

كه مى‌فرمايد تدبير امر به طور مطلق به دست خداست، باز:

رعد / 31: «بَلْ للّهِ الاَْمْرُ جَميعاً».

كه تقديم جار و مجرور در زبان عربى مفيد حصر است. للّهِ الاَْمْرُ جَميعا يعنى منحصراً هر كارى از آن خداست؛ و مجموع خلق و تدبير را در سوره‌ى اعراف به اين صورت ذكر مى‌فرمايد:

اعراف / 54: «اَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالاَْمْرُ تَبارَكَ اللهُ رَبُّ الْعالَمينَ».

آگاه باشيد كه هم آفرينش و هم تدبير، ويژه‌ى خداست.

بنابراين چون او رب عالمين است، همه چيز زير پوشش ربوبيّت او قرار دارد: هم آفرينش از اوست و هم تدبير به دست اوست. از نظر كلى آياتى در اين زمينه داريم كه خلق و تدبير، خالقيّت و ربوبيّت منحصر به خداست، در مقام تفصيل هم، قرآن بارها پديده‌هاى طبيعت را

ذكر مى‌فرمايد و مى‌گويد خداست كه اين كارها را انجام مى‌دهد و همينطور (گويا يك بار ديگر هم گفته‌ايم) اصولا ذكر پديده‌هاى طبيعت و تأمل و تدبر در اين پديده‌ها از نظر قرآن فقط در رابطه با خدا مطرح است يعنى قرآن مستقيماً در صدد طبيعت‌شناسى يا تأكيد و تشويق شناخت طبيعت نيست، بشر به خاطر نياز خود، دنبال شناخت طبيعت مى‌رود. تأكيد قرآن اينست كه رابطه‌ى طبيعت با خدا را درك كنيد؛ از شناخت طبيعت به شناخت خدا برسيد. به هر حال آيات زيادى داريم كه پديده‌هاى مختلف طبيعى را ذكر مى‌كند و مى‌فرمايد خداست كه اين كارها را انجام مى‌دهد، يا آنها را به وجود مى‌آورد:

بقره / 164: «وَ ما اَنْزَلَ اللهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماء فَاَحْيا بِهِ الاَْرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فيها مِنْ كُلِّ دابَّة».

قرآن هميشه مى‌گويد: آبى كه خدا از آسمان نازل مى‌كند، گياهى كه خدا در زمين مى‌روياند و به وسيله‌ى آن گياه، شما را و چهارپايانتان را روزى مى‌دهد؛ همه جا روى اين كلمه تكيه دارد، همه مى‌دانند آب از آسمان پايين مى‌آيد؛ قرآن بر پايين آورنده‌ى آن و نازل كننده تأكيد مى‌كند. همه مى‌دانند كه زمين سبز و زمين مرده در فصل بهار زنده مى‌شود. قرآن بر اين تكيه مى‌كند كه خداست كه اين كار را انجام مى‌دهد، (چگونگى معناى اين آيات را انشاءالله بعداً تا حدودى توضيح خواهيم داد) فعلا مى‌خواهيم روشن سازيم كه بيان قرآن و لحن آيات قرآن در ذكر پديده‌هاى طبيعت به اين شكل است. يعنى كوچكترين حركت و تغييرى كه در عالم به وجود مى‌آيد، مى‌گويد خداست كه اين كار را انجام مى‌دهد. ظاهراً ساده‌تر از اين چيزى نيست كه يك دانه در جاى نمناكى بيفتد و رطوبت را جذب كند؛ كمى آماس كند و بعد هم پوسته‌اش شكافته و گياه شكفته بشود؟ امّا قرآن مى‌فرمايد:

انعام / 95: «اِنَّ اللهَ فالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوى».

خداست كه دانه را مى‌شكافد. اين حضور الهى در مورد هر پديده‌اى حتى در مورد افعال اختيارى انسان هم جريان دارد، خدا مى‌فرمايد:

انفال / 17: «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَ اللهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَيْتَ اِذْ رَمَيْتَ و لكِنَ اللهَ رَمَى».

در جنگ بدر پيغمبراكرم(صلى الله عليه وآله) مشتى شن به طرف كفار پاشيدند، مسلمانها با عدّه‌ى كمى بر كفار پيروز شدند و همينطور در جنگهاى ديگر. خداى متعال به اين جريانات اشاره مى‌كند و مى‌فرمايد شما آنان را نكشتيد، خدا كشت. «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَ اللهَ قَتَلَهُمْ». در مورد روزى؛ انسان مى‌داند كه چگونه درآمد زياد يا كم مى‌شود؛ اينكه چگونه آدم تنعم بيشتر يا كمتر مى‌تواند داشته باشد؛ قابل بررسى ست، اما خدا مكرر مى‌فرمايد: خداست كه روزى را گسترش مى‌دهد و خداست كه روزى را تنگ مى‌كند:

رعد / 26: «اَللهُ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشاءُ و يَقْدِرُ».

در مورد هدايت و ضلالت و اينكه چگونه يك انسان مهتدى مى‌شود و راه را پيدا مى‌كند، و يا چگونه گمراه مى‌گردد، مى‌دانيم عواملى وجود دارد كه قابل بررسى‌است اما خدا مى‌فرمايد:

بقره / 213؛ نور / 46: «وَ اللهُ يَهْدى مَنْ يَشاءُ اِلى صِراط مُسْتَقيم».

خداست كه هدايت مى‌كند.

و كسانى كه گمراه مى‌شوند به واسطه‌ى اعمال بدى كه انجام داده‌اند، خدا آنها را گمراه مى‌كند، اين تعبيرات هم در قرآن هست.

سؤال‌هاى فراوانى رخ مى‌نمايد: اگر خدا اين كارها را مى‌كند پس ما چه كاره‌ايم. آيا اين جبر نيست؟ آيا معناى اينكه خدا جهان را مى‌آفريند و هر پديده‌اى را به وجود مى‌آورد اين نيست كه ما علل و عوامل طبيعى را ناديده بگيريم؟ اوست كه اين كارها را انجام مى‌دهد چه طبيعت يا قوانينى در طبيعت باشد، چه نباشد؛ آيا اين معنا، انكار ديناميزم طبيعت نيست؟ در مورد افعال انسان آيا اين جبر و نفى اختيار انسان نيست؟ اين سؤالات مطرح مى‌شود و پاسخ هم كار آسانى نيست، ما به يارى خدا در صدد اين هستيم كه با استفاده از بيانات قرآنى اين گونه مشكلات را كه در راه تحليل توحيد در خالقيت و ربوبيّت و تطبيق آنها در موارد مختلف پيش مى‌آيد به بركت نور قرآنى روشن كنيم و ببينيم كه منظور از خالقيت خدا چيست و آيا منافاتى با وجود عوامل طبيعى و حتى ماوراء طبيعى دارد يا ندارد. منظور از اينكه خدا يگانه مدبّر جهان است چيست؟ آيا به اين معناست كه هيچگونه تدبير ديگرى در كار نيست؟ آيا در مورد افعال الهى و تدبيرات انسان كه قرآن تأكيد مى‌فرمايد چه در مورد تدبيرات مادى از قبيل روزى دادن و چه در مورد تدبيرات معنوى از قبيل هدايت كردن همه در دست خداست و حتى در مواردى عوامل ديگر را نفى مى‌كند؛ چه معنايى مى‌دهد؟ آيا لازمه‌ى اين مطالب يك شناخت ايده‌آليستى و انكار واقعيات عينى و قوانين اين جهانى‌است يا اينكه معنا، چيز ديگريست؟ انشاء الله در بحث‌هاى بعدى روشن خواهد شد كه قرآن هيچگاه در صدد نفى عوامل و تأثيرات طبيعت به طور كلى نيست؛ هيچ قانونى از قوانين طبيعت را نفى نمى‌كند.

اختيار انسان را در حوزه‌ى خاص فعاليت خودش، هرگز نفى نمى‌كند؛ بلكه اساس تعاليم قرآن بر محور اختيار دور مى‌زند. اگر اختيارى نباشد انبياء براى چه مى‌آيند؟ چگونه به بشرى كه مثل خسى بر امواجِ توفانى عوامل جبرى گرفتار است، مى‌توان نصيحت كرد كه اين كار را بكن و آن كار را نكن، عوامل جبرى اگر انسان را مى‌چرخانند اين ديگر جاى راهنمايى، تدبير،

موعظه و نصيحت و تعليم و تزكيه ندارد، آنچه عوامل جبرى اقتضا مى‌كند انسان همان خواهد شد. اصولا هدف انبياء و فلسفه‌ى وجودى انبياء و كتابهاى آسمانى در صورتى قابل توجيه است كه انسان موجود مختارى باشد و به او بتوان گفت اين كار را بكن يا نكن و او اختيار داشته باشد كه انجام بدهد يا ترك كند؛ اگر انسان موجود مجبورى باشد؛ جاى اين حرفها نيست، انسان مثل عروسك خيمه‌شب‌بازى هيچكاره است؛ پس چرا دائماً به او مى‌گويند اين كار را بكن، اين كار را نكن، تو مسئولى، چه مسئوليتى؟ عوامل جبرى طبيعى و جبر جامعه و جبر تاريخ است كه انسان را داراى خصوصياتى مى‌كند پس انسان چكاره است تا به او بگويند اين كار را بكن يا نكن؟ ديگر جايى براى فرستادن انبياء و نازل كردن كتابهاى آسمانى و تشريع قوانين و احكام باقى نمى‌ماند.

پس اينطور نيست كه قرآن بخواهد اختيار را از انسان سلب كند، اگر اختيار انسان نفى بشود در واقع فلسفه و حكمت نزول قرآن از بين رفته است. هيچكدام از اين‌ها نيست بلكه قرآن در صدد اين است كه رابطه‌ى خدا را با آفريدگان آرام آرام به بشر بفهماند و به اين وسيله معرفت انسان را نسبت به خدا بيشتر كند. اما چگونه؟ انشاء الله تفاصيل را در بحثهاى آينده خواهيم ديد.

 

دنباله بحث در كليّات افعال الهى

موضوع بحث، كليّات افعال الهى ست. ما با توجه به اينكه در قرآن كريم در همه‌ى زمينه‌هاى خلق و تدبير، افعال گوناگون را به خداى متعال نسبت داده است و بررسى جداگانه هر يك از اين‌ها در اين بحث ميسّر نيست؛ مى‌خواهيم از يك ديدگاه كلّى، همه‌ى اين افعال را مود توجه قرار بدهيم و ببينيم خداى متعال مجموعه‌ى اين افعال را در شكلها و چهره‌هاى گونانگون چگونه به خود نسبت مى‌دهد و سرّ اين رابطه چيست؟ و آيا موجب مى‌شود كه ارتباط اين پديده‌ها از فاعلهاى طبيعى و عادى خودشان قطع بشود يا نه؟ لذا يك ضابطه‌ى كلى بيان مى‌كنيم كه در واقع كليد حلّ مشكلاتى به شمار مى‌رود كه در زمينه‌ى ارتباط اشياء با خدا مطرح است. به طورى كه اگر ما اين ضابطه را درست در نظر بگيريم و معنى و مفهومش را كاملا هضم كنيم، بسيارى از مشكلات را كه در اين زمينه‌ها پيش مى‌آيد مى‌توانيم بر اساس اين ضابطه حل كنيم: ارتباط داشتن يك پديده به دو عامل يا دو فاعل به چند صورت تحقق پيدا مى‌كند: گاهى به اين صورت است كه براى پيدايش يك پديده چند چيز لازم است كه هر كدام نقش خاصى در پيدايش يا شكل دادن به آن پديده ايفا مى‌كنند و به اصطلاح، مجموع آن را

علت تامه‌ى آن پديده مى‌گويند. اگر يكى از آنها نباشد آن پديده تحقّق پيدا نمى‌كند ولى اين طور نيست كه همه‌ى آنها در ايجاد، مشاركت داشته باشند، بلكه هر يك در پيدايش و تحقّقِ آن نقش خاصى دارد. مثلا گلهايى كه شما در باغچه ملاحظه مى‌فرماييد براى اينكه به اين صورت در بيايند، يك عامل مؤثر نبوده، بلكه مجموعه عواملى دست به دست هم داده، تا يك گل خوشرنگ خوش بو در باغچه روييده است. تخم گل بايد در زمين افشانده شود يا نهال بايد غرس شود، گاهى بادى مىوزد و تخم گلى را در زمين مى‌افشاند و اتفاقاً سبز مى‌شود مثل گلهاى خودروى صحرايى. پس براى روييدن لاله‌ى صحرايى باد هم لازم است تا تخم آن را در زمين بيفشاند ولى اين كافى نيست، بايد آب هم از آسمان ببارد تا زمين مرطوب شود و الا در زمين خشك، گل نمى‌رويد. در باغچه هم باغبانى بايد تخم گلى بيفشاند يا نهالى را غرس كند. دست باغبان بايد نهال را در زمين فرو ببرد و بعد هم آن را آبيارى كند و به موقع رسيدگيهاى لازم را به عمل بياورد تا گل برويد و رشد كند.

پيدايش اين گل را به يك عامل خاص نمى‌توان نسبت داد. يعنى نمى‌توان گفت تنها زمين يا باران يا باد است كه گل را به وجود آورده است. همه بايد باشند؛ هركدام از اينها نباشد كار ناتمام است. در چنين شرايطى ما معمولا آنچه را هميشه وجود دارد يا در دسترس است به حساب نمى‌آوريم و بر عاملى تكيه مى‌كنيم كه گاهى پيدا مى‌شود، تا اين شرايط كامل شود. مثلا زمين هميشه هست، نور آفتاب هم هميشه مى‌تابد، هوا هم بر زمين هميشه احاطه دارد؛ اينها را به حساب نمى‌آوريم و مى‌گوييم باغبان اين گل را رويانده است. يعنى بر عاملى كه گاهى هست و گاهى نيست؛ تكيه مى‌كنيم ولى اگر دقيق بگوييم؛ مى‌گوييم در روئيدن اين گل باغبان و زمين و نور و آب و صدها عامل ديگر تأثير داشته‌اند؛ پس به اين معنا ما مجموعه‌اى از علل و عوامل را به صورت علت تامه در نظر مى‌گيريم كه هر وقت اين مجموعه كامل شد، گل مى‌رويد. همه‌ى اينها هم در پيدايش گل به نحوى تأثير دارد اما تأثير يكى جانشين تأثير ديگرى نمى‌شود؛ نه نور آفتاب جاى باران را مى‌گيرد نه باران جاى دست باغبان را. در اينجا اگر گفته شود سهيم بودن چند علت يا چند عامل در پيدايش يك پديده نه تنها غلط نيست بلكه يك امرى كاملا صحيح و واقعى ست. گاهى استناد يك پديده به دو عامل به صورت جانشينى ست، يعنى يا اين عامل بايد اثر كند يا آن عامل. اگر اين يك اثر كند آن ديگرى اثر نمى‌كند و بالعكس يعنى مثل كليدهاى تبديل است. اين پديده بر سبيل تبادل يا به اين عامل يا به آن عامل احتياج دارد اگر يكى موجود بود به ديگرى نيازى نيست. در اينجا ما ممكن است يك

پديده را به دو عامل نسبت بدهيم و بگوييم دو عامل هست كه اين كار را انجام مى‌دهد اما آنچه واقع مى‌شود، هميشه يكى از اينهاست، ديگرى جانشين آن يكى ست. فرض كنيد دو باغبان هستند كه متناوباً به باغى رسيدگى مى‌كنند؛ اين درخت گل را يكى از اين دو باغبان بايد غرس كند، يا اين يا آن. در اينجا دو عامل وجود دارد اما جانشين همديگرند. با هم كار نمى‌كنند و نبايد اجتماع داشته باشند به قول منطقى‌ها بر سبيل منع الخلو مؤثر هستند. يعنى ممكن نيست نه اين باشد نه آن. قضيه مانعة الخلو است. امّا گاهى استناد به دو عامل در طول يكديگر است. يعنى هم به يكى از عامل‌ها نسبت داده مى‌شود و هم به عامل ديگر اما نه به صورت مجموعه كه در كنار هم قرار بگيرند و هر كدام يك بعدى از ابعاد آن را تأمين كنند. دو عامل در طول هم قرار مى‌گيرند، يكى در ديگرى اثر مى‌گذارد و دومى واسطه مى‌شود تا اثر اولى را به شكل خاصى به معلول منتقل كند؛ در طول هم قرار مى‌گيرند. اين به شكلى، هم در امور طبيعى مثال دارد و هم در امور اعتبارى و هم در امور ماوراء طبيعى. در امور عرفى و اعتبارى ممكن است كارى را به دو نفر نسبت بدهند مثلا فرمانده‌ى يك ارتش جنايتكار يا يك پليس جانى دستور مى‌دهد و پليسى يا سربازى فرمان او را اجرا مى‌كند و جنايتى را مرتكب مى‌شود. مثل ساواك رژيم طاغوت. جنايت را به چه كسى نسبت مى‌دهند؟ به آن كسى كه در انجام آن مباشر بوده است، آن كه شكنجه كرده يا به رئيس ساواك و يا به آن طاغوت بزرگ و يا به ارباب طاغوت؟ به همه‌ى اينها صحيح است زيرا هم اين شكنجه گر كشته و هم رئيس ساواك چون او دستور داده است و هم مراتب بالاتر. در مورد كارهاى خوب هم همينطور است: احسانى را كه كسى به امر ديگرى انجام مى‌دهد، هم واقعاً او انجام داده و هم آن كسى كه دستور داده است. پس يك كار ممكن است انتساب به دو فاعل داشته باشد اما نه در عرض هم؛ به معناى جانشينى هم نيست كه يا بايد آن رئيس ساواك شكنجه كند يا آن شكنجه گر. رئيس ساواك هيچ وقت شكنجه نمى‌دهد، او دستور مى‌دهد. اين جانشينى نيست؛ از اين قبيل نيست كه يا اين باغبان بايد گل به كارد يا آن باغبان، اينطور هم نيست كه در عرض هم يك مجموعه را تشكيل بدهند؛ كارشان در يك سطح نيست. كار آن فاعل مباشر، در يك سطح و آن فرمان دهنده و مسبب؛ در سطح بالاترى ست. پس گاهى فعلى به دو فاعل نسبت داده مى‌شود در دو سطح، استناد اين فعل به فاعل در طول فاعل ديگر است نه در عرض آن، به يك اعتبار و در يك سطح به اين فاعل نسبت داده مى‌شود؛ و در سطح بالاتر به فاعل ديگر. هيچكدام جانشين ديگرى نيست. اين در امور عرفى و اعتبارى است، گاهى حتى به آن كسى كه فرمان مى‌دهد، مى‌گويند «مسبب

اقوى» (اقوى از فاعل مباشر)، يعنى جرم را به فرمان دهنده بيشتر مى‌توان نسبت داد تا كسى كه واسطه‌ى اجرا يا فرمان‌پذير بوده است. در امور ماوراء طبيعى هم چنين مرتبه‌اى و چنين حقيقتى هست؛ يعنى تأثير فاعل ماورايى و غير طبيعى در عرض فاعل طبيعى نيست، بلكه اين تأثيرى‌است در طول فاعل ماورائى و جاى آن را نمى‌گيرد؛ چنانكه آن نيز جاى اين را نمى‌گيرد ولى همان است كه اين فاعل طبيعى را به هنگام ايجاد يك پديده‌ى طبيعى ديگر ايجاد مى‌كند و به كار مى‌گيرد. امّا اين كه اين به كار گرفتن چه‌گونه است و آيا احتياجى به اين به كارگيرى دارد يا نه؛ بحث ديگرى‌است كه انشاء الله در جاى خود اشاره خوهيم كرد. فعلا تكيه بر اين مسأله است كه استناد پديده‌هاى اين جهان به عوامل طبيعى و به خدا در يك سطح نيست و به اين معنا نيست كه خدا و طبيعت مجموعاً كارى را انجام مى‌دهند، چنين خدايى، خدا نخواهد بود. خدايى كه در كنار عامل طبيعى بايد با همكارى طبيعت كار انجام دهد، اين خدايى‌سخت نيازمند. كار خداى بى نياز اين گونه نيست به علاوه اين شرك است كه در كنار خدا عامل ديگرى را مؤثّر بدانيم كه به او احتياجى دارد. پس به اينصورت نيست؛ وقتى مى‌گوييم خدا گياه را مى‌روياند، خدا جانوران را به وجود مى‌آورد، خدا باد را حركت مى‌دهد، يا خدا شب و روز را به دنبال هم پديد مى‌آورد؛ بدين معنا نيست كه خدا بايد بنشيند كنار خورشيد و زمين و هر سه با هم كار بكنند تا روز و شب پديد آيد و مجموعه‌اى را تشكيل بدهند كه همه در كنار هم، در عرض هم باشند؛ اين غلط است، تفكر قرآنى اين نيست؛ پس چگونه است؟ يعنى خدا شب و روز را بدون ماه و خورشيد و... پديد مى‌آورد؟ بدون حركت زمين روز و شبى پديد مى‌آيد؟ اينكه مى‌گوييم:

لقمان / 29: «يُولِجُ اللَّيْلَ فِى النَّهارِ وَ يُولِجُ النَّهارَ فِى اللَّيْلِ».

اين يعنى چه، چگونه خدا اين كار را مى‌كند؟ مسلماً اگر زمين نباشد، روز و شب پديدار نخواهد شد. روز و شب از حركت زمين به وجود مى‌آيد، چنانكه اگر خورشيد نباشد و تا نور خورشيد به زمين نتابد روز موجود نخواهد بود پس نقش خدا در اينجا چيست؟ در اين سطح كار از زمين و خورشيد است؛ نقش الله در طول اينهاست نه در عرض اينها و نه به جاى اينها. آنجا كه زمين هست و نقشى كه در پديد آوردن روز و شب دارد؛ آنجا جاى خدا نيست. جاى خدا فوق اين است. اوست كه كل هستى را با اراده به وجود مى‌آورد. ماه و زمين و خورشيد و ستارگان و آسمان و حركات اينها، هستى همه با اراده‌ى اوست. تأثير اين اراده در پيدايش روز به همان اندازه است كه در پيدايش خود خورشيد و در پيدايش خود زمين. دوام همه‌ى عالم

يك‌جا، يك‌پارچه به اراده‌ى خداست. اين بدين معنا نيست كه خدا به جاى باغبان گل مى‌روياند. باغبان و گل و نيروى دستش و همه‌ى شرايط ديگر را او مى‌آفريند و دائماً هستى اينها از و مدد مى‌گيرد و يك لحظه اگر اراده‌ى او نباشد همه‌ى هستى، هيچ است. پس تأثير خدا در پيدايش پديده‌ها در عرض عوامل مادى، در كنار آنها و به جاى آنها نيست. اگر مى‌گوييم خدا مريضى را شفا داد، بدين معنا نيست كه هيچ عامل مادى در آنجا اثر نمى‌كند و اگر مى‌گوييم خدا به كسى روزى داد نه به اين معناست كه هيچ عامل طبيعى در كار نبود و دفعتاً اين روزى از يك عالم ديگر نازل شد يا به قول آن ظريف، از عدمستان روييد! اينطور نيست، خدار روزى مى‌دهد، همان نانى‌است كه گندمش را كشاورز مى‌كارد، بارانش از آسمان نازل مى‌شود، حرارتش از خورشيد مى‌تابد، آسيابان، آسياب مى‌كند، نانوا مى‌پزد، بنده و جنابعالى مى‌خوريم. خدا روزى مى‌دهد يعنى اگر اراده‌ى او نباشد، نه درختى هست و نه باغبانى و نه خورشيد و نه دريايى و نه زمين و نه ماه و نه بارانى و نه ابرى و نه بادى. حالا چه كسى روزى مى‌دهد؟ مگر روزى دادن غير از تربيت اين پديده‌هاى جهان است به گونه‌اى كه منتهى بشود به اينكه من نيازمندى غذايى خود را تأمين كنم؟ چه كسى اين نظام را، نظام همآهنگى را كه اين نتايج را مى‌دهد، برقرار كرده است، جز خدا؟ پس روزى دهند اوست، احياء كننده اوست، ميراننده اوست. مطلب در اينجا در هر قسمت، فراوان است؛ ريزه كاريهايى در بين است كه ما نمى‌توانيم در همه وارد بشويم و در اين بحث بيان كنيم و حل كنيم. فقط خواستيم يك معيار كلى براى حل اينگونه مشكلات به دست بدهيم كه چگونه پديده‌اى هم به طبيعت نسبت داده مى‌شود و هم به انسان و هم به خدا، آيا اين تناقض است يا اين است كه مجموع اينها كار مى‌كنند يا اين است كه جانشين يكديگر مى‌شوند و يا چيز ديگرى‌است و آن چيز ديگر چيست؟ نه تناقض است، نه مجموع است، نه جانشينى ست. آن چيز ديگر اين است كه هستىِ تمام عواملى كه در عالم به هر نحوى در هر چيزى اثر داشته باشد، از خداست؛ نيروهايش از خداست؛ انرژيهايشان از خداست؛ حدوثش از خداست، بقايش هم از خداست. اگر خدا نخواهد به وجود نمى‌آيد، اگر خدا نخواهد ادامه پيدا نمى‌كند. پس هر رابطه‌اى بين هر موجودِ ديگرى باشد در سطح بالاترى بين او و بين خدا مطرح است. اين تسبيبى‌است از ناحيه‌ى خدا. او سبب را ايجاد مى‌كند و آن سبب را واسطه قرار مى‌دهد؛ البته باز اشاره مى‌كنيم كه در اينجا مسائلى هست از جمله اينكه گاهى اسباب ماوراء طبيعى ممكن است جانشين سبب طبيعى بشود (غير از الله تبارك و تعالى). گاهى ممكن است به جاى يك

عامل طبيعى، عامل ماوراء طبيعى كار كند، آنچنانكه در مورد اعجاز گفتيم، مثل شفاى امراض و همچنين وقتى حضرت عيسى(عليه السلام) به مرده‌ى زير خاك، مى‌فرمود: «قُمْ بِاِذْنِ اللهِ» در آنجا عامل طبيعى براى حيات آن مرده وجود نداشت. مگر عامل طبيعى را همان ارتباط شخص حضرت عيسى بن مريم(عليهما السلام) كه داراى بدن جسمانى بود، حساب كنيم وگرنه قوانين طبيعى براى زنده شدن مرده موجود نبود و اگر بود ديگر معجزه نمى‌بود، چنين چيزى هست كه گاهى بين عوامل طبيعى و بعضى از عوامل ماوراء طبيعى، مسأله‌ى جانشينى مطرح مى‌شود و يكى جاى ديگرى را مى‌گيرد. اما منظور رابطه‌اى‌است كه بين خدا و پديده‌ها وجود دارد كه از قبيل جانشينى نيست. جاى خدا را هيچكس نمى‌تواند گرفت بر زَبَرِ هر عامل طبيعى و ماوراء طبيعى، تأثير فاعليت و ربوبيّت الهى موجود است و هيچ عاملى جانشين او نمى‌شود ولى نه بدين معنا كه در طول فاعليت خدا، تأثيرى از چيز ديگر وجود ندارد. خدا چيزهاى ديگرى را واسطه و سبب قرار مى‌دهد و از راه آنها تأثيراتى در عالم تحقق پيدا مى‌كند. تأثيرات، حقيقى هم هست. آنچه گفتيم قاعده‌ى كلى، در اين مسأله بود؛ اينك قدرى راجع به موارد جزئى آن هم اشاره مى‌كنيم: ما چگونه اين مطالب را از قرآن دريافت مى‌كنيم؟ و چگونه قرآن مى‌خواهد ذهن ما را به اين حقايق آشنا و تدريجاً ما را مستعد كند مفاهيمى را كه در ابتدا درك نمى‌كرديم، بتوانيم بفهميم و بپذيريم؟ قرآن گاهى پديده‌اى را به عامل طبيعى نسبت مى‌دهد. مثلا مى‌گويد كه زمين گياه را مى‌روياند. در آيات گاهى روياندن گياه به زمين نسبت داده شده است و گاهى به آب باران و گاهى به خدا. بعضى توهّم كرده‌اند (كسانى كه تفكر مادى بر آنها غالب بود و به اصطلاح، ايدئولوژى بعضى از گروهكها را شكل دادند و خيال كردند كه اين طبيعت يعنى همان خدا) كه وقتى ما گفتيم خدا گياه را مى‌روياند و يك جاى ديگر هم مى‌گوييم باران مى‌روياند و يك جا هم مى‌گوييم زمين مى‌روياند؛ پس خدا همان باران و زمين است. چه بگوييم باران و زمين گياه را مى‌روياند و چه بگوييم خدا مى‌روياند؛ يا بايد بگوييم قرآن تناقض گفته است كه يك جا مى‌گويد خدا و يك جا طبيعت و يا بايد بگوييم خدا همان طبيعت است. براى اينكه نگوييم قرآن تناقض گفته است؛ مى‌گوييم خدا همان طبيعت است. يك جا مثلا گفته است؛ خدا شما را پيروز كرد و يك جا مى‌گويد مؤمنان اين پيروزى را كسب كردند پس معلوم مى‌شود خدا يعنى همان مؤمنان؛ يكجا مثلا مى‌گويد شما كفّار را كشتيد و يك جا مى‌گويد خدا كشته است، پس شما همان خداييد. اين خدا چگونه خداييست كه گاهى با طبيعت يكى‌است و گاهى با شما و گاهى با او؟ مى‌گويند منظور از خدا آن نظام كلى جهان است و گاهى مى‌گويند منظور از

خدا قانونمندى طبيعت است و گاهى مى‌گويند منظور از خدا ديناميزم طبيعت است و گاهى مى‌گويند مجموعه‌ى قوانين طبيعت است؛ چنين تعبيراتى و اينها همه تحريفهايى‌است در شناخت خدا و رابطه‌ى خدا با خلق، خدا نه طبيعت است، نه روح طبيعت است، نه عين انسان است، نه عين «ناس» است هيچكدام از اينها نيست، خدا خداست، طبيعت طبيعت است. مردم، مردمند. هيچكدام از اينها هم خدا نيست. نه قانون‌هاى طبيعت خداست چون قانونها يك فرمولهاى كلى هستند در ذهن انسانها و خدا كه موجود ذهنى نيست، مفهوم انتزاعى نيست؛ خدا آن موجود عينى و حقيقى‌است كه در برابر وجود او به هيچ موجود حقيقتاً نمى‌شود گفت موجود. خدا آن كسى‌است كه كل هستى با اراده‌ى او پديد مى‌آيد او چگونه عين «ناس» است و عين طبيعت است و چگونه خدا يعنى خلق و خدا مساوى با ناس و از اين چرندها؟ نسبتِ تمام جهان در طول زمان (اگر زمان متناهى باشد يا نامتناهى و اگر جهانِ متناهى باشد يا نامتناهى) به وجود خداى متعال، از نسبت يك قطره به اقيانوس بيكران كمتر است. چرا؟ به خاطر اينكه اگر شما يك قطره را بريزيد روى اقيانوس، بر مقدار اقيانوس افزوده مى‌شود و به اندازه‌ى يك قطره بر حجم اقيانوس افزوده مى‌شود؛ امّا كل جهان، بر هستى خدا چيزى نمى‌افزايد چگونه مى‌توان گفت خدا يعنى جهان يا روح طبيعت يا انسان با ناس يا خلق يا جامعه؟ اين حرفها چيست؟

زمر / 67: «وَ ما قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدْرِهِ».

خدا را درست نشناختند و ارزيابى نكردند. معرفت پيدا نكردند كه اين چرندها را مى‌گويند، خدا كل جهان را با يك اراده‌ى الهى آفريد و هنگامى كه اراده‌اش را بردارد همه چيز نابود مى‌شود، به يك چنين موجودى مى‌گويند: «يعنى ناس، يعنى جامعه، يعنى خلق يا يعنى طبيعت» و نسبتش را به جهان، نسبت روح به بدن حساب مى‌كنند! اگر روح از بدن جدا شود بدن هست و ديگر نابود نمى‌شود اگر خدا روح طبيعت است يعنى اگر خدا نبود العياذ بالله طبيعت كه هست، روابط خدا با طبيعت اينطور است؟ هيچگونه رابطه‌اى (كه مابين موجودات و بين دو شىء مى‌شناسيم) مثل رابطه‌ى جهان با خدا نيست و الا خدا مى‌شد دو تا و هزار تا، ما نمى‌توانيم عين آن رابطه را بفهميم كه چيست ولى مى‌توانيم بفهميم اگر خدا نباشد، اگر يك آن، اراده‌ى او نباشد، هيچ چيز باقى نخواهد بود، و اين به معناى پذيرفتن فعاليت در عاليترين سطح، نسبت به خدا و فاعليت براى وسائط در سطحهاى نازلترى ست. نفى فاعليت در سطحهاى نازلتر نيست. آتش است كه مى‌سوزاند و آب است كه آدم را سيراب مى‌كند، اما اين سوزاندن آتش در صورتى‌است كه آتشى باشد و پنبه‌اى باشد. پنبه و آتش و

هواى مجاور همه قائم‌است به ذات مقدس الهى تبارك و تعالى. اين ارتباط از قبيل ارتباط بين آتش و سوزاندن نيست. اين رابطه‌اى‌است بالاتر، عميقتر، ژرفتر كه قابل مقايسه با هيچ گونه رابطه بين دو موجود نيست. اين را خوب بايد هضم كنيم و بپذيريم كه نبايد خدا را در مؤثريّتش و در جاعليّتش مقايسه كرد با تأثير و تأثرى كه بين هر موجود ديگرى تصور مى‌شود. حتى وقتى كه پيغمبر يا امامى به امر خدا اعجاز مى‌كند، مرده‌اى را احيا مى‌كند (چنانكه حضرت عيسى بن مريم(عليهما السلام) مرده را زنده مى‌فرمود) حتى اين احياء انبياء و اولياء خدا با احياء الهى، زمين تا آسمان فرق دارد. يعنى استناد اين زنده كردن و آفريدن به اينها، استناد به يك واسطه است كه خود هيچ ندارد. اما استناد آن به خدا، استناد به فاعلى‌است كه هستى بخش هر هستى ست. در عرض هم هيچوقت قرار نمى‌گيرند. در امور معنوى هم همينطور، پيغمبر را براى چه فرستاد؟ براى اينكه مردم را هدايت كند؛ خدا به پيغمبر(صلى الله عليه وآله)مى‌فرمايد:

قصص / 56: «اِنَّكَ لا تَهْدى مَنْ اَحْبَبْتَ وَ لكِنَّ اللهَ يَهْدى مَنْ يَشاءُ». تو كه پيغمبر ما هستى، براى هدايت مردم مبعوث شده‌اى اما اينطور نيست كه هر كه را دوست بدارى بتوانى هدايت كنى، اختيار دست تو نيست؛ همه چيز در اختيار تو نيست. يك قدرت محدودى در شرايط محدودى خدا به تو افاضه فرموده است همانطور كه دارى اِعمال مى‌كنى، قدرت خداست كه در دست تو عاريه‌اى‌است و نه تنها تو بلكه همه‌ى مخلوقات همينطور است؛ همه چيز از اوست و مال اوست و اختيار به دست اوست. لذا اينجور نيست كه اگر تو دلت خواست يك كسى را هدايت بكنى بتوانى او را آنطور كه دلت مى‌خواهد هدايت كنى. نه تنها اراده‌ى خداست كه هر وقت بر هر چه قرار بگيرد تخلف ندارد، اگر اراده‌ى تو هم در كادر اراده‌ى خدا قرار گرفت و شعاعى از اراده‌ى او بود؛ همان اراده‌ى خداست كه نفوذ مى‌كند و تحقق مى‌يابد. اما اگر اراده‌ى تو در آن كادر قرار نگرفت منشأ اثرى نمى‌تواند باشد. و اين حكم نسبت به هيچكس استثناء بر نمى‌دارد. خلاصه كنيم: رابطه‌هايى كه بين اشياء هست تا آنجا كه ما سراغ داريم به چند صورت قابل تصور است:

1 ـ رابطه‌ى يك معلول با اجزاء علت تامه‌اش: با زير مجموعه‌هاى مجموعه‌ى علت تامه كه هر وقت با هم اجتماع كردند و به صورت يك مجموعه در آمدند؛ آنوقت اين پديده تحقق پيدا مى‌كند. اين يك نوع رابطه است.

2 ـ يك نوع رابطه هست بين اشياء با عاملهاى جانشين كه هر يك از آن دو يا چند عامل جانشين مى‌توانند در پيدايش آن پديده مؤثر باشند ولى نمى‌تواند كه هيچكدام نباشد.

3 ـ گاهى تأثير دو چيز در پيدايش يك پديده و تحقق امرى به هيچ يك از اين دو صورت نيست بلكه در طول هم هستند. يعنى هم تأثير اين عامل در يك سطح، تأثيرى‌است حقيقى و هم تأثير عامل فوقانى، در يك سطح بالاترى؛ اينكه مى‌گوييم بالاتر و پايين‌تر و سطحى‌تر و عميق‌تر و اينها، باز هم تعبيراتى‌است براى اشاره به يك واقعيتى كه درست كنهش را نمى‌يابيم. اينكه مى‌گوييم سطح بالاتر؛ بالا و پايين مادى در نظرمان نيايد. اين مربوط به آن تأثير حقيقى و استقلالى از خداست؛ به قدرى آن تأثير اصالت دارد كه در آن سطح هيچ چيز ديگرى را نمى‌توان مؤثّر دانست. در شعاع اوست كه عواملى پديد مى‌آيند و آثارى را خواهند داشت كه همه، آثار آن تأثير استقلالى خداى متعال است. مؤثر واقعى و استقلالى، اوست. اشياء ديگر در شعاع تأثير او و به اندازه‌اى كه اراده‌ى او تعلق گرفته و از او فيض دريافت داشته‌اند، اثر خود را اظهار مى‌كنند، وگرنه از خود هيچ ندارند و اگر اراده‌ى او برداشته شود؛ همه‌ى اينها هيچند. هيچند به معناى واقعى نه اينكه مرده‌اند؛ هيچند! پس كليد حل مشكلات در اين است كه ما رابطه‌ى خدا را با عوامل طبيعى و پديده‌هاى طبيعى بدين صورت طولى بينديشيم و بپذيريم. خداى متعال در يك آيه مى‌فرمايد:

زمر / 42: «اَللهُ يَتَوَفَّ الاَْنْفُسَ حينَ مَوْتِها».

خداست كه جانهاى انسانها را هنگام مرگ مى‌گيرد.

در اينجا گرفتن جان به خدا نسبت داده شده است و در آيه‌ى ديگرى مى‌فرمايد:

سجده / 11: «قُلْ يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذى وُكِّلَ بِكُمْ».

جان شما را فرشته‌ى مرگ مى‌گيرد.

در جاى ديگر مى‌فرمايد:

انعام / 61: «تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا».

فرستادگان ما جان مى‌گيرند.

ابتدا ممكن است كسى بگويد بين اين آيات، تناقض وجود دارد زيرا يك جا مى‌گويد خدا مى‌گيرد؛ بعد مى‌گويد فرستادگان مى‌گيرند. ولى حقيقت امر اين است كه اين ارتباط، ارتباط طولى ست، يعنى آنچه مؤثر حقيقى ست، اراده‌ى خداست كه در رأس همه چيز قرار دارد؛ مولد همه‌ى نيروها و فعاليت‌ها اوست، ديگران كانالها و مجارى هستند؛ آنجايى كه تأثير حقيقى به وجود مى‌آيد، اراده‌ى اوست كه از راه ملك الموت جريان پيدا مى‌كند. ملك الموت هم در اعوانى كه در اختيار او هستند مؤثر است. او به منزله‌ى فرماندهى‌است نسبت به

فرشتگان زيردست؛ در سطح نازلتر؛ اراده‌ى خدا در ملك الموت ظاهر مى‌شود، ملك الموت به زيردستان فرمان مى‌دهد و هر كدام جان كسى را در موقع معينى مى‌گيرند. پس اين نسبتها صحيح است، هم رسل گرفته‌اند (فرستادگان خاصى كه مباشرةً و مستقيماً جان مى‌گيرند) و هم ملك الموت؛ زيرا اينها تحت فرمان ملك الموت هستند؛ و هم خدا مى‌گيرد براى اينكه ملك الموت هم خودش مستقيماً و مستقلا كارى انجام نمى‌دهد و همه‌ى اين تأثيرات در طول تأثيرات طبيعت است يعنى اين بدان معنى نيست كه كسى بدون اينكه قلبش خراب شود، معده‌اش خراب شود، كبدش خراب شود، مى‌ميرد يا مثلا بدون اينكه ضربه‌اى به مغرش وارد شود؛ كشته شود. در سطح طبيعت، اينها انجام مى‌گيرد اما همه‌ى اينها تحت تدبير يك نيروى فوقانى ست، شما كه سيب را با كارد پوست مى‌گيريد، كارد است كه پوست سيب را مى‌گيرد يا شما؟ اگر شما گفتيد من سيب را پوست گرفتم دروغ نگفته‌ايد و اگر كسى بگويد: كارد است كه مى‌بُرد؛ به اعتبارى درست گفته است ولى كارد در اختيار شماست و شماييد كه كارد را براى بريدن سيب استخدام كرده‌ايد؛ مثال ديگر راننده‌اى است كه پشت ماشين مى‌نشيند و ماشين را راهنمايى مى‌كند؛ آيا فرمان است كه ماشين را راهنمايى مى‌كند يا راننده است يا هر دو؟ اگر فرمان نباشد كه ماشين به سمت راست و چپ نمى‌رود، اما اگر دست راننده هم نباشد فرمان پيچيده نمى‌شود. و اگر مغز و اراده‌ى راننده هم نباشد دستش حركت نمى‌كند. پذيرفتن اينكه قوانين مكانيكى موجب حركت اتومبيل مى‌شود يا قوانين فيزيكى؛ تبديل ماده به انرژى يا پيدايش انرژى مكانيكى و امثال اينها، به اين معنى نيست كه راننده‌اى در كار نيست. بخاطر اينكه عوامل طبيعى كار مى‌كند، آنجا هم همينطور است. شما كه قلم به دست مى‌گيريد و مى‌نويسيد؛ اگر قلم نباشد چيزى نوشته نمى‌شود اما آيا اگر شما نباشيد نوشته مى‌شود؟ شخص مادى و طبيعى چشمش را به عوامل طبيعى محصور مى‌كند و عامل فوق طبيعى را كه بر او حاكم است و تسلط دارد نمى‌بيند. كوشش انبياء بر اين است كه ما قدرى چشم را باز كنيم و پشت اين پرده را هم ببينيم. پشت اين ديوار ر ا هم تماشا كنيم و فكر نكنيم در همين سطح طبيعت منحصر مى‌شود. فوق اينها عوامل و عوالمى ست. نيروهايى‌است كه اينها تجلياتى از آن نيروهاست و اينها ابزارهايى‌است در دست بعضى از آن نيروها، نه اينكه اينها مستقلا خود، مؤثر باشند و چيز ديگرى در كار نباشد. اگر قرآن تكيه مى‌كند بر اينكه اين كارها را خدا مى‌كند، براى اين است كه ما خدا را فراموش كرده‌ايم. همه طبيعت را مى‌بينند ولى قرآن مى‌خواهد آن را كه ما توجه نداريم به يادمان بياورد نه بدين معنا كه اينهايى كه مى‌بينيم غلط

است؛ يا اصلا وجود ندارد. مى‌گويد چشم را باز كن و نگو قلم مى‌نويسد؛ دستى را هم كه قلم را به حركت مى‌آورد ببين، مغزى را هم كه فرمان مى‌دهد تا دستت را حركت بدهى؛ آن را هم ببين. آنگاه خود قضاوت كن كه كداميك نويسنده است؛ انسان يا عضله‌ى دست يا اعصاب يا قلم؟ اينها مجارى كار و ابزار كارند. تأثير حقيقى از اوست ولى رابطه‌ى خدا با عوامل طبيعى از اين هم بالاتر است براى اينكه وجود قلم، نيازى به انسان ندارد، قلم هست حتى اگر انسان نباشد اما وجود اسباب مادى، وابسته به اراده‌ى خداست خورشيد تأثير مى‌كند اما وجود خورشيد به اراده‌ى خداست.

نحل / 60: «و لِلّهِ الْمَثَلُ الاَْعْلى».

اين مثلها باز هم نمى‌تواند حقيقت امر را در مورد خدا كاملا روشن كند.

 

اصل عليّت در قرآن

دنباله‌ى بحث توحيد به اينجا رسيد كه تمام پديده‌هاى هستى بستگى به خدا و اراده‌ى خدا دارد و وجود هيچ موجودى در هيچ زمانى و در هيچ مكانى و در هيچ جهتى از جهات از خدا مستغنى نيست. در اينجا ممكن است اين سؤال مطرح شود كه اگر دامنه‌ى توحيد افعالى، چنين گسترده است كه تمام پديده‌ها را با تمام ابعاد و شؤون در بر گيرد؛ پس بدين معناست كه هيچ عامل و هيچ علّت ديگرى مؤثر در پيدايش چيزى نيست زيرا معناى توحيد افعالى با اين وسعت جز اين نيست كه هر كارى را خدا انجام مى‌دهد و مؤثر حقيقى است و لازمه‌ى اين تأثير، نفى مؤثريّت و عليّت از چيرهاى ديگرست. پس مى‌توانيم مسأله‌اى مطرح كنيم با عنوان «رابطه‌ى اصل عليّت با توحيد افعالى» و براى اينكه به اين مسأله پاسخ بگوييم، نخست توضيحى درباره‌ى مفهوم علت و عليّت و اصل عليّت مى‌دهيم: علت معمولا در زبان عُرفى، به معنايى گفته مى‌شود كه هدف و مقصد فاعل را نشان مى‌دهد و به اصطلاح در عرف علت را به «علت غايى» اطلاق مى‌كنند و مى‌گويند علت اينكه اينكار را انجام دادى چه بود؟ يعنى انگيزه و هدف تو از اينكار چه بود؟ امّا در اصطلاح معقول و فلسفه، علت، معنايى بسيار وسيع‌تر دارد. در خود فلسفه، علت با دو اصطلاح به كار مى‌رود و چند نوع عليّت، ثابت شده است. نسبت اين دو اصطلاح در فلسفه، عموم و خصوص است؛ يعنى يك اصطلاح عامتر و اصطلاح ديگر خاص است. علت با معناى عام به چيزى گفته مى‌شود كه شيئ ديگرى بر آن توقف دارد هر نوع چيزى باشد و هر نحو توقّفى داشته باشد. نوشتن نامه، به شخص نويسنده

توقف دارد، پس دست نويسنده هم علت است و اين غير از شخصيت روحى و فكرى اوست او ابزار جسمانى هم دارد كه بايد سالم باشد؛ عضلات و اعصابش بايد سالم باشد اينها هم شرط نويسندگى ست، به اينها هم علت گفته مى‌شود. علاوه بر اينها نويسنده احتياج به كاغذ و مركب و قلم نيز دارد به هر يك از اينها هم باز علت گفته مى‌شود زيرا بدون قلم، كاغذ، مركب و... نمى‌تواند نوشت و نوشتن بر همه‌ى اينها توقف دارد. پس هر يكى از اينها علت است به اين اصطلاح عام. البته مى‌بينيم كه در اصطلاح خاص و حتى در عرف به اين چيزها علت نمى‌گويند؛ اما در اصطلاح عام فلسفى به هر چيزى كه چيز ديگرى بر آن متوقف باشد علت مى‌گويند پس از لحاظ فلسفى، كاغذ و قلم و مركب و همه‌ى اينها اجزاء علت نوشتن هستند. و يك اصطلاح خاصى داريم كه به معناى فاعل است، يعنى آن موجودى كه موجود ديگرى را پديد مى‌آورد ولو متوقّف بر چيزهاى ديگر هم باشد اما پديدآورنده؛ يكى از اينهاست چنانكه در مثال نوشتن، نويسنده، شخص ست. گرچه نويسنده احتياج به كاغذ و قلم و مركب هم دارد ولى آنها در اين اصطلاح، علت ناميده نمى‌شوند؛ چون آنها نمى‌نويسند، در اينجا علت مساويست با فاعل؛ اين اصطلاح خاصى ست؛ طبق اصطلاح قبلى (= عام) هم علت شامل فاعل مى‌شد اما مختص به فاعل نبود؛ طبق اين اصطلاح علت مختص به فاعل است. اين توضيح مفهوم علت؛ امّا عليّت: عليّت مصدر جعلى‌است از علت. يعنى علت بودن؛ اصل عليّت يعنى اصل مؤثر بودن چيزى در پيدايش شيئ ديگر به معناى عام آن و يا فاعل داشتن يك پديده به معناى خاص آن. اينك مسأله اينست كه آيا قرآن اصل عليّت را قبول دارد و اگر قبول دارد رابطه‌ى اصل عليّت با توحيد افعالى چيست؟ آيا مى‌توان هم توحيد افعالى را پذيرفت و هم اصل عليّت را؟ يا بايد يكى را پذيرفت و ديگرى را رد كرد؟ اگر اصل عليّت را به معناى عام آن در نظر بگيريم يعنى مطلق توقف داشتن چيزى بر چيز ديگر، بايد انواع علتهايى را كه در جهان هستى وجود دارد بررسى كنيم و ببينيم آيا قرآن همه را مى‌پذيرد يا نه؟ در پاسخ مى‌گوييم: علت به معناى اينكه پديده فاعل داشته باشد نه تنها مورد پذيرش قرآن، بلكه اصل توحيد افعالى، مبتنى بر همين است و براهين وجود خدا مبتنى بر اصل عليّت است. برهان معروفى كه براى وجود خدا گاهى به عنوان علت العلل مطرح مى‌شود؛ مبتنى است بر پذيرفتن عليّت، وقتى مى‌گوييم خدا فاعل حقيقى همه‌ى افعال و ايجاد كننده‌ى همه‌ى پديده‌هاست، بدين معناست كه خدا را به عنوان فاعل معرفى مى‌كنيم. يعنى همان كه در اصطلاح خاص فلسفى به آن علت گفته مى‌شود پس خداوند علت همه‌ى پديده‌هاست يعنى

همه‌ى پديده‌ها به او نيازمند است. به اين معنا عين توحيد افعالى‌است و هيچ منافاتى با توحيد ندارد. اما به معناى عام آن (يعنى انواع فاعل‌ها و انواع ديگر علت‌ها) چطور؟ يعنى اگر منحصر به علت فاعلى؛ آن هم اينگونه علت هستى بخش نباشد يعنى مثل عليّتِ بنّاء براى ساختمان باشد يا نويسنده براى نوشته و يا علتهاى طبيعى براى پيدايش موجوداتِ طبيعى مثل آب و هوا براى پيدايش گياهان؛ اينها چطور؟ آيا آنها مورد قبول قرآن است يا نه؟ پاسخ مى‌دهيم كه قرآن نه تنها همه‌ى انواع عليّت را كه ما مى‌شناسيم پذيرفته بلكه انواع ديگرى از علل را هم اثبات كرده است كه ما با آنها آشنا نيستيم در حقيقت اصل عليّت به وسيعترين وجه، مورد قبول قرآن است. حتى بيش از آن كه ما رابطه‌ى عليّت بين پديده‌هاى هستى قائليم، خداوند انواع ديگرى از تأثيرات و عليّت را در قرآن اثبات فرموده است كه اگر راهنمايى قرآن نبود، خود ما به آنها نمى‌رسيديم و نمى‌فهميديم. براى اثبات اين مطلب بايد نمونه‌هايى از آيات قرآن كريم بياوريم؛ (دست كم در مورد هر نوع عليّت كه در قرآن مطرح فرموده است يك آيه). از انواع علت‌هايى كه در قرآن ذكر شده، يك عليّتى‌است كه در اصطلاح فلسفى به آن عليّت مادى مى‌گويند، عليّت مادى در اين اصطلاح فلسفى اين است كه هر پديده‌اى در يك جهان، معمولا از تبديل يافتن پديده‌ى ديگرى به وجود مى‌آيد، يعنى هر موجودى در اين عالم تصور شود، قبلا چيز ديگرى بوده و بر اثر تغيير و تحول، تبديل به شىء جديد شده است مثلا خاك قبلا كوه بوده و در اثر باد و باران و آفتاب، كم كم به خاك تبديل شده است و بعد خاك به گياه؛ و گياه به حيوان و حيوان مورد تناول انسان قرار مى‌گيرد و تبديل مى‌شود به انسان؛ بدن ما قبلا موجود ديگرى بوده است. قسمتى گوشت حيوانات قبلى و قسمتى گياه خوردنى و بخشى مواد معدنى بوده است. در عالم، دست روى هر پديده‌اى بگذاريد قبلا چيز ديگرى بوده است. در اصطلاح فلسفى به آن چيز قبلى علت مادى مى‌گويند. در واقع بخشى از آن شىء قبلى حالا موجود است، و يك نحوه اتحاد بين شىء قبلى و بعدى برقرار شده است كه مى‌گوييم اين همان است كه ديروز گياه بود؛ يك «اين همانى» و اتحادى بين موجودات فعلى و پديده‌هاى قبلى هست پس به پديده‌ى قبلى از آن جهت كه پديده‌ى بعدى بر آن متوقف است، علت مادّى مى‌گوييم يعنى خود آن پديده‌ى قبلى متحد مى‌شود با پديده‌ى بعدى و «اين همانى» خاصيت علت مادى ست؛ آيا اين مورد قبول قرآن است؟ آرى؛ قرآن مكرر درباره‌ى پديده‌ها مى‌فرمايد ما اين پديده‌ها را تبديل به پديده‌ى ديگر كرديم يا اين پديده را از فلان شىء آفريديم. يعنى آن شىء، علت مادى اين شىء است يك نمونه‌ى روشن از نمونه‌هاى بسيار از اين علّت مادّى در قرآن را

ذكر مى‌كنيم: اين آسمان كه امروز ما به اين شكل مى‌بينيم؛ از نظر قرآن مسبوق به پديده‌اى به نام دخان است كه شايد بتوان گفت دخان حاكى از همان مفهومى است كه ما در علم به آن گاز مى‌گوييم. يعنى نظر اين است كه تمام اين جهان يك روز به شكل گاز بوده است؛ آيه‌ى شريف مى‌فرمايد:

فصلت / 11: «ثُمَّ اسْتَوى اِلَى السَّماءِ وَ هِىَ دُخانٌ».

پس از نظر قرآن، ماده‌ى اين جهان گاز است؛ ترجمه‌ى آيه چنين است: خداوند سپس به كار آسمان پرداخت (يا بر آسمان تسلط يافت) در حاليكه آن آسمان دخان بود، دود بود (جريان خلقت زمين و آسمان را ذكر مى‌فرمايد) در آن موقع آسمان به صورت گاز بود. در مورد موجودات زنده، قرآن مى‌فرمايد:

انبياء / 30: «وَ جَعَلْنا مِنَ الماءِ كُلَّ شَىْء حَىّ». هر چيز زنده‌اى را از آب آفريديم. پس آب نسبت به موجودات زنده عليّت مادى دارد. يعنى اينكه حتماً بايد جزئى از پيكر موجودات زنده آب باشد؛ اين يك نمونه از پذيرفت اصل عليّت مادى در جهان هستى ست.

و امّا درباره‌ى انسان؛ قرآن مكرر فرموده است كه انسان را از گِل آفريديم. درباره‌ى ماده‌ى خلقت انسان كه از گِل آفريده شده، آيات فراوان است يكى را به عنوان نمونه بيان مى‌كنيم:

صافات / 11: «اِنّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طين لازِب».

ما انسانها را از گِلى چسبنده خلق كرديم. گفتيم كه قرآن دائره‌ى عليّت را توسعه مى‌دهد يعنى به چيزهايى كه ما نمى‌بينيم و براى ما محسوس نيست اشاره مى‌كند و اگر قرآن نفرموده بود ما اطلاع نداشتيم و از رابطه‌ى عليّت آن، آگاه نمى‌شديم. يك نمونه در مورد خلق جن است. قرآن جن را يك موجود حقيقى مى‌داند كه مثل انسان از يك ماده‌ى قبلى آفريده شده است؛ (بحث درباره‌ى جن در جاى خود انشاءالله خواهد آمد) قرآن مى‌گويد جن از آتش آفريده شده است:

حجر/ 27: «وَالْجانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ».

جن را پيش از انسان از آتش آفريده بوديم. اين يك نوع عليّت مادى‌است كه خود يك پديده، در پديده‌ى ديگر حذف و با او متحد و منشأ پيدايش آن شود. پس اين مورد قبول است.

بالاتر از اين؛ علتهاى فاعلى است، آن هم با چهره‌هايى گوناگون كه بعضى از آنها براى ما شناخته شده نيست. از جمله فاعليّت ملائكه و فرشتگان؛ اگر قرآن از ملائكه سخن نمى‌گفت ما به وجود آنها پى نمى‌برديم؛ چه رسد به اينكه نحوه‌ى تأثير و تأثر آنها را در اشياء بفهميم، اين يك نحو فاعليّتى‌است كه خداوند براى ملائكه اثبات مى‌فرمايد و كارهاى زيادى را به آنها

نسبت مى‌دهد. به طور خلاصه مى‌توانيم بگوييم كه نظر قرآن درباره‌ى ملائكه اينست كه آنها دو نحو رسالت و وساطت دارند؛ يكى رسالت در امور تكوينى و يكى رسالت در امور تشريعى. يعنى يك بار كارهايى تكوينى انجام مى‌دهند و واسطه‌ى تحقيق آن هستند و يك بار هم پيامهاى الهى را به انبياء مى‌رسانند. اولى را مى‌گوييم رسالت تكوينى يا وساطت تكوينى و دومى را وساطت يا رسالت تشريعى. براى هر يك، يك نمونه مى‌آوريم. به طور كلى اصل رسالت را خدا براى ملائكه ذكر مى‌فرمايد كه شايد شامل هر دو رسالتِ آنان مى‌شود؛ آيه‌ى اول از سوره‌ى فاطر: «جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رَسُلا».

(سوره‌ى فاطر به نام سوره‌ى ملائكه نيز ناميده مى‌شود). خدا ملائكه را، فرستادگان خود مى‌نامد، كار آنها رسالت و يا به معناى ديگر؛ وساطت است. اينك نمونه‌اى از رسالتهايى را كه ملائكه يا موجوداتى از قبيل ملائكه در امور تكوينى انجام مى‌دهند بيان مى‌كنيم:

قرآن داستان حضرت مريم را چند مرتبه ذكر و كيفيت پيدايش حضرت عيسى عليه السّلام را بدون داشتن پدر تشريح فرموده است؛ آنچه مربوط به اين بحث مى‌شود اين جمله از اين سوره است كه مى‌فرمايد: ما روح را كه فرشته‌ى عظيمى‌است (يا به تعبير بعضى از روايات: خلقى اعظم از ملائكه است) فرستاديم «فَاَرْسَلْنا اِلَيْها» ما روحمان را (روحى كه انتساب به ما دارد و يكى از مخلوقات است) فرستاديم پش مريم.

مريم / 17: «فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيّاً».

(آيا اين روح، جبرئيل است يا موجود ديگرى يا فرشته‌ى ديگرى‌ست فعلا مورد نظر ما نيست و چون نفرموده است كه روح، چه كسى‌است ما هم به همان تعبير روح اكتفا مى‌كنيم؛ البته به حضرت جبرئيل هم روح و روح الامين اطلاق مى‌شود) ما اين روح را فرستاديم، اين روح به صورت انسانى براى حضرت مريم ظاهر شد. اين يكى از خواص ملائكه است كه مى‌توانند به صورت بشر ظاهر شوند. «فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيّاً» حضرت مريم در غرفه‌ى مخصوص عبادت، مشغول عبادت بودند. در آن زمانها رسم چنين بود كه در اطراف بيت المقدس غرفه‌هايى درست مى‌كردند و كسانى در آن غرفه‌ها به خلوت و عبادت مى‌پرداختند. حضرت از ديدن فرشته وحشت زده شد كه مبادا قصد سوئى داشته باشد.

مريم / 18: «قالَتْ اِنّى اَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنكَ اِنْ كُنْتَ تَقِيّاً».

اگر با تقوى هستى من پناه مى‌برم به خدا يعنى مبادا قصد سوئى داشته باشى. اين فرشته‌اى الهى در جواب فرمود:

مريم / 19: «اِنَّما اَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لاَِهَبَ لَكِ غُلاماً زَكِيّاً».

من فرستاده‌ى پروردگارت هستم، رسالتم اين است كه به تو فرزندى ببخشم. پس فرشته مى‌تواند فرزند ببخشد. اين كارى است كه به وسيله‌ى او صورت گرفت و حضرت عيسى را دادند به مريم. بعد حضرت مريم احساس كردند كه در رحمشان فرزندى به وجود آمده است. اين رسالت تكوينى بود؛ مى‌گويد انا رسول ربك، من فرستاده‌ى خداى تو هستم. پيك او هستم اما رسالتم اين است كه به تو فرزند پاكيزه‌اى بدهم. اين يك نحو فاعليّت و تأثير است كه روح در عالم، انسانى را به وجود مى‌آورد البته بإذن خدا و با رسالتى كه از طرف خدا به او واگذار مى‌شود. اگر قرآن چنين چيزى را نفرموده بود؛ ما نمى‌توانستيم ثابت كنيم كه موجودى به نام روح هست و چنين تأثيرى را مى‌تواند در اين عالم داشته باشد. از طرفى براى شياطين نيز تأثير قائل است كه مى‌دانيم وسوسه كردن در نفوس مردم است؛

الناس / «مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنّاسِ الَّذى يُوَسْوِسُ فى صُدُورِ النّاسِ».

اين هم يك نوع تأثير است كه شياطين روى انسانها مى‌گذارند؛ وسوسه‌اى در ذهن آنها ايجاد مى‌كنند و آنها را به سوى باطل مى‌كشانند و دعوت مى‌كنند (بحث درباره‌ى حقيقت شيطان، كارهاى شيطان؛ انشاءالله در آينده خواهيم داشت). فاعليتى قرآن براى شيطان قائل است و آن وسوسه كردن و دعوت به شرّ كردن است؛ اگر قرآن اين را هم نفرموده بود ما اطلاع پيدا نمى‌كرديم. انسانها هم انواع فاعليّت‌ها را در عالم دارند كه ما نمى‌خواهيم به همه‌ى آنها بپردازيم. بنابراين يكى از آيات را كه مربوط به فاعليّت انسان است بيان مى‌كنيم و آيه‌اى را انتخاب خواهيم كرد كه مشكل دو فاعل براى يك فعل را هم حل كند؛ بسيارى از مسائل ديگر نيز در پرتو اين آيه قابل حل است. يكى از مطالبى كه از آيه بر مى‌آيد مربوط به بحث ماست. خدا خطاب به مؤمنان مى‌فرمايد كه با كفار بجنگيد تا خدا به دست شما آنها را عذاب كند:

توبه / 14: «قاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللهُ بِاَيْديكُمْ وَ يُخْزِهِمْ».

[مطالب بسيارى از همين جمله‌ى كوتاه قرآن استفاده مى‌شود كه اين زمان بگذار تا وقت دگر]. در اينجا، هم فاعليّت انسان نسبت به كشتار مشركان و انهدام و شكست آنها ثابت مى‌شود زيرا به مؤمنان مى‌گويد كه شما بايد با مشركان بجنگيد و آنها را شكست دهيد پس يعنى شما مؤثريد، در همان حال آن خونى كه به دست شما از كفار ريخته مى‌شود، عذابى‌از سوى خدا كه كفار به دست شما كشته مى‌شوند. فاعل كشتن شماييد اما خدا آنها را به دست شما عذاب مى‌كند؛ اين همان فاعليت طولى‌است كه پيشتر گفتيم. يعنى هم فاعليّت خدا و

عذاب كردنِ خداست و هم عذاب كردن شماست. آن در سطحى عالى‌تر و عميق‌تر و اين در سطحى نازلتر و نزديك‌تر و به يك معنا مى‌توانيم بگوييم فاعل مباشر يا فاعل نزديك، انسان است و فاعل بعيد خداست. گرچه تعبير خيلى رسا نيست. به هر حال در اين آيه، فاعل بودن انسان پذيرفته شده يعنى اين انسان است كه مى‌جنگد و كارزار مى‌كند و در همان حال فاعليّت خدا هم در طول اين فاعل تصديق شده است. پس مى‌توان گفت خدا كفار و مشركان را به دست مؤمنان عذاب كرده است و مى‌توان گفت مؤمنان بر كفّار تاختند و آنها را نابود كردند. هم فاعليّت مؤمنان صحيح است و هم فاعليّت خدا؛ منتهى در دو مرحله. خدا تأثيرى براى عليّت قرآن در هدايت دلهاى مردم دارد؛ در اينجا هر دو فاعليّت در طول هم اثبات مى‌شود، اين آيه را هم در سوره‌ى مائده ملاحظه بفرماييد:

مائده / 15 و 16: «قَدْ جائَكُمُ مِنَ اللهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبينٌ يَهْدى بِهِ اللهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ».

از سوى خدا نور و كتاب روشنى به جانب شما آمده است، خدا با اين نور دلهاى كسانى را هدايت مى‌كند كه به دنبال رضاى الهى باشند. [از اين آيه هم مطالب زيادى استفاده مى‌توان كرد كه ما به همه‌ى آنها فعلا كارى نداريم. ]قرآن هدايت كننده است امّا چه كسى و با چه شرايطى مشمول اين هدايت الهى مى‌باشند؟ اولين شرط اين است كه دلشان بخواهد كه رضاى خدا را به دست آورند. پس قرآن واسطه و وسيله‌اى‌است براى هدايت، مى‌توان گفت كه قرآن هم هدايت كننده است و مى‌توان گفت خدا به وسيله‌ى قرآن هدايت مى‌كند. يعنى دو نوع فاعليّت در طول هم وجود دارد؛ از جمله‌ى انواع عليّتى كه در قرآن بيان شده است و ما اگر خدا نمى‌فرمود حقيقت آن را درست نمى‌توانستيم درك كنيم؛ رابطه‌ى بين افعال انسانى و پديد آمدن فسادها و بلاها در روى زمين است. البته تا حدودى مى‌توانيم بفهميم كه بعضى از افعال بد و بعضى از جنايتها موجب فساد مى‌شود؛ جنايتهاى رژيم‌هاى ستمگر كه موجب فسادهايي در جامعه مى‌شد؛ مشهود است و همه مى‌فهمند. امّا به صورت قانون كلى، هر كار بدى انسان انجام دهد موجب شرى در اين عالم خواهد شد و فسادى به وجود خواهد آمد. فسادهاى خشكى و دريايى زمين؛ معلول كارهاى بد انسانهاست. قران در سوره‌ى روم مى‌فرمايد:

روم / 41: «ظَهَرَ الْفَسادُ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ اَيْدِى النّاسِ».

فسادى كه در خشكى و دريا پديد آمده است بر اثر كارهايى‌است كه مردم انجام داده‌اند؛ عامل اين فساد انسان است، در صورتى كه كارهاى بدى انجام بدهد. پس علت براى پيدايش

فساد، مورد تصديق قرآن است و اين هم يك نوع عليّت است. گاهى، افعال بعضى از انسانها علت براى احكام خاصى از طرف خداوند مى‌شود و اين خيلى عجيب است؛ بعضى از احكامى كه بر ملل سابق تشريع شده و احكام سختى ست؛ به عنوان عقوبتى‌است در برابر اعمال ديگرشان. در مورد بنى اسرائيل نمونه‌هايى داريم. خدا خيلى چيزها را بر بنى اسرائيل حرام كرد چون اعمال بدى انجام داده بودند و اين يك آزمايش الهى ست. از اين آيات هم، خيلى چيزها استفاده مى‌كنيم؛ گاهى احكام الهى در مورد بعضى از ملتها به حدّ طاقت‌فرسا، سخت بوده است. و اين عقوبت‌ها بر اثر كارهاى بد خود آنها پيش مى‌آمده و خدا به عنوان عقوبتى آنها را تحت فشار قانونى قرار مى‌داده است:

نساء / 160: «فَبِظُلْم مِنَ الَّذينَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ طَيِّبات اُحِلَّتْ لَهُمْ».

به خاطر ستمى كه يهوديان كرند، ما بعضى از طيبات را كه قبلا بر آنها حلال بود؛ حرام كرديم. پس حتى اعمال انسان مى‌تواند در قوانين الهى اثر بگذارد؛ اين هم يك نوع تأثير است. انواع ديگرى از عليّت در مورد انسان وجود دارد كه باز براى ما ناشناخته است و آن تأثير افعال خوب انسان در بركات زمين و آسمان است؛ اين حقيقتى‌است كه قرآن بر آن تأكيد فرموده است. گرچه اگر قرآن را نمى‌شناختيم براى ما كاملا قابل شناختن نبود.

اعراف / 96: «وَ لَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقُرى امَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكات مِنَ السَّماءِ وَالاَْرْضِ».

اگر مردمِ شهرها و آباديها؛ به خدا ايمان آورده و تقوى پيشه كرده بودند بى گمان بركاتى از آسمان و زمين بر آنها مى‌گشوديم و درهاى رحمت را به روى آنها باز مى‌كرديم، بعد بى درنگ مى‌فرمايد ولى آنها ايمان نياوردند و راه فساد پيش گرفنتد. ما نيز، بلاهايى بر آنها نازل كرديم؛ البته در مورد آثار بد قبلا هم بيانى داشتيم: «ظَهَرَ الْفَسادُ فِى الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ اَيْدِى النّاسِ»؛ پس اعمال بد انسان موجب فساد، و اعمال خوب موجب بركت در زمين مى‌شود و بركات آسمان و زمين در اثر اعمال خوب مردم نازل مى‌گردد. نوع ديگرى از عليّت، بين افعال انسان و امور معنوى‌ست كه به خودشان بر مى‌گردد؛ در آيه‌ى قبلى تأثير افعال خوب را در نعمتهاى مادى ديديم، ولى در اينجا رابطه‌ى افعال خوب انسان را در آثار معنوى كه به خود انسان باز مى‌گردد، ملاحظه مى‌كنيد:

يونس / 9: «اِنَّ الَّذينَ امَنوُا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ يَهْدِيهِمْ رَبُّهُم بِاِيمانِهِمْ».

كسانى كه ايمان و عمل صالح داشته باشند خدا به وسيله‌ى ايمانشان آنها را هدايت مى‌كند يا در مقابل ايمانى كه آوردند خدا آنها را هدايت مى‌كند. يعنى يك نوع هدايت الهى‌است كه در

گرو ايمان و عمل صالح انسان است. اگر انسانى ايمان و عمل صالح داشت خدا آن هدايت را نصيب او مى‌كند، چيزى مى‌فهمد، نورانيّتى مى‌يابد كه ديگران نمى‌فهمند. پس همان ايمان و عمل صالح اوست كه منشأ هدايت و نور از طرف خدا مى‌شود و از اين نور و معرفت مى‌تواند استفاده كند؛ اين هم يك نحو تأثير است. تأثير در يك امر معنوى، روحى، قلبى ست.

و امّا رابطه‌ى بين افعال انسان و پديده‌هاى آخرت كه هيچوقت براى ما قابل شناختن نبوده است و اكنون نيز حقيقت آن را درست نمى‌توانيم درك كنيم؛ قرآن مى‌فرمايد كوچكترين عملى كه شما در اين عالم انجام دهيد منشأ اثرى در جهان بعدى خواهد داشت.

هيچكار بى تأثير در زندگى اخروى نخواهد بود؛ چه تأثيرى از اين عظيم‌تر كه يك پديده‌ى موقت و محدود اثر جاودانه و ابدى داشته باشد؛ ما با اين نوع عليّت هيچ آشنا نيستيم؛ اما قرآن آن را هم اثبات مى‌فرمايد: آيات در اين زمينه فراوان است؛ يك آيه را به عنوان نمونه ذكر مى‌كنيم:

مؤمنون / 111: «اِنّى جَزَيْتُهُمْ الْيَوْمَ بِما صَبَرُوا اَنَّهُم هُمُ الْفائِزُونَ».

كسانيكه در دنيا شكيبايى به خرج دادند و حوادث عالم آنها را متزلزل نكرده و از راه حق باز نداشت، (اينك مفهوم صبر و انواع صبر در قرآن مورد بحث نيست.) روز قيامت خداوند به آنها پاداش مى‌دهد و آن پاداش اين است كه آنها اهل سعادت خواهند بود. «هُمُ الْفائِزُونَ» فوز و سعادت از كسانى‌است كه در اين عالم، صبر داشته باشند.

تا اينجا با نمونه‌هاى متعددى از انواع عليّت، چه بين پديده‌هاى طبيعى و چه بين پديده‌هاى جاندار و چه بين اشياء ماوراء طبيعى از نظر قرآن آشنا شديم و آن ادعايى كه كرديم، با ذكر اين نمونه‌ها به ثبوت رسيد يعنى قرآن اصل عليّت را با وسعتى بيش از آنچه در انديشه‌ها مى‌گذرد اثبات فرموده است. حتى بين اعمال كوچك كه از ما در اين عالم سر مى‌زند با نتايج و پاداش ابدى آنها رابطه‌ى عليّت برقرار كرده است. تخم را شما يك لحظه مى‌كاريد، اما درختى مى‌رويد كه تا ابد سبز خواهد بود. پس اصل عليّت به هيچوجه مورد انكار قرآن نيست. بنابراين، اينكه چگونه بايد هم توحيد افعالى و هم اصل عليّت را پذيرفت، جواب همان است كه به طور اجمال در بحث قبل عرض كرديم. رابطه، طولى ست، دو فاعليّت است در طول يكديگر؛ نه فاعليّت جنبى‌است كه چند نفر با هم يك مجموع واحد را تشكيل دهند و نه فاعليّت جانشينى و تبادلى‌است كه يا اين باشد يا آن؛بلكه دو فاعل است كه هم اين است و هم آن؛ جز اينكه هر يك، در يك درجه و در يك سطح و يك مرتبه‌ى خاص قرار دارد. و توضيح آن تا حدودى، گفته آمد.

رابطه اعجاز با قانون عليّت

در بحث‌هاى پيش گفتيم كه از ديد قرآن شريف، قانون عليّت پذيرفتنى است، و با آياتى نظير «كن فيكون»؛ منافاتى ندارد، نمونه‌هايى نيز از آيه‌هايى كه بر قانون عليّت دلالت دارد بيان كرديم.

در اين جا اين پرسش پيش مى‌آيد كه آيا قرآن كريم، عموميت و ضرورت قانون عليّت را نيز قبول دارد؛ يا تنها آن را به طور قضيّه موجبه‌ى جزئيه مى‌پذيرد؟ به عبارت ديگر: آيا همواره تأييد مى‌فرمايد كه هيچ معلولى بدون علّت خاصّ خويش به وجود نمى‌آيد، يا اينكه مى‌فرمايد: در برخى موارد ممكن است معلول از راه علّت ويژه‌ى خود به وجود بيايد و در پاره‌اى از موارد ممكن است بدون علّت، تحقّق يابد؟

اهميّت اين پرسش در ارتباط با مسأله‌ى اعجاز روشن مى‌شود، چون مى‌دانيم كه معجزات و خوارق عادات بر اساس قوانين طبيعى بوجود نمى‌آيد، بلكه نوعى استثناء در قوانين طبيعى تلقّى مى‌شود، و از اين جهت معجزات و خوارق عادات، مورد تفسيرهاى گوناگون قرار گرفته است، بعضى از كسانى كه به معجزات ايمان واقعى دارند در مقام تفسير آنها گفته‌اند كه در اين موارد قانون عليّت حاكم نيست، و پديده‌هايى كه در اثر اعجاز تحقّق پيدا مى‌كند علّت خاصّ خود را ندارد.

بعضى ديگر كه به قانون عليّت و قوانين طبيعى پاى‌بند بوده و كليت و ضرورت آن را اذعان داشته‌اند، در صدد تأويل آيات مربوط به اعجاز برآمده‌اند.

اينها هم به چند صورت تأويل كرده‌اند:

برخى گفته‌اند: اصولا هيچ پديده‌ى خارق العاده‌اى امكان تحقق ندارد، و آنچه از ظاهر آيات نمودار مى‌شود مبنى بر اين كه اين پديده‌ها خارق عادت است به خاطر اين است كه علت طبيعى اين پديده‌ها معلوم نبوده است، يعنى در موارد اعجاز هم علل طبيعى هست ولى مردم آگاه نيستند، مثلا قرآن مى‌فرمايد: وقتى حضرت موسى(عليه السلام) با بنى اسرائيل از مصر حركت كردند و به دريا رسيدند، دريا خشكيد و آنها از دريا گذشتند، و فرعونيان كه در تعقيب آنها بودند چون به دريا رسيدند دوباره دريا پر آب شد و غرق شدند.

كسانى كه معتقدند امر خارق العاده تحقق پيدا نمى‌كند؛ مى‌گويند در اينجا يك جريان طبيعى بوده است كه علتش بر مردم پوشيده بود، امّا حضرت موسى آن را مى‌دانست، و آن يك جزر و مدّ بوده است، مى‌گويند حضرت موسى در دربار فرعون علم هيأت فرا گرفته بود و از وقوع جزر و مد خبر داشت و مى‌دانست كه مى‌توان از كنار دريائى كه مورد جزر و مدّ واقع

مى‌شود عبور كرد. مثلا تنگه‌اى بوده است كه در موقع جزر راه عبور داشته است و حضرت موسى آنرا مى‌دانست ولى فرعونيان خبر نداشتند، و در دريا غرق شدند...

همچنين در مورد معجزاتى كه از حضرت عيسى بن مريم(عليهما السلام) سر مى‌زد، مثلا مرضى را شفا مى‌داد، مى‌گويند كه حضرت عيسى(عليه السلام) علم طب آموخته بود، و راه معالجه‌ى امراض را مى‌دانست، و مردم خيال مى‌كردند خارق عادت است.

و بارى؛ در بعضى موارد ديگر كه نتوانسته‌اند آيات را بر اين معانى حمل كنند؛ تكلّفات ديگرى مرتكب شده‌اند و بازيهايى با الفاظ كرده‌اند، مثلا در همان مورد حضرت عيسى(عليه السلام)كه مى‌فرمايد:

مائده / 110: «وَ اِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتى بِاِذْنِى».

با اين معنا كه مرده‌ها را زنده مى‌كنى؛ گفته‌اند معناى «تُخْرِجُ الْمَوْتى» مرده زنده كردن نيست بلكه همين كه مرده را از قبر بيرون آورند مشمول اين آيه مى‌شود، و يا مى‌گويند در آيه نفرموده است كه حضرت عيسى اين كار را كرده‌اند بلكه مى‌گويند تو اين كار را مى‌كنى و او هيچوقت نكرد!

به هر حال چنين تأويلات باردى را مرتكب شده‌اند.

بعضى كه مقدارى معتدل‌تر از اينها هستند گفته‌اند كه: اعجاز در كار هست ولى نه به اين معنى كه جريان خارق العاده‌اى در خلقت تحقّق پيدا مى‌كند، بلكه اين اعجاز مربوط به علم و آگاهى‌است يعنى يك علت طبيعى مجهول در كار بوده و كسى جز خدا نمى‌دانسته و خدا آن را به انبياء تعليم فرموده است تا از آن استفاده كنند و انبياء هم استفاده كرده‌اند و ما نيز ممكن است آنرا ندانيم ولى به هر حال رازى از طبيعت را خدا براى انبياء كشف كرده است.

پس در متن طبيعت چيزى بر خلاف قانون عليّت تحقق پيدا نكرده است بلكه علمى به انبياء از طرف خدا داده شده است (كه البته اين علم خارق عادت است و خود چنين علمى نداشتند) پس اعجازى در كار است اما در ناحيه‌ى تعليم و تعلّم، نه در ناحيه‌ى سبب و مسبّب خارجى و عينى.

و حتّى گفته‌اند ممكن است چيزى در يك زمان معجزه باشد و در زمان ديگر معجزه نباشد، يعنى وقتى كه مردم نمى‌دانستند و به اسبابش پى نبرده بودند و خدا به انبياء تعليم مى‌داد؛ آن كار به صورت اعجاز تحقق پيدا مى‌كند. و بعد كه مردم فهميدند، ديگر جنبه‌ى اعجاز نداشت؛ مثلا اگر قبل از اختراع راديو و تلويزيون كسى از اين طرف دنيا صحبت مى‌كرد و طرف ديگر مى‌شنيد، اين اعجاز بود، چون سبب آن براى مردم مشخص نبود ولى حالا كه بشر به راز آن پى برده است، ديگر اعجاز نيست.

پس اعجاز در واقع يك امر نسبى است و به هر حال در اين تفسير براى اعجاز، قانون طبيعى نقض نمى‌شود؛ اينان گاهى براى تأييد نظريه‌ى خود به بعضى از آيات تمسك كرده‌اند از جمله:

فاطر / 43: «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللهِ تَبْديلا ـ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللهِ تَحْويلا».

يعنى سنت خدا قابل تغيير و تبديل نيست و مى‌دانيم كه سنّت خدا بر اين جارى شده است كه معلولات مادى از راه علل مادى تحقق پيدا كند؛ پس اگر امرى بر خلاف مجراى طبيعى بود؛ بدين معناست كه سنّت الهى تغيير كرده است و مطابق آيه، سنّت الهى هيچوقت تغيير پيدا نمى‌كند.

 

كدام يكى از اين نظرها صحيح است؟

كسانى كه منكر اعجاز و خارق عادتند آگاهانه يا ناآگاهانه قرآن را انكار كرده‌اند، زيرا دلالت قرآن بر وقوع امور خارق العاده و معجزات انبياء و كرامات اولياء خدا به حدّى روشن است كه هيچ انسان منصف آگاه نمى‌تواند انكار كند.

درباره‌ى انبياء، قرآن به طور صريح مى‌فرمايد كه گاهى اقوامشان از آنها مطالبه مى‌كردند كه اعجازى كنند و گاهى خودشان ابتداءً اظهار مى‌كردند.

مثلا قوم صالح از آن حضرت خواستند كه اگر پيامبر هستى و از راستگويان پس معجزه‌اى بياور، و او از دل كوه يك شتر زنده بيرون آورد، يا در مورد حضرت ابراهيم مى‌فرمايد: آتش انبوهى را فراهم كردند و ابراهيم را در آتش انداختند و ما به آتش خطاب كرديم:

انبياء / 69: «كُونى بَرْداً وَ سَلاماً».

و آتش سرد شد و ابراهيم(عليه السلام) سالم بيرون آمد در مورد حضرت عيسى بن مريم(عليهما السلام) مى‌فرمايد كه: همان وجود او آيت الهى ست، ما روحى فرستاديم كه براى حضرت مريم به صورت انسانى متمثّل شد و حضرت مريم وحشت كرد چون در آنجاى خلوت كسى پيدا نمى‌شد:

مريم / 21: «قالَتْ اِنّى اَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنكَ اِنْ كُنْتَ تَقِيّاً».

آن روح در جواب گفت:

مريم / 18: «اِنَّما اَنَا رَسُولُ رَبِّكَ لاَِهَبَ لَكِ غُلاماً زَكِيّاً».

بدون شك پيدايش فرزند بدون پدر و به اين ترتيبى كه قرآن مى‌فرمايد يك جريان خارق العاده است. البته كسانى گفته‌اند بكرزائى ممكن، و در بعضى حيوانات تحقق پيدا كرده است ولى به فرض امكان و وقوع، در مورد داستان حضرت مريم چنين چيزى نيست، قرآن اين داستان را به صورت يك امر خارق العاده بيان مى‌كند.

مريم / 19: «وَ لِنَجْعَلَهُ آيَةً لِلنّاسِ».

همينطور سخن گفتن عيسى(عليه السلام) در گهواره: نوزاد دو سه روزه، شروع به سخن گفتن مى‌كند، آنهم چه مطالبى؛ وقتى بنى اسرائيل به حضرت مريم گفتند اين بچه را از كجا آورده‌اى؟ تو ديگر چرا؟

مريم / 28: «ما كانَ اَبُوكِ امْرَءَ سَوء وَ ما كانَتْ اُمُّكِ بَغِيّاً».

حضرت مريم اشاره كرد به بچه، فرمود جوابش را از بچه بپرسيد، گفتند:

مريم / 29: «كَيْفَ نُكَلِّمُ مَنْ كانَ فِى الْمَهْدِ صَبِيّاً».

در اينجا به محض اظهار تعجب، خود طفل شروع به صحبت كرد و گفت:

مريم / 30: «اِنّى عَبْدُ اللهِ اتانِىَ الْكِتابَ وَ جَعَلَنى نَبِيّاً وَ جَعَلَنى مُبارَكاً...».

من بنده‌ى خداوندم؛ به من كتاب داده است و مرا پيامبر و خجسته گردانيده است.

كاملا روشن است كه يك جريان غير طبيعى است، حالا فرض هم كنيد كه كودك در گهواره بتواند حرف بزند، امّا اين مطالب را مى‌گويد؟ آيا اين جز به اعجاز بر چيز ديگرى قابل حمل است؟

ساير معجزاتى هم كه در قرآن ذكر شده است هيچكدام با اين توجيهات بارد، سازگار نيست. و كسانى كه آگاهانه چنين توجيهاتى بكنند در واقع قرآن و رسالت پيامبر اكرم را انكار كرده‌اند، مگر اينكه آگاه نباشند.

به هر حال انكار جريان خارق عادت با قرآن سازگار نيست، پس يا بايد قرآن را بپذيريم و وجود معجزه را هم بپذيريم و يا اگر وجود معجزه را رد كرديم، قرآن را رد كرده‌ايم.

‌‌‌* آيا پذيرفتن معجزه به معناى انكار اصل عليّت است يا نه؟

براى جواب اين سؤال بايد مقدمه‌اى بگوييم:

فرق است بين پذيرفتن اصل عليت با پذيرفتن علتهاى خاص در هر مورد و منحصر دانستن علت به علتهاى شناخته شده، يعنى در اينجا دو خلط وجود دارد:

يكى خلط شايع است (در اين زمانها هم كسانى كه درباره‌ى قانون عليت تشكيكاتى مى‌كنند دچار اين نوع خلط شده‌اند): ما در فلسفه يك اصل عليت داريم بديهى و انكارناپذير كه مفاد آن، اين است: در عالم هستى موجوداتى هستند نيازمند به موجود ديگر و بدون تحقق اين، آنها به وجود نمى‌آيند، مثل اراده كه محتاج نفس است. آنچه در فلسفه مطرح است اين قاعده است كه موجود فقير، معلول، رابط، ممكن الوجود نيازمند به موجودى است كه از او رفع نياز كند يعنى اگر ديديم احتياج موجودى محتاج، رفع شده است، معلوم مى‌گردد كه علتى

وجود مى‌داشته و آنرا رفع كرده است. اين قاعده بديهى است و قابل تشكيك نيست و بر اين اساس است كه هر دانشمندى در هر علمى، در جستجوى علت پديده‌هاست، تلاشهاى دانشمندان براى پيدا كردن علل پديده‌ها در طول تاريخ مبتنى بر اين اصل بوده است كه معلول بى علت نمى‌تواند بود و آنچه نصيب بشر شده، از بركت همين اصل بوده است.

* خلط ديگر درباره‌ى شناخت علل خاص است؛ يعنى بعد از پذيرش اينكه معلول بى علت نمى‌تواند بود (اصل متافيزيكى مافوق تجربه) نوبت مى‌رسد به اين كه براى معلولهاى خاص، علتهاى خاص را بشناسيم كه ديگر كار فلسفه نيست، كار علم است. قانون فلسفى مى‌گويد:

معلول علت مى‌خواهد و براى آن اوصاف كلى بيان مى‌كند ولى يك علت خاص براى معلولى خاص بيان نمى‌كند، اين وظيفه‌ى علم است كه با تجربه علّتها را بشناسد و در جاى خودش گفتيم كه راه شناخت علتها وضع و رفع شرائط است.

برخى، وقتى علت يك پديده‌ى مادى را نمى‌شناسند، يا در حوزه‌ى تجربه‌ى آنها، چيزى نيست كه بيان كند چگونه اين پديده بوجود آمده است توهّم مى‌كنند كه قانون عليّت استثناء پذيرفته است.

امروزه بعضى فيزيكدانان غرب درباره‌ى اينكه بعضى از پديده‌هاى درون اتم چه علّتى دارد و مثلا چگونه يك الكترون خاص از مدار خارج مى‌شود؛ چون نتوانسته‌اند علّت آن را بفهمند گفته‌اند دليل و علّتى ندارد و معتقد شده‌اند كه در اينجا قانون عليت نقض شده است!

غافل از اينكه خود قانون عليت قابل نقض نيست؛ آنچه آنها بايد در صدد شناخن آن بر آيند؛ علت خاص اين پديده است كه اگر شناخته نشد معلوم مى‌شود تجربه ناقص بوده است.

مسأله‌ى ديگر: آيا با تجربه مى‌توان علت منحصر را شناخت يا نه؟

يعنى اگر ما در شرايط خاصى تجربه كرديم و معلوم شد پيدايش يك شىء در گرو شىء ديگرى است مثلا در آزمايشگاه اگر چراغ الكلى را روشن كنيم، درجه‌ى حرارت بالا مى‌رود يا با روشن شدن لامپ، نور بوجود مى‌آيد كه در اينجا مى‌گوييم علت بالا رفتن حرارت، چراغ الكلى و علت روشنايى لامپ برق جريان الكتريسيته است.

ولى آيا حق داريم بگوييم پيدايش حرارت در هر جاى دنيا و در هر زمانى تنها از راه آتش تحقق مى‌يابد؟ يا آيا مى‌توانيم بگوييم پيدايش نور همه جا از راه تبديل انرژى الكتريكى به نورانى است؟ آيا اين تجربه چنين نتيجه‌اى مى‌دهد؟

يا نتيجه مى‌دهد كه فقط در آن شرائط خاص اين نور، معلول جريان برق است و بس، نه در همه جا و همه‌ى شرائط.

تجربه چنين چيزى را اثبات نمى‌كند، مگر اينكه تمام شرائط عالم را تجربه كنيم، يعنى بايد در تمام سرزمينهاى كره‌ى زمين و ساير كرات؛ همه‌ى پديده‌هاى بى‌شمار طبيعت را تحت آزمايش قرار دهيم؛ آن وقت يك حكم كلّى بكنيم، ولى آيا چنين كارى براى بشر امكان دارد؟! پس آزمايش نمى‌تواند علت منحصر به بشر بياموزد. با روشن شدن اين مقدمه به جواب مى‌پردازيم:

پذيرفتن اعجاز به هيچ وجه به معناى انكار اصل عليت يا پذيرفتن استثناء در اصل عليت نيست، چون اوّلا اعجاز از آن جهت كه مستند به خداست، يك علت مفيضه‌ى هستى بخش را در خود دارد؛ يعنى فرض پذيرفتن اعجاز، فرض پذيرفتن عليت خداست.

اما نسبت به علل طبيعى يعنى اگر معلولى بدون علت طبيعى بوجود آمد، آيا اين به معناى نقض قانون عليت است يا نه؟

با توجه به مقدمه‌اى كه گفتيم نمى‌توانيم ادعا كنيم كه علت طبيعى براى پيدايش يك معلول؛ منحصر است به آنچه ما شناخته‌ايم و راه ديگرى براى پيدايش معلول طبيعى وجود ندارد، بنابراين چنين چيزى را نمى‌توانيم ادعا كنيم زيرا ممكن است در مواردى كه اعجاز تحقق پيدا مى‌كند؛ عللى موجود باشد غير از خدا، در طول وجود خدا، اسبابى كه ما به آنها آگاه نيستيم.

بعلاوه عليّت امور غير طبيعى براى امور طبيعى با قانون عليّت انكار نمى‌شود، هيچ علمى هم نمى‌تواند چنين چيزى را نفى كند (تأثير يك امر غير طبيعى در پيدايش يك امر طبيعى). نه تنها نمى‌تواند نفى كند بلكه چنين تأثيراتى را اثبات مى‌كند. كسانى كه رياضتهايى مى‌كشند و نيروهاى نفسانى خاصى پيدا مى‌كنند مى‌توانند تصرفاتى كنند و پديده‌هايى بوجود آورند كه به وسيله‌ى اسباب طبيعى ميسّر نيست، و اين مسأله‌اى است كه بهيچ وجه امروز قابل تشكيك نيست، دست كم عمل مرتاضين (كه بطور تواتر كارهايش نقل شده است) قابل تشكيك نمى‌باشد. گروههاى علمى متشكل از دانشمندان مختلف مكرّراً كارهاى آنان را بررسى كرده‌اند تا ببينند طبق كدام قوانين طبيعى افعال آنها تحقق پيدا مى‌كند، و همه اعتراف كرده‌اند كه هيچ قانون طبيعى در كار اينها مؤثر نيست.

وقتى از مرتاضين كه در اثر رياضتهاى خاص، قدرتهايى پيدا مى‌كنند و چيزهاى عجيبى كه نمونه‌هايش را شنيده‌ايم؛ انجام مى‌دهند چنين تصرفاتى ممكن باشد، چگونه ما مى‌توانيم اعجازهاى انبياء الهى را انكار كنيم و بگوييم محال است.

پذيرفتن اينها به اين معنى است كه براى پديده‌هاى مادى، ممكن است علت فوق مادى و مجردى باشد. بنابراين ممكن است نفس پيغمبر و اراده‌ى پيغمبر يا ولىّ ديگر خدا در پيدايش

يك پديده‌اى مؤثر باشد و هيچ قانون علمى اين را نمى‌تواند نفى كند. چون قوانين علمى فقط مى‌تواند بگويد در حوزه‌ى عمل من و حوزه‌ى مشابه عمل من چنين روابطى وجود دارد اما ماوراء آن چيزى هست يا نيست آنرا نمى‌دانم.

بنابراين پيدايش امور خارق العاده، نقض قانون عليت و قوانين طبيعى و قانون فلسفى علت و معلول نيست.

* سؤال: حال كه خدا مى‌تواند هم از راه اسباب طبيعى و عادى و هم از راه اسباب غير طبيعى كار را انجام دهد چگونه است كه گاهى بطور استثنايى و در موارد خاص، اسباب غير عادى را بكار مى‌گيرد و غالباً از راه اسباب عادى كار را انجام مى‌دهد؟

* جواب: يك جواب كلى هست و آن اينكه: مصالح آن جمعيت يا آن محيط خاص اقتضا مى‌كند كه كار بر اساس جريانات طبيعى باشد، و در آن موارد استثنايى اقتضا مى‌كند كه بر خلاف جريانات عادى، امرى تحقق يابد تا ايمان مردم به ماوراء طبيعت زياد شود، و اين چيزى است كه حكمت خدا اقتضا مى‌كند و ما نمى‌توانيم بگوييم در چه زمان پيدايش امر خارق العاده مصلحت است و در چه زمان، مصلحت نيست. چون بر مفاسد و مصالح و حكمت الهى احاطه نداريم، ولى چون خدا كار عبث و بيهوده نمى‌كند مى‌فهميم بر طبق مصالح انجام مى‌دهد.

* گفتيم معتقدان به عدم استثناء در قوانين طبيعى، استدلالى به بعضى آيات كرده بودند و گفته بودند اگر ما پيدايش امر خارق العاده‌اى را بپذيريم، اين آيات را ردّ كرده‌ايم چون آيات مى‌فرمايد سنّتِ الهى تغييرپذير نيست و معناى پذيرش امر خارق العاده، نقض سنّت الهى است.

ـ جواب نقضى: پيش از كشف نيروى الكتريسيته و اختراع آلات الكتريكى، سنت الهى بر چه بود؟ سنت الهى بر اين بود كه نور از خورشيد و احياناً از چراغ نفتى بوجود بيايد و حالا كه اين عالم زير پوشش برق قرار گرفته است؛ آن سنت الهى نقض شده يا نشده است؟ اگر شده اينجا هم شده، هر آنچه در اينجا مى‌گوييد در آنجا هم همينطور است.

ـ جواب حَلّى: معناى آيه آنطور كه شما بيان كرديد نيست، هيچگاه اين آيه نمى‌فرمايد كه جرياناتى كه در طبيعت هست بدين منوال خواهد بود.

مفاد آيه اين نيست كه هيچوقت نور از راه برق بوجود نمى‌آيد چون قبلا سنت الهى بر اين بوده است كه فقط از آتش باشد يا سنت الهى بر اين بوده است كه صداى آدمى تا چند متر پيش برود ولى حالا تا چند هزار كيلومتر به وسيله‌ى تلفن پيش مىورد؛ اين نقض سنت الهى نيست.

* اولا: اين آيات سنتهاى الهى درباره‌ى جوامع بشرى است و هرگاه مردمى عصيان ورزيدند و آيات الهى را تكذيب كردند و در مقام نفى آيات الهى برآمدند؛ خدا آنها را مبتلا به عذاب مى‌كند، اگر كار به جايى برسد كه فساد در جامعه‌اى منجر شود به اين كه راه صلاح و حق مسدود شود و امر بر ديگران مشتبه شود و نتوانند راه حق را پيدا كنند خدا به چنين مردمى مهلت نمى‌دهد يا با عذاب آسمانى، زمينى، پرندگان، بادها، زلزله و از راهى كه حكمتش اقتضا كند؛ آنها را نابود مى‌كند:

فتح / 4 و 7: «وَ لِلّهِ جُنُودُ السَّمواتِ وَ الاْرْضِ».

اين آيات مربوط به اينهاست و ربطى به قوانين طبيعى ندارد.

* ثانياً: و بر فرض كه بگوييم آيه، قابل تعميم نسبت به همه‌ى قوانين حاكم بر جهان مى‌باشد؛ مى‌گوييم آيا قوانين الهى آنهاست كه ما مى‌شناسيم، يا اگر قوانينى هم باشد كه ما نشناسيم قانون خداست؟

يكروز كشف شد كه از تبديل الكتريسته، نور بوجود مى‌آيد؛ اين قانون قبلا هم بوده است و در آسمان هم طبق همان رعد و برق انجام مى‌گرفته است، منتهى ما خبر نداشتيم و طرز استفاده از آن را بلد نبوديم، وقتى خبردار شديم فكر كرديم سنت جديدى است.

حال يكى از سنتهاى الهى اين است كه هرگاه مصالح اقتضا كند كارى را از غير مجراى طبيعى انجام دهد؛ كجا علم يا فلسفه چنين چيزى را اثبات كرده است كه سنت خدا اين است كه هر پديده‌ى طبيعى بايد از راه علت عادى بوجود بيايد؟ وقتى از ديدگاه وسيع حساب كنيم و به عقب برگرديم مى‌بينيم جهان پر از آيات و معجزات است، پس وجود اعجاز خود يك سنت است.

به اصطلاح اصولى اين حرف تمسك به عام در شبهه‌ى مصداقى است؛ يعنى اگر چنين سنتى باشد تغيير نمى‌كند ولى از كجا كه سنت الهى بر اين باشد كه پديده‌ها از راه علل مادى به وجود آيد؟

بنابراين از اين راه هم نمى‌تواند خوارق عادات را نفى كرد.

 

وسعت قدرت و مشيت الهى

از مباحثى كه درباره‌ى افعال الهى مطرح مى‌شود اين است كه طبق بسيارى از آيات شريف، خدا آنچه را بخواهد و اراده كند انجام مى‌دهد، در اينجا سؤالى مطرح مى‌شود كه:

«آيا خدا مى‌تواند كار محالى را اراده كند و انجام دهد؟ اگر مى‌تواند تحقق محال لازم مى‌آيد و اگر نمى‌تواند با محدوديت قدرت الهى ملازم است؛ در صورتى كه مى‌دانيم:

بقره / 20، 106، 109، 148، 259: «اِنَّ اللهَ عَلى كُلِّ شَيْىء قَديرٌ».

و همينطور سئوال ديگر مطرح مى‌شود كه:

* «آيا خدا كار قبيح هم انجام مى‌دهد يا نه؟ اگر كارهايى كه خدا انجام مى‌دهد بايد حَسَن باشد؛ محدوديت در قدرت و اراده‌ى خدا ايجاد مى‌كند و با آياتى كه دلالت بر وسعت قدرت و مشيت الهى دارد سازگار نيست».

حال ابتداءً به آيات وسعت قدرت و نفوذ مشيت الهى، اشاره مى‌كنيم و سپس به بحث درباره‌ى اين آيات و مفاد آنها و اشكالات مطرح شده مى‌پردازيم.

چندين آيه داريم به اين مضمون كه:

آل عمران / 40 و ابراهيم / 27: «يَفْعَلُ اللهُ ما يَشاْءُ».

هر كارى بخواهد انجام مى‌دهد منجمله:

حج / 18: «اَلَمْ تَرَ اَنَّ اللهَ يَسْجُدُ لَهُ... اِنَّ اللهَ يَفْعَلُ ما يَشاءُ».

و نظير آن:

بقره / 253 و هود / 107 و بروج / 16: «يَفْعَلُ ما يُريدُ».

حج / 14: «اِنَّ اللهَ يُدْخِلُ الَّذينَ امَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ جَنّات... اِنَّ اللهَ يَفْعَلُ ما يُريدُ».

[بين مفهوم مشيّت و مفهوم اراده، اندك فرقى هست و آن اينكه مشيت قبل از اراده است، مشيت خواست باطنى است و اراده، موقع عمل در انسان تحقق مى‌يابد، در مورد خدا هم مرحله‌ى قبل از فعل، مرحله‌ى مشيت و مرحله‌ى وقوع، مرحله‌ى اراده است (البته گفته شد اين مفاهيم همه انتزاعى است نه اينكه خدا در ذاتش مشيتى و بعد اراده‌اى تحقق پيدا مى‌كند يا خارج از ذات چيزى بنام مشيت و اراده وجود دارد، اينها را عقل انتزاع مى‌كند، عقل ملاحظه مى‌كند كه اين كار صادر از خدا بر خلاف رضاى او نيست و مى‌گويد موافق مشيت اوست، و در مقام عمل مجبور نيست، پس طبق اراده‌ى الهى است) بهرحال بحسب مفهوم چنين تفاوتى دارند.]

يكدسته از آيات داريم كه مى‌فرمايد همه چيز به دست اوست و خدا هر كارى بخواهد انجام مى‌دهد:

آل عمران / 73: «قُلْ اِنَّ الْفَضْلَ بِيَدِ اللهِ يُؤْتيهِ مَنْ يَشاءُ».

اين آيه را انتخاب كرديم چون مفهوم آن نسبةً عام‌تر است وگرنه در مورد رزق، هدايت، گمراهى و... آيات زيادى هست:

نور/ 46: «...يَهْدى مَنْ يَشاءُ».

بقره / 284: «... وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ».

رَعد / 26: «اَللهُ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشاءُ وَ يَقْدِرُ».

آل عمران / 26: «تُؤتِى الْمُلْكُ مَنْ تَشاءُ».

انعام / 39: «مَنْ يَشَأِ اللهُ يُضْلِلْهُ وَ مَنْ يَشَأ يَجْعَلْهُ عَلى صِراط مُسْتَقيم».

در تفاصيل افعال موارد زيادى در قرآن ذكر شده كه همه تعليق به مشيت الهى شده است.

* در مورد تدبير جهان و انسان:

آياتى داريم كه تدبير بر طبق مشيت الهى انجام مى‌شود:

نساء / 133: «اِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ اَيُّهَا النّاسُ وَ يَأتِ بِآخَرينَ».

اينكه شما در زمانى زندگى مى‌كنيد و از نعم الهى استفاده مى‌كنيد تابع مشيت الهى است و اگر بخواهد شما را نابود مى‌كند و عده‌ى ديگرى را به جاى شما مى‌آورد. پس تحقق اجتماعات بشرى نتيجه‌ى مشيت الهى است.

* در مورد هدايت و ضلالت هم آياتى وجود دارد بدين مضمون كه اگر بخواهد همه‌ى مردم را هدايت مى‌كند:

انعام / 35: «... وَ لَوْ شاءَ اللهِ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدى...».

اگر خدا مى‌خواست همه‌ى شما را جمع مى‌كرد بر هدايت ولى اراده‌ى خدا بر اين تعلق نگرفت، چون خدا مى‌خواست انسانها مختار باشند.

* در مورد احكام تشريعى:

مائده / 1: «...اِنَّ اللهَ يَحْكُمُ ما يُريدُ».

خدا هر قانونى بخواهد وضع مى‌كند، پس احكام تشريعى تابع خواست خداست.

اينها نمونه‌هايى از آيات مختلف بود در زمينه‌ى وسعت قدرت و مشيت و اراده‌ى الهى، كه اراده‌ى الهى در تمام جهان و در تمام امور حتى امور تشريعى نافذ است و هيچ چيز بدون اراده‌ى او تحقق نمى‌يابد.

* سؤال: در مقابل اين آيات، اين سؤال مطرح مى‌شود كه آيا اين وسعت قدرت شامل امور محال هم مى‌شود؟

آيا خدا مى‌تواند خود را نابود كند؟ آيا مى‌تواند براى خود شريكى خلق كند؟ آيا مى‌تواند جهان با عظمت را در تخم مرغى جا دهد كه نه جهان كوچك شود و نه تخم مرغ بزرگ؟

اگر مى‌تواند ملازم اجتماع نقيضين و محال است و اگر نمى‌تواند پس قدرت خدا محدود است و آيه‌ى «اِنَّ اللهَ عَلى كُلِّ شَيْىء قَديرٌ» تخصيص مى‌خورد.

جواب: براى پاسخ به اين سوال بايد ديد كه منظور از محال چيست؟

معانى «محال»

محال سه اطلاق دارد، 1 ـ محال ذاتى 2 ـ محال وقوعى 3 ـ محال عادى (كه در اطلاقات عرفى كاربُرد دارد و چون اين بحث فلسفى نيست و بر طبق محاورات عرفى صحبت مى‌كنيم مى‌توان محال عادى را هم جزو محالات دانست).

1 ـ محال ذاتى: فرضى است كه خود مشتمل بر تناقض باشد، اگر چيزى را فرض كنيد كه خود اين فرض تناقض است، محال ذاتى است، فرض كنيم كوهى در همان حالى كه كوه است ذرّه‌اى بيش نباشد، خدا در همان حالى كه خداست مخلوق باشد، خود اين فرض، متناقض و محال است.

2 ـ محال وقوعى: خود فرض مشتمل بر تناقض نيست ولى تحقق آن فرض، مستلزم تناقض است، مثلا مى‌دانيم كه معلولى بدون علت خاص بوجود نمى‌آيد و اگر بخواهد به وجود بيايد بايد حتماً از راه اين علت بوجود آيد، حال اگر چنين معلولى را فرض كنيم كه علّت آن موجود نيست و در همان حال بخواهد به وجود آيد، فرض معلول (مثلا انسان) مشتمل بر تناقض نيست ولى وجود انسان بدون علّتى كه براى وجود حتماً به آن نيازمند است، محال است، پس فرض ماهيت، امر ممكنى است ولى براى وجود لوازمى دارد كه بدون آنها تحقق آن محال است.

* آيا اين دو محال را خدا مى‌تواند انجام دهد؟

امّا محال ذاتى را فرض كرديم كه خود مشتمل بر تناقض است، پس اصولا سؤال درباره‌ى اينكه آيا چنين چيزى تحقق مى‌يابد يا نه؟ غلط است، اجتماع نقيضين يعنى چيزى كه نشدنى است، اگر فرض اين است كه محال ذاتى است پس سؤال از اينكه آيا كسى مى‌تواند اين كار را بكند؟ سؤال از امر متناقض و محالى است.

اما محال وقوعى: گفتيم خود فرض مستلزم تناقض نيست ولى تحقق آن به اين صورت كه مقتضى آن نباشد و يا مانعى باشد و بخواهيم بوجود آيد مستلزم تناقض است، چون فرض كرده‌ايم كه علت منحصر آن در كار نيست و معلول نسبت به عدم علت منحصر، امتناع بالقياس دارد، آنوقت فرض كنيم كه چنين چيزى را كه امتناع دارد، خدا ايجاد كند، باز سؤال

غلطى است. معناى اينكه علت منحصر آن، نيست اين است كه به وجود نخواهد آمد؛ و با توجه به اينكه بدون علّت، وقوع آن محال است؛ جاى سؤال نمى‌ماند. (بله، ممكن است ما چيزى را معلول علت منحصرى بپنداريم ولى واقعاً چنين نباشد و ما خيال كنيم كه وقوعش بدون اين علت محال است، ولى بعد معلوم شود اين علت جانشين داشته است. مثلا ممكن است ما خيال كنيم تبديل چوب به اژدها محال است، چون علت منحصر پيدايش اژدها تخم‌گذارى اژدهاى ديگر است و چون خيال مى‌كنيم علت منحصر اين است، مى‌گوييم تبديل چوب به اژدها محال است، ولى غافليم از اينكه براى پيدايش معلولات طبيعى ممكن است علل ماوراء طبيعى وجود داشته باشد، آنطور كه در بحث اعجاز گفتيم كه گاهى اراده‌ى پيامبر علت معلولات طبيعى مى‌شود).

اما محال عادّى: منظور از محال عادى اين است كه اين پديده علتى دارد كه عادةً از راه آن علت به وجود مى‌آيد ولى ممكن است علت ديگرى داشته باشد كه گاهى هم استثناءً از راه آن علت به وجود مى‌آيد.

ما وقتى ديديم علت عادى آن، نيست مى‌گوييم اين محال است به وجود آيد ولى اين محال را با مسامحه مى‌گوييم چون فرض كرديم استثناء هم دارد و گاهى از راه غير عادى وجود پيدا مى‌كند، پس چيزى است ممكن الوقوع و اگر ممكن الوقوع شد ممكن است قدرت خدا به آن تعلق بگيرد و نه تنها امكان دارد وقوع هم دارد. معجزات همه چنين هستند، پديده‌هايى هستند كه از راه علل عادى تحقق پيدا نمى‌كنند بلكه از راه علل غير عاديى تحقق مى‌يابند كه در اختيار ما نيست.

تا اينجا بحث روشن است و ابهامى ندارد، و با اين توضيح معلوم شد كه آيات «اِنَّ اللهَ عَلى كُلِّ شَيْء قَديرٌ» و مانند آن نه تخصيص بر مى‌دارد و نه تقييد، و محال ذاتى و وقوعى تخصصاً از مورد آيات خارج است، مفهوم آيه اين است كه چيزى كه امكان دارد خدا مى‌تواند آنرا انجام دهد.

* بحث ديگر كه پيچيده‌تر است اينكه: آيا خدا كار قبيح انجام مى‌دهد يا نه، اگر انجام نمى‌دهد آيا نمى‌تواند يا نمى‌خواهد؟ اگر نمى‌تواند پس قدرتش محدود است و اگر مى‌تواند و نمى‌خواهد چرا نمى‌خواهد؟ چه چيز مانع تعلق اراده‌ى خدا به كار قبيح مى‌شود؟

اشاعره گفته‌اند: اصلا حسن و قبح از فعل خدا انتزاع مى‌شود، هر كارى او بكند چون او كرده تكويناً نيكوست و هركارى او دستور دهد چون او دستور داده تشريعاً خوبست و آنچه را او انجام نمى‌دهد يا نهى مى‌كند تكويناً و تشريعاً بد است. پس حسن و قبح دائر مدار اراده‌ى

خداست پس اين سؤال كه «آيا خدا كار قبيح انجام مى‌دهد؟» از نظر آنها غلط است، چون حسن و قبح تابع فعل خداست تا انجام نداده بحثى نيست و وقتى انجام داد خوبست.

عدليه گفته‌اند (يا ظاهر حرفشان اين است) كه: هرچه را عقل تقبيح مى‌كند خدا انجام نمى‌دهد، يعنى خدا تابع حكم عقل است، قدرت خدا بفعل قبيح تعلق مى‌گيرد، خدا مى‌تواند ولى انجام نمى‌دهد چون عقل نهى مى‌كند، پس افعال الهى از مقدورات الهى محدودتر است، قدرت خدا هم به كارهاى خوب و هم به كارهاى بد تعلق مى‌گيرد ولى اراده‌ى خدا فقط به كارهاى خوب تعلق مى‌گيرد.

اين حرف ظاهرش يك زنندگى دارد و آن اينكه مگر خدا فرمانبردار عقل است؟ عقل يكى از مخلوقات خداست آن وقت چگونه فرمان به خدا مى‌دهد؟ اين مستلزم حاكميت مخلوق بر خالق است! حاكميت عقل بر خدا! و اين نقض الوهيت خداست.

بعضى جواب داده‌اند كه منظور از عقل نه عقل انسان بلكه عقل خود خداست كه به خدا دستور مى‌دهد، خدا عقل كل است و عقول ما پرتوى ضعيف از عقل الهى است، پس چون در اينجا عقل خود او مطرح است اشكال حاكميت مخلوق بر خالق پيش نمى‌آيد.

اين جواب تا حدى عوام پسند است، يعنى مى‌گوييم جايى كه ما عقل داريم آيا خدا ندارد؟! خدا هم عقل دارد و بدستور عقلش عمل مى‌كند و اشكالى هم ندارد.

ولى وقتى دقت مى‌كنيم مى‌بينيم كه در ذات الهى نمى‌شود تعددى فرض كرد، نمى‌شود فرض كرد كه در ذات الهى قوه‌اى باشد بنام عقل و قوه‌اى ديگر فرمانبردار عقل؛ اين در واقع نسبت دادن صفات انسانى است به خدا و نوعى تشبيه است. اين مسأله فقط در موجودات مادى قابل تصور است كه يك نحو كثرتى در وجودشان امكان داشته باشد ولى خداى متعال كه از جميع جهات بسيط است نمى‌توان در او دو حيثيت عاقل و عامل فرض كرد.

علاوه بر اينكه معنايى كه از عقل مى‌فهميم مدرك مفاهيم است و مفاهيم از قبيل علم حصولى‌اند و در علم الهى نمى‌توان قائل به علم حصولى شد، باز از راه ديگرى مستلزم صفات مخلوق است يعنى بايد ذهن و قوه مفهوم‌گيرى براى خدا تصور كرد. علم الهى عين ذات اوست، از قبيل صور و مفاهيم و علم حصولى نيست، بنابراين تعبير عقل در مورد خدا بيجا است؛ البته نه به اين معنى كه خدا فاقد عقل است و نقص دارد بلكه بدين معنى كه فوق عقل است و لذا در قرآن و روايات، عقل به خداى متعال نسبت داده نشده و گفته شده است: خدا عليم است و نگفته‌اند عاقل است.

علاوه بر اينكه اصولا كار عقل، دستور دادن نيست و كار عقل فقط درك مفاهيم است. بنابراين، اين جواب قانع كننده نيست.

بعضى ديگر از بزرگان فرموده‌اند كه قدرت خدا به قبائح هم تعلق مى‌گيرد ولى آنچه قدرت را در مقام عمل محدود مى‌كند صفت حكمت الهى است. صفات از نظر وسعت و ضيق با هم فرق دارند و بعضى مى‌تواند دائره‌ى صفت ديگر را محدود كنند، صفتى ممكن است خودبخود داراى وسعتى باشد و وقتى صفت ديگر به آن ضميمه مى‌شود عملا محدود شود، مثلا خدا رحمتش بى نهايت است، نامحدود بودن رحمت او اقتضاى عفوِ حتى شمر را مى‌كند ولى خدا اين كار را نمى‌كند چون مخالف صفت حكمت يا عدالت خداست و لذا در دعا گفته مى‌شود: «رَبَّنا عامِلْنا بِفَضْلِكَ وَ لا تُعامِلْنا بِعَدْلِكَ».

پس ممكن است عدل خدا جلوى فضل خدا را بگيرد و حكمت خدا جلوى رحمت خدا را بگيرد و چون هر دو صفت الهى است پس عامل خارجى باعث محدوديت مشيت الهى نشده است.

در اينجا بايد مفهوم حكمت و عدل الهى و فرض اينكه اين صفات بخواهد صفت ديگرى را محدود كند، توضيح داده شود:

يك سؤال اساسى كه در اينجا مطرح مى‌شود اين است كه آيا عدل و حكمت از صفات فعلند يا ذات؟

پيداست كه عدل از صفات فعل است: يونس / 44: «اِنَّ اللهَ لا يَظْلِمُ النّاسَ شَيْئاً».

و همينطور حكمت بنابر يك تفسير، مربوط به فعل است، خدا كار حكيمانه انجام مى‌دهد، و صفات فعل مفاهيمى هستند كه از مقام فعل انتزاع مى‌شوند و باصطلاح، ما بازاء خارجى ندارند، يك شيء خاص در خارج به نام حكمت نداريم، ذات خدا بسيط من جميع الجهات است و در خارج ذات بسيط خداست و كارى كه در شرايط خاص تحقق مى‌يابد. مثلا شمر را به جهنّم مى‌برد و سلمان را به بهشت، آن چيزى كه در خارج تحقق دارد خدا، بهشت، سلمان، جهنّم و شمر است؛ عقل ماست كه وقتى ملاحظه مى‌كند كه وقتى اين كار رابطه‌اى با اشياء ديگر دارد آنها را با هم مى‌سنجد و مى‌گويد اينكار عاقلانه و حكيمانه است، عدل و حكمت چيزى خارجى نيست. چنانكه رزق و هدايت و حتى اراده و مشيت هم از صفات فعل و انتزاعيند.

اينك سؤال مى‌كنيم شما عدل و حكمت را چه جور فرض مى‌كنيد؟ از صفات فعل يا صفات ذات؟

اگر از صفات فعل است پس بدين معناست كه عقل ما وقتى يك فعل الهى را با ذات الهى و ارتباطش را با ساير چيزها مى‌سنجد؛ اين مفهوم را اتخاد مى‌كند.

پس بايد فعل با شرايط خاصى در رتبه‌ى قبل، صورت گرفته شده باشد تا ما اين مفهوم را انتزاع كنيم، آن وقت چگونه اين مفهوم انتزاعى دائره‌ى فعل را محدود مى‌كند در حاليكه تابع فعل خارجى است؟

اما اگر كسى بگويد حكمت و عدالت از صفات ذات است؛ با توجه به اينكه صفات ذات، عين ذات خدا مى‌باشند چگونه مى‌توان فرض كرد كه يك صفت ذاتى صفت ذاتى ديگر را محدود كند؟ آيا ذات هم فاعل است و هم منفعل؟ آيا ذات از جهت حكيم بودن مؤثر و از جهت رحيم بودن متأثّر است؟ در حالى كه مى‌دانيم در ذات خدا تأثير و تأثّرى نيست زيرا لازمه‌ى تأثّر و تأثير به يك معنى ماديّت و به يك معنى تركيب است.

تنها چيزى كه مى‌توان گفت اين است كه عقل ما از ذات الهى دو مفهوم را انتزاع مى‌كند كه از نظر مفهوميت سعه و ضيق دارند، فرض كنيد كه از ذات الهى صفت فياضيت و رحمانيت انتزاع شود (بفرض اينكه صفت ذات بشود) و صفت حكمت و عدالت هم انتزاع شود، معنايش اين است كه عقل ما جهت خاصى را در نظر گرفته است (نه اينكه در خدا جهات متعددى است) اين مفهوم را كه عقل لحاظ مى‌كند اضيق از آن مفهوم است. برگشت اين مطلب به اين است كه مفاهيمى كه ما انتزاع مى‌كنيم نسبت بهم وسعت و ضيق دارند. براى اينكه اين مسأله روشنتر شود بايد توضيحى پيرامون مفهوم قدرت و اراده بدهيم.

 

رابطه‌ى قدرت و اراده

* مفهوم قدرت، آنطور كه محققان تفسير كرده‌اند چنين است «كون الفاعل بحيث اذا شاء فعل و اذا لم يشأ لم يفعل». وقتى مى‌گوييم فاعل قدرت دارد يعنى طورى است و داراى صفتى است كه بر اساس اين صفت هر وقت اراده كند آن كار را انجام مى‌دهد و هر وقت اراده نكند انجام نمى‌دهد. بنابراين اگر اراده‌ى فاعل بر فعل تعلّق گرفت و انجام داد مسلّماً مقدور هم هست چون در اينجا «شاءَ و فَعَل» خواست و انجام داد، در ظرفى كه آن كار تحقق پيدا كرده است آيا ممكن است نبودن آن كار را فرض كرد؟ اين اجتماع نقيضين است و محال، در اين صورت آيا ترك كار مقدور است يا غير مقدور؟ فرض اين است كه تحقق ترك در فرضى كه فعل انجام گرفته محال است ولى مى‌گوييم ترك آن هم مقدور است يعنى فى حدّ نفسه تركِ فعل هم متعلّق

قدرت اوست، چرا؟ چون «اذا لم يشأ لم يفعل» در يك جا نخواسته و ترك كرده و فعل را انجام نداده است پس ترك هم مقدور است.

پس معناى مقدور بودن اين نيست كه حتماً تحقق پيدا كند بلكه بدين معناست كه اگر خواست تحقق پيدا مى‌كند و ديگر نمى‌شود و اگر نخواست انجام دهد، ترك مى‌كند كه ديگر فعل انجام نمى‌گيرد ولى هم فعل و هم ترك، مقدور است چون اين قضيه‌ى شرطيّه درباره‌ى آن صادق است، اگر خدا مى‌خواست فعل قبيح را هم انجام مى‌داد و ذات مقدس حق تعالى طورى است كه اگر اراده مى‌كرد كار قبيح انجام دهد انجام مى‌داد ولى «لم يشأ و لم يفعل و لا يشاء و لايفعل.» با اينكه نمى‌خواهد و انجام نمى‌دهد معنايش عدم قدرت نيست چون قضيه شرطيه صادق است.

از اينجا مى‌فهميم كه هميشه دائره‌ى فعلى كه با اراده انجام مى‌گيرد از دائره‌ى قدرت محدودتر است چون گفتيم قدرت به كارى تعلّق مى‌گيرد كه اراده كرده باشد، و وقتى اراده كرد نمى‌تواند اراده‌ى تركش را بكند چون اين فرض اجتماع نقيضين است پس هميشه آنچه اراده به آن تعلق مى‌گيرد «اَحَدُ النقيضين» است ولى قدرت هميشه به دو طرف نقيض تعلق مى‌گير، پس دائره‌ى اراده تنگتر از دائره‌ى قدرت است. خدا با اينكه مى‌تواند كارى انجام دهد (يعنى فعلش متعلق قدرت است) و كارى را انجام ندهد (يعنى تركش متعلق قدرت است) ولى اراده يا به فعل يا به ترك، تعلّق مى‌گيرد.

پس اگر ديديم اراده‌ى خدا به بعضى چيزها كه قدرت او تعلق مى‌گيرد؛ تعلق نمى‌گيرد معنايش ضعيف‌تر بودن اراده از قدرت نيست، اصلا معناى اراده اين است. مى‌گوييم قدرت خدا به فعل قبيح هم تعلق مى‌گيرد (همين كه انجام نمى‌دهد چون نمى‌خواهد) ولى هيچگاه اراده‌ى خدا به فعل قبيح تعلق نمى‌گيرد. تا اندازه‌اى روشن شد كه قبيح متعلق قدرت مى‌تواند باشد.

* آيا قبيح مى‌تواند متعلق مشيّت قرار بگيرد؟ به عبارت ديگر آيا اراده‌ى خدا ممكن است به فعل قبيح تعلق گيرد يا نه؟ شايد شنيده باشيد «صدور قبيح از خدا محال است» وقتى محال است معنى اش اين است كه اراده‌ى خدا به فعل قبيح تعلق نمى‌گيرد. آيا اين معنايش محدوديت اراده خدا نيست؟ البته قضيه‌ى شرطيه‌ى «لَوْ شاءَ فَعَلَ» صادق است ولى «لا يَشاءُ اَبَداً» و محال است كه بخواهد، پس خواست خدا محدود است. قدرت نامحدود است چون هم به فعل و هم به ترك تعلّق مى‌گيرد ولى اراده به ترك قبيح فقط تعلّق مى‌گيرد. حال آيا اين به معناى محدوديت اراده‌ى خداست؟

بايد توجه داشته باشيد كه وقتى مى‌گوييم صدور فعل قبيح از خدا محال است به معناى محال ذاتى نيست بلكه به معناى امتناع بالغير است. چيزى ممتنع بالذات است كه در خود فرض آن، تناقض باشد ولى صدور القبيح خودش مشتمل بر تناقض نيست، صدور قبيح از يك فاعلى مشتمل بر تناقض نيست. صدور قبيح از اين فاعل خاصّ محال است پس امتناع در ذات صدور نيست، از سوى فاعل خاص است پس نسبت به غير امتناع دارد، و علت امتناعش اين است كه جهتى در ذات الهى هست كه اين فعل را ممتنع مى‌كند نه اينكه خود فعل «يَمْتَنِعُ عَلَى اللهِ» باشد، به اين معنى كه خدا از انجام آن عاجز است. اين امتناع، نفى قدرت نمى‌كند، اوست كه به اين كار امتناع مى‌دهد، همانطور كه وقتى فعل، وجوب بالغير پيدا مى‌كند آيا معنايش اين است كه فاعل بى اختيار مى‌شود، خير، هر فعلى در ظرف تحقّقش واجب بالغير است «اَلشَّىءُ اِذا لَمْ يَجِبْ لَمْ يُوجَدْ» حال كه فعل در ظرف تحقق خود از فاعل مختار، واجب بالغير است آيا اين موجب مجبور شدن فاعل مى‌شود؟ نه، چون اين ضرورت از سوى فاعل خود است. فاعل است كه به فعل، ضرورت داده است، امتناع بالغير هم همينطور است. فاعل است كه به فعل امتناع مى‌دهد، پس معنايش نفى اختيار از خدا و محدوديت قدرت نيست.

پس، سرانجام آيا اراده‌ى خدا به فعل قبيح تعلق مى‌گيرد؟ خير. آيا ممكن است تعلّق بگيرد؟ خير محال است؛ امّا محال بالغير. آيا اين به معناى محدود بودن اراده‌ى خداست؟ خير، معناى نقض اراده و محدوديت اراده نيست؟ پس چيست؟ در اينجا بايد برگرديم مقدارى روى اراده و خاصّه در اراده‌ى خدا تأمّل كنيم.

* مفهوم اراده: خود مفهوم اراده را از فعل نفس خودمان مى‌گيريم (اينكه اراده آيا فعل نفس است يا كيف نفسانى، كارى نداريم) اراده را در خودمان مى‌يابيم، آن چيست؟

گفتيم اراده گاهى به معناى ميل و گاهى به معنى تصميم گرفتن است كه دوّمى محل بحث است. اراده به معنى تصميم گرفتن چگونه چيزى است؟ آيا يك امر وجودى است كه در ما پيدا مى‌شود و قائم به ما است. آيا خود به خود پيدا مى‌شود؛ بى حساب و گزاف؟ يا حساب دارد؟ آيا كسى هيچوقت اراده مى‌كند كه فردا در مرّيخ استراحت كند؟ يا به كره‌ى مرّيخ پرواز كند؟ خير، چرا؟ چون مبادى چنين اراده‌اى در نفس شما تحقق پيدا نمى‌كند؛ اراده يك چيز گزافى نيست كه يكباره بجوشد. اراده مبادى دارد؛ وقتى آنها تحقق يافت، حاصل مى‌شود، بعضى مبادى اراده از سنخ علوم است و برخى از سنخ ساير كيفيات نفسانى.

يعنى وقتى مى‌خواهيم كارى بكنيم اوّل آن را تصوّر مى‌كنيم و سپس فوائدش را، و بعد

تصديق به آن فايده مى‌كنيم، همه اينها علم است. در كنار اينها يك كيف نفسانى ديگر در نفس ما تحقق پيدا مى‌كند و آن ميل و شوق است، اين ميل يكوقت بى معارض است و منافاتى با ميل ديگران ندارد مثل گرسنه‌اى كه ميل به نان خوردن پيدا مى‌كند و معارض هم ندارد ولى يكوقت است كه وجود اين ميل با ميل ديگر معارض است، اگر بخواهم نان بخورم از نماز اوّل وقت باز مى‌مانم. اين دو با هم معارض است هر كدام براى من رجحان داشت انتخاب مى‌كنم، اين مى‌شود اختيارى كه در افعال اخلاقى معتبر است، بعد از اين انتخاب است كه تصميم به انجام دادن مى‌گيريم، اين مصداق اراده در انسان است. در مورد خدا چطور؟

* اراده‌ى خدا: در مورد اراده‌ى الهى بايد گفت كيفيت نفسانى نيست، خدا جوهرى نيست كه عرضى بر آن عارض شود «لَمْ يَسْبِقْ لَهُ حالٌ حالا» معرض حوادث واقع نمى‌شود، معناى اراده در خدا اين است كه وقتى عقل ذات الهى و فعلى را كه از او صادر شد، لحاظ مى‌كند كه كسى او را مجبور نكرده و اين كار را آگاهانه و آزادنه انجام داده باشد؛ در اين صورت مى‌گويد اين كار به خواست خدا انجام شده است. پس اراده در مورد خداى متعال مفهومى است كه از مقايسه‌ى فعل با ذات الهى با در نظر گرفتن اينكه عاملى او را تحت فشار قرار نداده است به دست مى‌آيد.

حال وقتى مى‌گوييم خدا كار قبيح را نمى‌خواهد؛ اين «نمى‌خواهد» در مورد خدا يعنى چه؟ آيا اراده در مورد خدا گزافى است؟ گفتيم در مورد ما هم گزافى نيست چه رسد به مورد خدا، اراده‌اى و بى حساب نيست، اگر بى حساب باشد همان كار لغو غيرحكيمانه است.

مؤمنون / 115: «اَفَحَسِبْتُمْ اَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً...».

آل عمران / 191: «رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلا سُبْحانَكَ».

اين كار گزاف و باطل نيست.

پس خلقت خدا و اراده‌ى خدا حسابى دارد، حسابش چيست؟ آنچه اينجا اجمالا مى‌گوييم اينست كه كارهايى كه از خداى متعال سر ميزند چيزهايى است كه يك نوع تناسب با ذات الهى دارد. ذات خداى متعال به تعبير فلسفى، وجود صرف است، نقصى ندارد، لذا با عدم محض هيچ تناسبى ندارد، اگر خدا هيچ چيز نمى‌آفريد، يعنى اراده‌اش تعلق مى‌گرفت بر عدم عالم، اين اراده با ذات او سنخيت نداشت چون او وجود محض است. نرساندن خير و ايجاد نكردن خير با كسى كه خير محض است تناسبى ندارد، پس چيزى متعلّق اراده‌ى او قرار مى‌گيرد كه خير باشد، نقطه‌ى مقابل عدم و شرّ. سبحان الله، تسبيح معنايش همين است كه خدا

از نقصها منزّه است، و نه به معنايى كه بعضى كرده‌اند به معناى شنا كردن و تكامل و...! بايد توجه داشت كه خدا منزّه است و كار عيب‌دار نمى‌كند، نقصها از ساحت الهى دور است. (تفصيل مطلب را در آينده انشاءالله تعالى خواهيم گفت).

پس مشيت و اراده‌ى الهى به چيزى كه خير است تعلق مى‌گيرد و اين مقتضاى عليّت است، عليّت و معلوليت همين است كه مرتبه‌اى از وجود به مرتبه‌اى از وجود عاليتر متقوم باشد، عدم هيچوقت متقوم به وجود نمى‌شود وجود ناقص هم بلاواسطه متقوم به وجود كامل نمى‌شود، مراتب وجود، اين اقتضاء را مى‌كند كه نخست از وجود كامل چيزى صادر شود كه جز اينكه مخلوق است؛ نقصى نداشته باشد. چون مخلوق نمى‌تواند مثل خالق باشد ناچار مخلوق از خدا ناقص‌تر است، البته به هيچ وجه قابل مقايسه با خدا نخواهد بود ولى در عالم مخلوقات، آنچه بلاواسطه از خدا صادر مى‌شود كاملترين است و مخلوقات ديگر با وساطت آن مخلوق كامل بوجود مى‌آيند.

گفتيم مشيّت طورى است كه به چيزى تعلّق مى‌گيرد كه تناسب با فاعل داشته باشد، هيچ وقت انسان اراده نمى‌كند كه مثل عقاب پرواز كند چون پرواز با بدن انسان تناسب ندارد (مگر آنكه اراده‌ى پرواز با وسيله‌اى بكند كه اشكالى نيست).

پس اراده با نحوه‌ى وجود مُريد متناسب است، چون وجود خدا كمال محض است، اراده‌ى او به كمال تعلق مى‌گيرد نه نقص. پس اقتضاى قاعده‌ى عليّت و صفات كمال الهى اين است كه مخلوقات جز آنچه مخلوق بودنشان اقتضاء مى‌كند نقصى نداشته باشند:

سجده / 7: «الّذى اَحْسَنَ كُلَّ شَيْىء خَلَقَهُ».

مخلوق بخاطر مخلوقيتش نقصى دارد ولى در مرتبه‌اى كه آفريده مى‌شود حُسنى مى‌تواند داشته باشد كه خدا آن حُسن را رعايت مى‌كند.

نمل / 88: «اَلَّذى اَتْقَنَ كُلَّ شَىْء».

با خلل نيافريده، بلكه متقن آفريده است. طبعاً كل نظام مخلوقات هم داراى حسن و اتقان خواهد بود (همان كه فلاسفه مى‌گويند نظام عالم، نظام احسن و اتقن است). وقتى دقت كنيم اقتضاى ذات الهى همين است كه از او حسن و كمال و خير بوجود آيد بلكه با نظر دقيق خواهيم يافت نقص از آن جهت كه نقص است محال است از خدا صادر شود.

پس معناى اينكه تعلق اراده خدا به قبيح محال است؛ اينست كه خدا از آن جهت كه فاعل كاملى است با نقص و اعدام و شرور سنخيتى ندارد. نقص در اراده نيست، مُراد است كه نقص

دارد، فعل قبيح نقص دارد نه اينكه اراده‌ى خدا محدود است، حال بودن صدور قبيح، امتناع بالغير است، اوست كه امتناع به فعل قبيح مى‌دهد، يعنى اگر اين فعل قبيح بخواهد صادر شود بايد بى علت صادر شود و اين محال است. پس نه نقصى در قدرت و نه در مشيت خداست.

وقتى مى‌گوييم فعل خدا حكيمانه و موافق مصلحت است گاهى اينطور توهم مى‌شود كه وجود مصلحت، چيزى مستقل از خداست و خدا بايد آن را ملاحظه كند كه خلاف مصلحت انجام ندهد، معمولا اگر پرسيدند چرا خدا انجام نداد؟ مى‌گويند: مصلحت نبوده است، ولى ممكن است گفته شود خوب است كه خود خدا مصلحت را ايجاد كند، مگر دستش بسته است؟!

آرى، اينگونه تعبير اين اشكال را هم همراه دارد ولى جواب صحيح چيست؟

آيا به اين معناست كه مصلحت، چيزى جداى از خداست و خدا بايد آن را ملاحظه كند؟

منظور از مصلحت، اين است كه فعل به صورتى تحقق يابد كه در ظرف خود داراى بهترين كمال متناسب با خودش باشد. يكوقت ما يك مخلوق را در نظر مى‌گيريم بدون اينكه روابطش را با اشياء در نظر بگيريم مثلا يك انسان، مى‌گوييم اگر دو چشم داشته باشد بهتر است تا يك چشم، پس مصحلتش اين است كه دو چشم داشته باشد، راست قامت باشد، داراى عقل باشد و... ولى يك وقت است كه ما كلّ عالم را با روابطى كه با هم دارند در نظر مى‌گيريم، چون اشياء عالم مادى جدا از هم و گسسته نيست، با هم روابط علّى و معلولى و ديگر روابط خاص خود را دارند. بنابراين با توجّه به همه‌ى روابطى كه بر عالم ماده حكمفرماست و روابطى كه با ماوراء عالم مادّه دارد؛ گاهى مصلحت را مى‌توانيم نسبت به يك جزء در نظر بگيريم و گاهى در رابطه با ساير اجزاء عالم، اينجاست كه ممكن است كمال يك شىء با كمال شئ ديگر تزاحم پيدا كند.

مثال: مصلحت گوسفند اينست كه راحت چرا كند و سرش بريده نشود ولى وقتى مصلحت گوسفند را با مصلحت انسان در يك نظام كلّى مقايسه كنيم جا دارد كه گوسفند در مقام تزاحم با انسان، فداى انسان شود و همينطور گندم مصلحتش در انبار ماندن است ولى در مقايسه با مصلحت انسان بايد از بين برود.

در اينجا چه بايد كرد؟ آيا مى‌شود كارى كرد كه هم گوسفند باقى باشد و هم انسان به كمالى كه بايد از ناحيه‌ى اينها به آن برسد، برسد؟ خير. عالم جاى تزاحم است. در اينجا خدا چه مى‌كند؟ نظام عالم را طورى قرار مى‌دهد كه در تزاحم، اكمل باقى بماند، انسان را طورى بر گوسفند مسلّط مى‌كند كه بتواند از گوشتش استفاده كند، اگر خدا به جاى گوسفندان گرگ خلق

كرده بود طولى نمى‌كشيد كه همه‌ى انسانها نابود مى‌شدند. نظام احسن اقتضاء مى‌كند انسان طورى باشد كه بتواند بر گرگ پيروز شود و هم بتواند گوسفند را اهلى كند.

در اينجا خواه ناخواه ضربه‌اى به گوسفند مى‌خورد. اينجاست كه مى‌گوييم شرّ پيدا مى‌شود.

خالق شرّ كيست؟

اگر همه چيز تحت اراده‌ى خداست، پس به اين شرّ هم اراده‌ى خدا تعلق گرفته پس چگونه گفته‌اند اراده‌ى خدا به شرّ تعلق نمى‌گيرد؟

به طور خلاصه جواب اينست كه: اراده گاهى بالذات به چيزى تعلق مى‌گيرد و گاهى بالعرض، يعنى هدفى كه شما در زندگى خود داريد ابتداءً انجام يك كارى است ولى آن چيز بدون چيز ديگر ممكن نمى‌گردد، آن چيزى كه لازمه‌ى هدف اصلى شماست متعلق اراده‌ى شماست ولى بالعرض (امر عدمى را بالعرض و امر وجودى را بالتبع مى‌گويند).

وقتى سر گوسفند را مى‌بريد اراده‌ى شما به خوردن گوشت تعلّق مى‌گيرد، نه مرگ گوسفند، و مرگ گوسفند براى شما اصالةً مورد اراده نيست ولى بدون آن، هدف اصلى تحقّق نمى‌يابد. پس بالعرض اراده به مرگ تعلق گرفته است.

خداى متعال اراده‌اش تعلق گرفته به وجود انسان و وجود گوسفند. اوّلا ممكن است اصلا اراده‌ى خدا به ايجاد گوسفند براى انسان بوده است، يعنى اراده‌ى الهى بالتبع به خلق گوسفند تعلق گرفته است چنانكه از آيات استفاده مى‌شود:

بقره / 29: «خَلَقَ لَكُمْ ما فِى اْلاَرْضِ جَميعاً».

و اينجور استفاده مى‌شود كه اصلا خلق همه چيز براى انسان بوده است.

هود / 7: «وَ هُوَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَ الاْرْضَ فى سِتَّةِ اَيّام وَ كانَ عِرْشُهُ عَلَى الْماءِ لِيَبْلُوَكُمْ اَيُّكُمْ اَحْسَنُ عَمَلا...».

بنابراين هدف اصلى، انسان است و اراده‌ى فرعى در مورد چيزهايى است كه انسان از آن منتفع مى‌شود، معدوم شدن چيزهاى ديگر متعلق اراده است امّا بالعرض. خدا اراده‌اش به اين تعلق گرفته است كه انسان از گوشت گوسفند استفاده كند. لازمه‌اش اين است كه گوسفند بميرد.

پس شرور، بالذات مورد اراده‌ى الهى نيست بلكه بالعرض و بالتبع است. اين نقصها كه در گوشه‌هاى عالم هست مثل زلزله، كشته شدن افراد، سيل، مرگ و مير، تصادفات و... همه‌ى اينها متعلق اراده‌ى خداست اما بالتَّبَع. آنچه متعلق ذاتى و اصلى اراده‌ى خداست كمالاتى است كه از اين عالم به وجود مى‌آيد.

اگر دقت بيشترى كنيم درمى‌يابيم كه اراده‌ى خدا به حقيقت انسانها هم در يك سطح تعلق نگرفته است چون انسانهايى هستند كه خودشان، خود را بدبخت مى‌كنند و مستوجب عذاب الهى مى‌شوند. خدا كسى را براى عذاب كردن نيافريده «سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَهُ» اراده‌ى الهى تعلق گرفته است كه انسانهايى خلق شوند كه با اراده‌ى خود به كمال برسند، و ساير افراد، بالتبع مورد اراده‌ى الهى قرار گرفته‌اند.(1)

 

«خدا مورد بازخواست قرار نمى‌گيرد»

از بحثهايى كه مربوط به افعال الهى مى‌شود اين است كه:

انبياء / 23: «لا يُسْئَلُ عَمّا يَفْعَلُ و هُمْ يُسْأَلُونَ».

خداى متعال از كارى كه انجام مى‌دهد مورد سؤال قرار نمى‌گيرد.

بعضى توهم كرده‌اند كه اين آيه دليل بر اين است كه اراده‌ى خدا گزافى است و ضابطه‌اى ندارد، خدا هر كار مى‌خواهد انجام مى‌دهد و هيچكس هم نمى‌تواند بگويد چرا؟ پس اگر اراده‌ى خدا بر كارى قبيح تعلق گرفت و كارى مخالف حكمت انجام داد كسى نمى‌تواند بپرسد چرا؟

اين مطلب نظريه‌ى اشاعره را تأييد مى‌كند و در واقع اين آيه يكى از آياتى است كه اشاعره در باب حسن و قبح در افعال الهى به آن تمسك مى‌جويند. براى روشن شدن بحث اول بايد در مفهوم خود آيه تأمل كنيم. مقدّمةً بايد عرض كنيم كه سؤال در لغت عربى به 3 صورت استعمال مى‌شود:

1 ـ سؤال استعطاء 2 ـ سؤال استعلام 2 ـ سؤال مؤاخذه

اينك ببينيم در اين آيه كداميك مراد است؟

1 ـ سؤال استعطاء: اوّلا خود خداى متعال امر فرموده كه از خدا بخواهيد:

نساء / 32: «وَ اَسْئَلُوا اللهَ مِنْ فَضْلِهِ».

پس اين آيه نمى‌خواهد بگويد نبايد از خدا چيزى درخواست كرد، ثانياً لفظ «عمّا» در آيه با سؤال استعطاء مناسب نيست، چون سؤال استعطاء متعدى بنفسه است، چيزى از خدا درخواست كردن، دو مفعول دارد. در آيه‌ى «وَ اسْئَلُوا اللهَ مِنْ فَضْلِهِ» است. امّا سؤال در آيه‌ى شريف «لا يُسْئَلُ...» با «عن» متعدى شده است.

---

1. در بحث از هدف آفرينش، توضيح بيشترى درباره اين مطلب خواهد آمد.

2 ـ سؤال استعلام: اينكه كسى از خدا چيزى را بپرسد تا علم به مجهولى پيدا كند اين هم قبحى ندارد و در قرآن هم نهى و توبيخى نشده است، حتّى در داستان حضرت آدم(عليه السلام) نقل مى‌فرمايد كه ملائكه پرسيدند:

بقره / 30: «اَتَجْعَلُ فيها مَنْ يُفْسِدُ فيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ».

و خدا كار آنها را تقبيح نكرد كه چرا سؤال مى‌كنيد، ديگران هم اگر از خدا سؤال كنند و حكمت چيزى را بخواهند بپرسند مورد توبيخ قرار نمى‌گيرند.

3ـ سؤال مؤاخذه: كه منظور در اين آيه همين است يعنى خدا سؤالِ مؤاخذه نمى‌شود. به تعبير خودمان از خدا نمى‌شود بازخواست كرد، نمى‌شود براى خدا محكمه تشكيل داد و يك قاضى بازخواست كند (خواه قاضى، عقل انسان باشد يا مَلَك يا امام يا پيامبر و...) نمى‌توان سؤال كرد كه چرا اين كار را كردى.

چرا نمى‌شود از خدا سؤال كرد؟

بعضى توهّم كرده‌اند كه عظمت خدا مانع سؤال از او مى‌شود. در پيشگاه خدا همه چيز خاضع است و كسى جرأت اينكه در مقابل خدا حرف بزند كه چرا چنين كردى، ندارد.

امّا ظاهر آيه‌ى شريفه اين نيست و اين اعتبار هم صحيح نيست چون ممكن است اوّلاً كسانى باشند كه عظمت خدا را درك نكنند مثل خيلى از ما. اينطور نيست كه عظمت خدا آنچنان ما را مرعوب كند كه ما جرأت حرف زدن پيدا نكنيم. به علاوه، مضمون آيه اين است كه خدا آنچنان نيست كه از كارش سؤال شود، يعنى كار خدا طورى است كه مورد بازخواست قرار نمى‌گيرد نه اينكه خدا نمى‌گذارد از او سؤال كنند.

بعضى ديگر گفته‌اند: منظور اين است كه چون خدا همه‌ى كارهايش بر اساس حكمت است جاى سؤال نيست. ولى ظاهر آيه‌ى شريفه اينست كه كسى حق سؤال از خدا را ندارد نه انكه عظمت او طورى است كه كسى نمى‌تواند سؤال كند يا چون همه مى‌دانند كه خدا كارش حكيمانه است جاى سؤال نيست.

«لا يُسْئَلُ عَمّا يَفْعَلُ و هُمْ يُسْئَلُونَ»، كسى حق مؤاخذه از خدا را ندارد بلكه خداست كه حق مؤاخذه‌ى ديگران را دارد. و اين مطلب روشنى است چون وقتى تمام موجودات هرچه دارند از اوست پس از سوى خود حقّى بر خدا ندارند. اينكه گاهى توهّم مى‌شود كه يك حقوق ثابتى است همانطور كه انسان بر همديگر حق دارند، حقّى هم بر خدا دارند، قياس نابجايى است و تشبيه و قياس خدا به انسان اشتباه است. حقوق انسانها نسبت به هم در اثر روابط اجتماعى

پديد مى‌آيد، طرفين نسبت به هم نيازهايى دارند و كمكهايى به هم مى‌كنند و در مقابل به هم حق پيدا مى‌كنند، امّا چنين رابطه‌اى بين خلق و خالق وجود ندارد. كسى به خدا خدمتى نمى‌كند. خدا نيازى به خدمت ندارد و محال است كسى نفعى به او برساند تا حقى بر او پيدا كند. پس چون كسى به او كمك نمى‌كند حقى هم بر او ندارد.

بنابراين، هيچكس نمى‌تواند خدا را مؤاخذه كند كه چرا فلان كار را انجام دادى يا ندادى، اين چراها در صورتى مسموع است و جا دارد كه مؤاخذه كننده، بر مسؤول حقى داشته باشد يا خودش يا به نيابت از كسى كه حق دارد سؤال كند مثل دادستان كه به نيابت از مردم از متّهم سؤال مى‌كند؛ ولى هيچكس حقّى بر خدا ندارد تا بتواند او را مورد بازخواست قرار دهد. همه‌ى هستى از اوست، او مالك همه‌ى شؤون ماست، مالك همه‌ى ماسواى خود است و كسى از خود چيزى ندارد تا نسبت به آن حقّى داشته باشد و حتّى اگر دقت كنيم تصرف ما در بدن خودمان، در اعضاء و جوارح خودمان در نعمت‌هايى كه خدا در اختيار ما قرار داده؛ همه و همه منوط به اذن اوست، اگر او اذن نداد ما حق تصرّف در چيزهايى كه در وجود ماست نداريم چه رسد به چيزهايى كه خارج از وجود ماست.

پس معناى صحيح آيه اين است كه كسى حق سؤال (مؤاخذه) ندارد و علّتش هم اين است كه كسى حقى ندارد تا در مقابل حقّش مؤاخذه كند و اين هيچ ربطى ندارد به اينكه آيا خدا كار قبيح مى‌كند يا نه. آن يك اساس ديگرى دارد و آن همانطور كه گفتيم مقتضاى صفات ذات اوست كه قبيح انجام نمى‌دهد، صفات خود خدا اقتضاء دارد كه كارش روى يك ضابطه‌ى خاصّى باشد يعنى كلّ عالم بر اساس نظام احسن به وجود آيد و جزء جزء عالم در رابطه با هم طورى باشند كه به نظام احسن كمك كنند و اگر نقائصى در بعضى موارد هست و در اثر تزاحمات خود عالم مادّه است كه يا بايد عالم ماده با اين نقائص وجود داشته و نظام خاص علّى و معلولى بر آن حكمفرما باشد يا بايد اصلا عالم مادّه آفريده نمى‌شد و آن با صفات الهى تناسب ندارد، به هر حال مجموع جهان، خيرش از شرّش بيشتر است (و اكنون وارد بحث درباره‌ى كيفيات شرور نمى‌شويم).

منظور اين است: اين كه مى‌گوييم خدا كار قبيح انجام نمى‌دهد نه به اين معناست كه عامل خارجى او را محدود كند يا ضوابط خاصى هست كه خدا بايد تبعيت كند و نه اينكه خدا از مؤاخذه كردن كسى مى‌ترسد كه كار بدى انجام دهد، بلكه انجام ندادن كار قبيح به واسطه‌ى اين است كه اقتضايى در خدا براى كار قبيح نيست، سنخيتى بين كار قبيح و ذات الهى و صفات عليا و اسماء حُسنى او وجود ندارد.

نظر «المنار» و نقد آن

معلوم شد كه كسى بر خدا حقى ندارد، در اتباط با اين مطلب در تفسير «المنار» به مناسبتى اظهار كرده است كه: چون كسى حق بر خدا ندارد آنچه بعضى خدا را به حق بندگانش قسم مى‌دهند، غلط است.

در دعاهاى ما زياد است (مخصوصاً شيعه) كه خدا را به حقّ اولياء و دوستانش قسم مى‌دهيم. المنار مى‌گويد اين كار غلطى است و كسانى كه چنين مى‌گويند معرفتشان نسبت به خدا ناقص است و نمى‌دانند كسى حق بر خدا ندارد (تعبير از من است).

ما مى‌گوييم آن مطلب كه كسى حق بر خدا ندارد صحيح است ولى قسم به حقّ بندگان هم صحيح است.

براى روشن شدن مطلب ابتدا يك جواب ظاهرى (در حدّ فهم صاحب المنار) عرض مى‌كنيم و بعد سّر مطلب را بيان مى‌كنيم:

جواب ظاهرى: درست است كسى بر خدا ابتداءً حقى ندارد امّا خدا مى‌تواند براى كسى حقى قرار دهد و در اينصورت مى‌توان خدا را به آن قسم داد، و حتّى صاحب حق مى‌تواند آن حق را مطالبه كند، نه از آن جهتى كه خود حقّى دارد بلكه از آن جهت كه حقّى براى او قرار داده‌اند و اتّفاقاً در قرآن شريف هم چنين مضامينى هست كه مفادش اينست كه خدا براى كسانى كه خودش بخواهد حقّى قرار مى‌دهد. از آن جمله:

روم / 47: «وَ كانَ حَقّاً عَلَيْنا نَصْرُ الْمؤمِنينَ».

اين آيه صريح است كه مؤمنين بر خدا حق دارند كه آنها را يارى كند و با توجه به آن كه گفتيم كسى خودبخود بر خدا حقى ندارد معلوم مى‌شود اين حق را خدا داده است و:

انعام / 12: «كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ».

خدا بر عهده‌ى خود اين كار را واجب كرده است كه بر بندگانش رحمت كند، خودش بر خودش ايجاب و حتم كرده است كه بر بندگانش رحمت كند، وقتى خدا چنين كرد، بندگان هم مى‌گويند حال كه چنين حقّى براى ما قرار دادى ادا كن.

توبه / 111: «اِنَّ اللهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤمِنينَ اَنْفُسَهُمْ وَ اَمْوالَهُمْ... وَعْداً عَلَيْهِ حَقاً...».

(البته بايد توجه داشت كه تكيه روى حقّا نيست. اين حق صفت وعد است، وعده‌ى راست. آنچه بر آن تكيه داريم كلمه‌ى «عليه» است) وعده‌اى است كه خدا بر خود قرار داده و اين وعده هم راست است و حتماً ادا خواهد كرد.

باز به اين مضمون آياتى است كه دلالت دارد بر اينكه اجر پيامبران بر عهده‌ى خداست مثلا در:

شعراء / 109، 127، 145، 164، 180: «اِنْ اَجْرِىَ الاّ عَلى رَبِّ الْعالَمينَ».

همينطور كسى كه در راه خدا مهاجرت كند و در راه بميرد اجرش بر عهده‌ى خداست.

نساء / 100: «وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً اِلَى للهِ... فَقَدْ وَقَعَ اَجْرُهُ عَلَى اللهِ».

پس مجموعاً از آيات استفاده مى‌شود كه كسانى به نحوى بر خدا حقّ پيدا مى‌كنند و اين حقّى است كه خود خدا بر خودش قرار داده است. در دعاى كميل «ره» هست كه «اَقْسَمْتَ اَنْ تَمْلاََها مِنَ الْكافِرينَ» اين هم نظير آن جهت است. همانطور كه خدا حقّى براى بندگانش قرار داده در بعضى جاها هم خود را مُلزَم كرده كه بعضى را به جهنّم ببرد. اين هم التزامى است كه خدا براى خود كرده، حقّى به سود خود و بر ضدّ ديگران. (اين جواب ساده قابل فهم امثال صاحب المنار كه البته قابل نقض هم نيست).

جواب دقيق‌تر: اينست كه راجع به اين آيات جاى سؤالى وجود دارد و آن اينكه:

آيا وقتى خدا بر خود حقّى قرار مى‌دهد و ملتزم به كارى مى‌شود، اراده‌ى خدا به قرار دادن اين امر (حقّ) اراده‌ى گزافى است؟ آيا آنجا كه قسم خورده:

اعراف 18؛ هود / 119؛ سجده 13: «لاََمْلاَءَنَّ جَهَنَّمَ...».

آيا طبق ضابطه‌اى است يا گزافى است؟ العياذ بالله اوقاتش تلخ شده و خواسته چنين بگويد و بعد هم پشيمان مى‌شود مثل ما كه يك وقت عصبانى مى‌شويم و چيزى مى‌گوييم و بعد پشيمان مى‌شويم يا حال انبساطى به ما دست مى‌دهد و چيزى مى‌گوييم و بعد پشيمان مى‌شويم.

آيا خدا اينطورى است؟ براى خدا حالات مختلف پيش نمى‌آيد، دستخوش حالات گوناگون قرار نمى‌گيرد، امور خارجى در خدا تأثيرى ندارند كه او را ناراحت يا خوشحال كنند. ذات مقدس حق تعالى منزّه‌تر از اين است كه تحت تأثير افعال بندگانش قرار بگيرد.

وقتى دانستيم اراده‌ى خدا گزافى نيست، يعنى يك منشأ ذاتى در ذات خداست كه كارهايش بر اساس آن منشأ ذاتى انجام مى‌گيرد يعنى ذات خدا طورى است (هر چند كلمه‌ى طور در اينجا صحيح نيست) كه اقتضاى رحمت دارد و از اين جهت است كه عَلَيه خود و لَه بندگانش اينرا مقرر فرموده كه به آنها رحمت كند و همينطور در ذات مقدّس خداوندى منشأى هست براى اينكه براى مؤمنين چنين حقى قائل شود كه آنها را يارى كند، گزاف نيست، اينطور نيست كه قسم خوردن و نخوردن مساوى بود و اتّفاقاً يكى را انتخاب كرد (مثلا لاََمْلاَءَنَّ جَهَنَّم) يا رحمت دادن و ندادن مساوى بود و در ذاتش اقتضايى براى يكى نبود و اتفاقاً

اين يكى را انتخاب كرد بلكه صفات عليا و اسماء نيكوى اوست كه اقتضا مى‌كند در موارد خاصّى كارهايى انجام بدهد يا حقوقى براى كسانى قرار دهد. (اينها لسان اعتبار است و رابطه‌ى خدا با خلق اعتبارى نيست. در بين ما بندگان مسأله‌ى حق و عهده‌دارى و... امورى است كه براى زندگى اجتماعى خود اعتبار مى‌كنيم ولى رابطه‌ى خدا با خلق بر اساس اعتبار نيست، اگر مطالبى به لسان اعتبار بيان مى‌شود به خاطر اين است كه خدا با مخلوقاتى كه زندگى آنها با اعتبار اداره مى‌شود؛ مواجه است وگرنه خدا واقعا به كسى بدهكار نمى‌شود).

پس بازگشت آيات به اين است كه ذات الهى اقتضاء مى‌كند آنچه داراى حسن است انجام دهد، چون كتابت رحمت بر خودش حُسن دارد يعنى متناسب با صفات عالى اوست اين كار را انجام مى‌دهد و چون معذّب كردن كسانى كه در مقام عناد و لجاج با حقّ بر مى‌آيند هم، حُسن دارد؛ انجام مى‌دهد؛ البته نه به اين معنى كه حسن و قبح يك واقعيّات عينى است چه خدا باشد و چه نباشد ولى به هر حال تناسب بين صفات الهى و افعالش چيزى است كه هم مورد قبول كتاب و سنّت است و هم مدلول براهين عقلى (شايد در اينمورد در بحثهاى آينده توضيحى بيايد انشاء الله تعالى).

خلاصه: صحيح است كه خدا مسؤول نيست و مخلوقات مسؤول هستند كه كارى به عهده‌ى آنان است بايد انجام دهند و اگر ندهند مؤاخذه مى‌شوند ولى خدا در برابر هيچكس حق التزامى ندارد و الزامى به فعل يا ترك چيزى ندارد چون الزام و التزامها بر اساس حق و تكليف متقابل است و مخلوقات كه خدمتى به خالق خود ندارند و نمى‌توانند داشته باشند زيرا خدا بى‌نياز مطلق است از اين جهت خدا در برابر كسى مسؤوليتى ندارد و اين مفاد آيه‌ى لا يُسْئَلُ... است.

ولى حق نداشتن كسى بر خدا به اين معنى نيست كه خدا براى كسى بر خودش حقّى قرار ندهد. او اختيار دارد، اگر خواست حقّى براى كسى قرار مى‌دهد و آن حقّ قابل مطالبه هم هست چون قرار دادن حق، با اجازه‌ى مطالبه مساوى است، اگر اجازه‌ى مطالبه نباشد يعنى حق ندارد پس چون خدا براى بعضى بندگانش حق قرار داده، حق دارند مطالبه كنند.

اين مطلب اگرچه لسانش لسان اعتبار است مثل آنچه بين انسانها از روابط اجتماعى برقرار مى‌شود ولى حقيقتى هست كه پشتوانه‌ى اين اعتبار است. به بيان ديگر: لسان اعتبار براى ملاحظه‌ى حال انسانهاست، در بسيارى از موارد خدا از باب شفقت بر بندگان به زبان خود مردم صحبت كرده ولى وراى اين اعتبار واقعيتى است كه اين اعتبار متكى به آن است و

بيانگر آن حقيقت است (براى كسانى كه بتوانند بفهمند) حتّى لسان قرآن در اَجْر و جزاى اُخْروى هم لسان اعتبار است، اگر نماز بخوانى مثلا چند كاخ در بهشت به تو مى‌دهم يا در روايت مى‌فرمايد: اگر تسبيحات اربعه را بگوييد درختى در بهشت براى شما سبز مى‌شود. به ظاهر توهّم مى‌گردد كه اينها صرف قرارداد است مثل روابط انسانها كه مثلا مالك به مستأجر مى‌گويد در خانه بنشين و فلان مقدار پول بده كه بين نشستن در خانه و پول دادن رابطه‌ى تكوينى نيست، توهّم مى‌شود كه آن روابط و پاداشهاى اخروى هم با اعمال رابطه‌ى تكوينى ندارد و صرفاً قراردادى است.

ولى اين چنين نيست. ما چون نمى‌توانيم آن روابط را درك كنيم خدا هم با لسان اعتبار با ما سخن مى‌گويد ولى منافات ندارد كه وراى اين اعتبار يك واقعيتى وجود داشته باشد. بين افعال ما و پاداش و كيفر اخروى رابطه‌ى تكوينى هست، آنها نتيجه‌ى افعال ماست. گويى ما با كار خود درختى مى‌كاريم، همانگونه كه بين كاشتن درخت به وسيله‌ى باغبان با ميوه دادنش رابطه‌ى تكوينى است بين اعمال ما و نتائج اخروى آن رابطه‌ى تكوينى هست.

البتّه بعضى نو انديشان فكر كرده‌اند اين رابطه همان رابطه‌اى است كه انرژى تبديل به مادّه مى‌شود، اين ساده‌انديشى است. رابطه‌ى اعمال ما با نتائجش رابطه‌ى فيزيكى نيست كه آن انرژى كه ما مصرف مى‌كنيم براى اداء كلمه، تبديل به مادّه شود. اگر چنين بود فرق نمى‌كرد كه انرژى در كار بدى باشد يا كار خوبى. انرژى براى فحش دادن و ذكر گفتن يكسان است. چرا يكى مى‌شود عذاب و ديگرى نه؟ رابطه‌ى بين عمل و نتيجه‌اش، فيزيكى نيست. يك رابطه‌ى ديگرى است. ما نمى‌توانيم روابط اين جهان با آخرت را به روابط دنيوى قياس كنيم و الاّ آنهم همان دنيا مى‌شد منتهى طولانى‌تر. آخرت نظام ديگرى دارد، جاى اختيار نيست، حساب ديگرى است. جاى درو كردن است نه كاشتن، اگر آنجا هم همينگونه باشد پس بايد بشود كاشت.

اگر عقلمان نمى‌رسد مى‌توانيم از قرآن و روايات استفاده كنيم كه حساب آخرت جداست رابطه‌اش با دنيا رابطه‌اى دنيوى و فيزيكى و از قبيل تبديل انرژى به مادّه نيست. انرژى كه نمى‌فهمد در اخلاص بوده يا رياء ولى اگر اخلاص بود ثواب و اگر رياء بود عقاب مى‌شود.

اگر توهم شود: خدا كه مى‌داند در چه راهى مصرف شده است، از آنجا كه در راه خوب مصرف شده است اين انرژى را به ماده‌ى خوب تبديل مى‌كند و اگر بد بود به ماده‌ى بد.

جواب مى‌دهيم: باز اين قرارداد مى‌شود نه تكوينى، اگر رابطه‌ى تكوينى بود بايد خود عمل اقتضا مى‌كرد نه خدا.

بهترين آيه‌اى كه دالّ بر اينست كه خدا امور تكوينى را به لسان اعتبارى بيان كرده اين آيه است:

توبه / 111: «اِنَّ اللهَ إشْتَرى مِنَ الْمُؤمِنينَ...».

آيا واقعاً خريد و فروش بوده است، جهان را كه از خداست چگونه مى‌خرد؟

يا آيه‌ى:

صف / 10: «هَلْ اَدُلُّكُمْ عَلى تِجارَة تُنْجيكُمْ مِنْ عَذاب اَليم تُؤمِنُونَ بِاللهِ...».

آيا واقعاً تجارتى است؟ آيا ايمان كه مى‌آوريم آن‌را در معرض‌فروش قرار مى‌دهيم وخدا مى‌خرد؟

بدون شك مسأله‌ى خريد و فروش نيست و اين تعبيرى است تا ما را ترغيب كند كه ايمان بياوريم و به نتايج آن برسيم. (اتفاقاً بعضى صوفيها و دراويش براى فريب به اين آيات استدلال مى‌كنند، از يكى از آنها پرسيدم بيعت گرفتن شما از مردم يعنى چه؟ جواب داد خدا مى‌گويد من جان و مال شما را خريدم و خود خدا نگفت بِعْت. پس ما به عنوان واسطه، صيغه را جارى مى‌كنيم! اينها فريبكارى است و الاّ هر كه آشنا به اصول محاوره باشد مى‌فهمد كه اينها تعابير حقيقى نيست، بلكه بيانى است براى تشويق مردم به جهاد و نتيجه‌ى اخروى). اينها شاهد بر اين است كه تعبيرهاى اعتبارى براى فهم ما گفته شده است، البته نه به اين معنى كه دروغ است ولى بين اعمال ما و نتائجش رابطه‌ى تكوينى است كه براى فهم ما به اين صورت ذكر شده است مثلا «اَلدُّنْيا مَزْرَعَةُ الاْخِرَةِ» و «تَحْصُدُونَ ما تَزرَعُونَ» حاكى از همين رابطه‌ى تكوينى است.

 

هدف افعال الهى

يكى از مسائلى كه درباره‌ى افعال الهى مطرح مى‌شود اين است كه آيا خداى متعال در كارهاى خودش هدفى دارد يا نه؟ و اگر دارد چيست؟ براى پاسخ، ابتداء بايد مفهوم هدف را روشن كنيم.

* مفهوم هدف

كلمه‌ى هدف در اصل لغت گويا به معنى نقطه و نشانه‌اى است كه تيرانداز در نظر مى‌گيرد و تير را به طرف آن پرتاب مى‌كند. در اصطلاح عرفى منظور از هدف در افعال انسانى عبارت است از فايده‌اى كه بر كار مترتّب مى‌شود و فاعل مختار، آن فايده را در نظر مى‌گيرد و براى رسيدن به آن فايده فعلش را انجام مى‌دهد، گويا فايده نشانه‌اى است كه آن را در نظر گرفته و فعلش را به سوى آن پرتاب مى‌كند، به اين معنى منطبق مى‌شود بر اصطلاحِ فلسفىِ «علّت غايى» كه فاعل مختار ابتدا علّت غايى را تصور و بعد تصديق مى‌كند و فعل را به خاطر آن انجام مى‌دهد.

ولى در اصطلاح عرفى گاهى هدف و غرض به فايده‌اى كه انسان براى يك چيز قائل است

و كار را براى تحصيل آن هدف ارزشمند انجام مى‌دهد اطلاق مى‌شود كه ارزش آن مورد تصديق عقل و عقلاست. بنابراين اگر كسى كارى را بدون هدف عقلائى انجام دهد مى‌گويند كار گزافى كرده است يا مسامحةً مى‌گويند بى هدف است.

در اينجا بايد چند نكته مورد توجه قرار گيرد:

1 ـ اصولا همه‌ى كارهاى اختيارى نوعى هدف و غرض دارد، ولى گاهى آن هدف، ارزشمند است و عقل پسند و گاهى عقل پسند نيست، حتّى آن افعالى كه مسامحةً مى‌گويند بى هدف است، وقتى با دقت حساب شود بى هدف نيست، مثلا دوستتان را مى‌بينيد در كنار صحرا قدم مى‌زند مى‌پرسيد مقصودت از قدم زدن چيست؟ مى‌گويد: مقصودى ندارم. اين مطلب اين توهّم را به ذهن مى‌آورد كه مى‌شود كارى هم بدون هدف انجام گيرد ولى وقتى دقت كنيم مى‌بينيم همان قدم زدن براى اين بوده است كه تفرّجى، آرامش روحى از قدم زدن حاصل آيد. ولى چون معمولا از قدم زدن و راه رفتن منظور رسيدن به مقصودى است، اگر كسى اين هدف معمولى را نداشته باشد و مثلا براى تفرّج قدم بزند مى‌گويند هدف ندارد در صورتى كه هدف دارد ولى هدف متعارف ندارد.

2 ـ گاهى انسان هدفى را در نظر مى‌گيرد و مى‌خواهد كه به آن هدف برسد و حركتى متناسب با آن انجام دهد. بعد متوجّه مى‌شود انجام دادن آن كار مقدّماتى دارد كه تا آنها را انجام ندهد نمى‌تواند كار را انجام دهد مثلا كسى مى‌خواهد به حجّ برود، هدفش انجام مناسك حجّ است (البته مناسك هم هدفى دارد كه قرب به خداست) ولى از حالا كه تصوّر آن معنى را مى‌كند مى‌بيند حج رفتن بدون مقدّماتى ميّسر نيست بايد پاسپورت، بليط هواپيما و و... تهيه كرد. پس، از اراده‌ى حج رفتن اراده‌ى ديگرى ناشى مى‌شود و آن اراده‌ى تهيه‌ى لوازم سفر است. چرا اين خواست و اراده متولّد مى‌شود؟ چون بدون آن مقدّمات نمى‌توان كار كرد. مثلا شما به اداره گذرنامه مى‌رويد. اگر كسى از شما سؤال كرد براى چه رفته‌اى؟ ممكن است جواب دهيد رفتم كه گذرنامه بگيرم و ممكن است جواب دهيد مى‌خواهم بروم حج، هر دو صحيح است. در اينجا در واقع شما چند فعل در طول هم داريد كه هر كدام غايت مخصوص خود را دارد، آن غايت كه در نهايت مترتب مى‌شود، هدف نهايى شماست و آنچه در بين به دست شما مى‌آيد هدفهاى متوسط است و اولين چيزى كه به دست مى‌آيد هدف ابتدايى و مقدّمى است.

پس ممكن است يك كار چند هدف در طول هم داشته باشد كه هر كدام نسبت به ديگرى مقدّمه و وسيله باشد. اين در صورتى است كه از اوّل، آن هدف نهايى را در نظر گرفته باشيد در

آن صورت همه‌ى اين تصرّفات در سايه‌ى آن هدف نهايى براى شما مطلوب مى‌شود و جزء اهداف قرار مى‌گيرد. ولى اگر از هدف نهايى غافل باشيد و يكى از هدفهاى متوسط را در نظر گرفته باشيد، هدف نهايى شما همين هدف متوسّط خواهد بود. خلاصه: انسان در كارش مى‌تواند هدفهاى متعدد داشته باشد و هدف اصلى همانست كه از اول در نظر گرفته و به خاطر آن كارهاى مقدماتى را انجام مى‌دهد.

3 ـ وقتى ما در افعال خود دقت كنيم و اهداف و غايت آن را بررسى كنيم، مى‌بينيم همه‌ى اين اهداف در صورتى كه عقلايى باشد، براى تأمين نيازى از نيازهاى ماست و براى ارضاء يكى از اميال و گرايشهاى درونى و روانى خود ماست. اگر غذا مى‌خوريم براى اشباع غريزه‌ى تغذّى است و اگر تحصيل علم مى‌كنيم براى اشباع غريزه‌ى حقيقت جويى خود ماست و...

ممكن است گاهى انسان كارى صحيح و عقلايى انجام دهد و هيچ نفعى براى خودش نداشته باشد و اين كار را صرفاً به خاطر ديگرى انجام دهد مثلا مريض بى نوايى را مى‌بيند، حسّ انسان‌دوستى او را وادار مى‌كند كه به او كمك كند يا كسانى كه به خيال خود براى ميهن و جامعه‌ى خود كار مى‌كنند و حتّى خود را به كشتن مى‌دهند، يا كسانى كه براى خدا كار مى‌كنند و مى‌گويند ما براى خود نفعى حتّى ثواب اخروى در نظر نداشتيم، فقط براى رضاى خدا بود، ممكن است بنظر بيايد كه در اينها هدف، نفع شخصى نيست ولى با دقت مى‌بينيم كه در همه‌ى اينها انگيزه‌ى اصلى رساندن نفعى به خود و رفع نيازى از خود است. در آنجا كه يك مريض ديديم، عاطفه‌ى نوعدوستى ما تحريك شده بود، ما يك نياز روانى داشتيم و اين بود كه اين عاطفه را ارضاء كنيم و عمل ما اگر چه نفعى براى مريض داشته ولى غير مستقيم به نفع ما بوده است. آن كسى كه براى ميهنش خدمت مى‌كند، او هم يك عاطفه‌ى ميهن دوستى، نوعدوستى يا جامعه دوستى داشته است كه براى ارضاء آن اين كار را كرده است. يا براى اين كار ارزش اخلاقى قائل بوده كه براى رسيدن به آن ارزش اين كار را انجام داده است يا فكر مى‌كرده در صورتى كه براى ميهن كشته شود بعدها نام نيكش بر زبانها مى‌ماند و يك قهرمان ملّى مى‌شود. با هر يك از اين افكار يك نياز روانى در او حاصل مى‌شود كه با انجام آن كار اين نياز رفع مى‌شود. پس باز همه‌ى اين اعمال براى خودش بوده است، حتّى كسى كه براى خدا كار مى‌كند براى رفع نياز خود است چون او معتقد است وقتى براى رضاى خدا كار كند، كارش ارزش بيشترى دارد و فضيلت بيشترى عايدش مى‌شود. نياز به آن فضيلت دارد و براى رفع آن، كار را براى خدا انجام مى‌دهد.

پس هدف اصلى در تمام اين موارد تأمين مصالح شخصى فاعل است؛ مستقيم يا غير مستقيم، مگر اينكه انسان به مقامى برسد يا حالى پيدا كند كه در آن حال خودش را هم فراموش كند و استقلالى براى خود در مقابل عظمت الهى نبيند. آن حال ديگرى است و حساب ديگرى دارد وگرنه تا انسان خودش را مى‌بيند و انگيزه‌اش مبادى نفسانى است ناچار در نهايت، خود را منظور مى‌دارد.

حاصل: در افعال ما هدف و غرض عبارت است از آن فايده‌اى كه هنگام فعل انسان در نظر مى‌گيرد و براى رسيدن به آن تلاش مى‌كند.

* آيا مى‌توان بدين معنى براى افعال الهى هدف و غرض قائل شد؟

با توجه به نكات مذكور، جواب منفى است چون خداى متعال نياز به چيزى ندارد تا براى تأمين آن، كارى انجام دهد. او كمال مطلق است و هر كس هر چه دارد و هر چه كه از هستى بهره‌اى داشته باشد، از او گرفته است، او در ذات خود فاقد چيزى نيست تا با كار واجد شود. بنابراين براى خدا محال است هدفى وجود داشته باشد آنچنان كه در افعال انسانى وجود دارد و اين است منظور كسانى كه مى‌گويند افعال الهى معلّل به اغراض نيست. يعنى خدا مثل انسان نيست كه غرضى خارج از ذاتش باشد و كمالى را فاقد باشد و بخواهد به وسيله‌ى كارى به آن برسد.

در اينجا اين سؤال پيش مى‌آيد كه اگر خدا هدف در افعالش ندارد آيا به معناى بى هدف و گزاف بودن فعل خدا نيست؟ در بحث قبل گفتيم اراده‌ى خدا گزاف نيست، كار بيهوده و عبث انجام نمى‌دهد، نتيجه‌ى اين بحث اين است كه خدا غرض و هدفى خارج از ذات خودش ندارد پس كار خدا براى هدف انجام نمى‌گيرد و كارى كه براى هدفى انجام نگيرد عبث و بيهوده است!

جواب: آنچه از خدا نفى مى‌شود آنگونه غرضى است كه در افعال انسانى وجود دارد، يعنى هدف و غرض خارج از ذات و تأمين كننده‌ى نياز ذات، اين چنين هدف و غرض را نمى‌توان به خدا نسبت داد. ولى نفى چنين هدفى به معناى نفى مطلق هدف نيست، بلكه مى‌توان براى افعال الهى با معناى لطيف‌تر، هدف اثبات كرد.

در آغاز بحث اوصاف الهى، عرض كرديم كه بسيارى از معانى هست كه ما در مورد مخلوقات به كار مى‌بريم، و در مورد خدا هم به كار مى‌بريم و اين به معناى اشتراك خدا و خلق در صفات نيست بلكه اين مفاهيم را بايد از خصوصيات مادّى و لوازم عدمى تجريد كرد؛ آن معناى تجريد شده را كه جهات عدمى و نقص از آن حذف شده باشد مى‌توان به خدا نسبت داد.

هدف و غرض را ما در افعال خود به صورتى مى‌يابيم و با خصوصياتى كه قابل نسبت دادن به خدا نيست، اگر جهات عدمى و نقصى را حذف كنيم، يعنى اين جهت را كه هدف بايد رفع كننده‌ى نياز باشد، حذف كنيم و يا اين جهت را كه گفتيم در افعال مترتب، انسان كارى را انجام مى‌دهد تا قدرت بر كارى ديگر را بعد از آن پيدا كند، اگر اين جهات را حذف كنيم مى‌توان گفت افعال خدا هم داراى هدف است. البته در خدا اهداف طولى به اين معنى نيست كه خدا نتواند به غير وسيله‌ى كار خاصى، كار ديگرى انجام دهد. در بحث قبل هم گفتيم شرائطى كه براى وجود ممكنات وجود دارد، به دليل نقص در مخلوقات است نه نقص قدرت خدا، اگر انسان بايد از خاك آفريده شود بدين خاطر است كه انسان مشروط به خاك است و انسان موجود خاكى است. اين جهت از آنِ انسان است نه از آنِ قدرت خدا؛ در قدرت او محدوديّت نيست، در اينجا هم اگر خدا كارى را انجام مى‌دهد تا بدنبالش كار ديگرى انجام دهد بخاطر محدوديت قدرت او نيست بلكه بخاطر اينست كه كار دوّم مشروط به تقدم كار قبلى است، يعنى فرض تحقق كار دوّم در زمينه‌اى است كه كار اوّل تحقق يافته باشد، بعنوان تقريب به ذهن مثل مراتب عدد است كه فرض 3 فرضى است كه بعد از 2 است اگر قبل از 2 باشد 3 نخواهد بود.

وقتى اين جهات نقصى را كه در افعال ماست، حذف كنيم و بگوييم هدف چيزى است كه كار بخاطر آن انجام مى‌گيرد و قيود را در نظر نگيريم، اين معناى تلطيف شده قابل نسبت به خدا هم خواهد بود.

پس مى‌توان بين دو مسأله جمع كرد: بين آنچه دلالت دارد بر اينكه فعل خدا هدف دارد و آنچه دلالت مى‌كند بر اينكه كار خدا معلٌل به اغراض نيست، و حاصل آن اينكه: افعال الهى معلّل به اغراض خارج از ذات نيست. (اين همان است كه فلاسفه گفته‌اند: در فعل الهى علت فاعلى و غائى يكى است هرچند ما نمى‌خواهيم اينجا بحث فلسفى و برهان بياوريم.)

با همين معناى تلطيف شده مى‌توان گفت خدا كار را براى نفع خلائق انجام مى‌دهد نه براى خود [من نكردم خلق تا سودى كنم * بلكه تا بر بندگان جودى كنم] اين مطلب به يك معنى صحيح است كه هدف خدا از افعال، نفعِ عائد بر خود نيست بلكه نفعِ عائد بر بندگان است. اين از كجا ثابت مى‌شود؟

به اين صورت كه هر چند نفع رساندن به بندگان چيزى است خارج از ذات ولى اين هدفِ متوسط است، هدف نهائى خود ذات است، هدف نهائى جاى سؤال ندارد؟ امّا در اينجا باز

جاى سؤال و چرا هست كه چرا به بندگان نفع برساند؟ پس هدف نهائى اين نيست. هدف غائى چراى غائى ندارد. مثلا مى‌پرسيم چرا كتاب را برداشتى؟ ـ براى مطالعه. براى چه مطالعه؟ ـ تا درس بخوانم. چرا درس بخوانى؟ ـ براى با سواد شدن. چرا با سواد شوى؟ ـ چون خدا راضى باشد. ديگر چرا ندارد. ممكن است كسى بگويد مى‌خواهد با سواد شوم تا مردم احترام گذارند. چرا مردم احترام گذارند؟ ـ چون خوشم مى‌آيد؟ چرا خوشت مى‌آيد؟ ديگر چرا ندارد.

پس هدف نهائى هر چه بود چرا ندارد. اگر گفتيم خدا ماه و خورشيد را آفريد براى استفاده‌ى بندگان، بعد سؤال مى‌شود چرا بندگان استفاده كنند؟ ـ براى اينكه بكمال برسند. چرا بكمال برسند؟ ـ چون ذات خدا اقتضاء مى‌كند. ديگر بعد از آن «چرا» ندارد، خدا يعنى كسى كه نفع بندگانش را مى‌خواهد. لازمه‌ى خدايى است، وجود خدا وجودى است كه اقتضايش نفع رساندن به ديگران است، اين مبدأى در ذات الهى دارد. خدا اينگونه است، خدا رحمان است، صفتى كه مخصوص ذات اوست، رحمانيت مطلق و فياضيّت خاصيت خداست (البته اينها تعابير مسامحه‌آميزى است) خدا يعنى كسى كه فيّاض باشد. اين چرا ندارد. پس هدف نهائى بر مى‌گردد به آنچه كه لازمه‌ى ذات الهى است و مقتضاى اسماء حسناى الهى و صفات علياى الهى است. به زبان فلسفى چنين مى‌شود كه هدف خود ذات است و به زبان عرفانى اينكه خدا دوست دارد كه صفات او تجلّى كند و بالاخره كارى كه انجام مى‌دهد براى خود اوست چون خودش را دوست دارد و البتّه نه اينكه نفعى عائدش مى‌شود بلكه چون خودش را دوست دارد، آثار خود را دوست دارد و ايجاد مى‌كند.

پس هدف از فعل، زائيده نمى‌شود بلكه مقدم بر فعل است، اين حاصل همان مطلبى است كه گفتيم در فعل الهى علّت غائى و فاعلى يكى است.

صرف نظر از علت نهائى كه خود ذات است؛ علل متوسطه‌اى در خارج از ذات مى‌توان قائل شد. اين علل در واقع علل غائى مخلوقات است نه غايات خدا، منافعى است كه عائد مخلوقات مى‌شود، علت غائى در ذات او كامل بودن خود است. پس صرف نظر از آن علت نهائى غائى و غاية قصوى كه اوست مى‌توان افعال الهى را با غايات متوسطه‌اى تعليل كرد كه اين غايت در واقع غايات مخلوقات و كمالات مربوط به مخلوقات است و ظهور كمالات اوست.

با اين مقدمه روشن شد كه مى‌توان افعال الهى را به يك معنى به غاياتى تعليل كرد كه آن غايات عين ذات الهى نيست. و اين مقدمه‌اى بود بر اساس تفكر عقلانى و فلسفى يعنى غير از تحليلات لغوى و مفهومى مبناى استدلال عقلى داشت؛ اما از نظر قرآن چگونه است؟

نظر قرآن

يكى از اسماء الهى كه در قرآن بر آن تكيه شده «حكيم» است. اقتضاى اين صفت اين است كه تمام افعال خدا حكيمانه باشد. حكيمانه در مقابل كار عبث و گزاف است يعنى تمام افعال خدا غرض عقل پسند دارد، پس تمام آياتى كه در آن از حكت خدا سخن مى‌گويد دلالت مى‌كند بر اينكه به يك معنى تمام افعال الهى داراى هدف صحيح است. صرف‌نظر از اينگونه آيات، چند دسته آيات داريم كه تفصيلا اين مطلب را بيان كرده است.

دسته‌ى اوّل: آياتى كه افعال الهى را توصيف به «حق» مى‌كند، مى‌گويد اين كار را خدا به «حق» انجام داد.

دسته‌ى دوّم: آياتى كه نفى باطل و عبث و لهو لعب از افعال الهى مى‌كند كه نتيجه همان مى‌شود كه افعال الهى حقّ است.

دسته‌ى سوّم: آياتى داريم كه علل افعال تكوينى و تشريعى الهى را تفصيلا بيان مى‌كند و مى‌گويد اصل خلقت براى چه بود، خلقت انسان براى چه بود، خلقت آنچه در زمين است و نِعَم براى چه بود، حتّى اصل تشريع براى چه بود، حتّى تك تك احكام را تعليل مى‌فرمايد كه براى چه بود و به چه منظورى اين قانون وضع شد. حال از هر دسته‌اى يك آيه بعنوان نمونه مى‌آوريم:

از بسيارى آيات استفاده مى‌شود كه آفرينش آسمان و زمين بطور كلى جمله‌ى مخلوقات الهى بحق بوده است. بعنوان نمونه:

انعام / 73: «وَ هُوَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَالاَْرْضَ بِالْحَقِّ...».

(توضيح راجع به حق و باطل خواهد آمد).

از آيات دسته‌ى دوم كه نفى باطل مى‌كند:

آل عمران / 191: «... وَ يَتَفَكَّرُونَ فى خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ، رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً...».

(و در نهايت انديشه، ايشان عرض مى‌كنند خدايا اين جهان را باطل نيافريدى).

و در مورد آفرينش انسان:

مؤمنون / 115: «اَفَحَسِبْتُمْ اَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً».

(آيا چنين پنداشتيد كه شما را بيهوده آفريديم؟ چون استفهام انكارى است جوابش منفى است.)

دخان / 38: «وَ ما خَلَقْنا السَّمواتِ وَ الاَْرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبينَ. ما خَلَقْناهُما الاّ بِالْحَقِّ...».

(ما آسمان و زمين را و آنچه را بين آنهاست به بازيچه نيافريديم، جهان براى ما اسباب‌بازى نيست، نيافريديم مگر به حق) از آيه فهميده مى‌شود كه در مقابل حق هم باطل و هم لعب قرار مى‌گيرد.

انبياء / 16 و 17: «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالاَْرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبينَ. لَوْ اَرَدْنا اَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاََتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنّا...».

در ذيل اين آيه بحثهاى زيادى هست كه منظور آيه چيست. آنچه ما تكيه داريم اين است كه لهو و لعب تقريباً مرادف با هم تلقى شده يا بحسب مورد، تصادق دارند. لهو يعنى سرگرمى. پس لعب و لهو و عبث و باطل در مقابل حقّ قرار مى‌گيرد. حق آن است كه كارى هدف حيكمانه داشته باشد.

حاصل آنكه خدا در آفرينش حكيم است. مفاد حكيم همان است كه در اين آيات به صورتهاى گوناگونى بيان شده است.

براى اينكه مفاد اين آيات درست بدست آيد بايد توضيحى درباره‌ى كلمه حق و باطل و لهو و لعب و عبث بدهيم:

* حقّ: كلمه‌ى حق در لغت بمعنى ثبوت است. بمعناى صفت هم استعمال مى‌شود يعنى ثابت. ولى در استعمالات عرفى داراى معانى مختلفى است، گرچه در همه‌ى اينها يكنوع ثبوت لحاظ شده ولى چون عنايتهاى خاصى در هر مورد ملحوظ است، شبيه مشترك لفظى است:

1 ـ گاهى حقّ در مورد خدا استعمال مى‌شود كه خود خدا حقّ است. در اينجا آن ثبوتى است كه مخصوص خود خداست و در فلسفه مى‌گويند وجوب وجود بالذّات، حقّ است يعنى خود از سوى خود ثبوت دارد و هيچ نحو عدم و بطلانى در ذاتش راه ندارد، در هيچ مكانى و زمانى و شأنى از شؤون او. پس در اين مورد حقّ يعنى ثابت بالذات تقريباً مساوى با واجب الوجود.

2 ـ گاهى حق در مورد موجود دائمى بكار مى‌رود ولو اينكه بالذات نباشد وبالغير باشد امّا دوام دارد، در مقابل وجود كه زائل و نابود مى‌شود و دوام ندارد. اينجا هم باز ثبوت منظور است منتهى به لحاظ زمان نه به لحاظ ذات.

3 ـ گاهى حق گفته مى‌شود در مورد اعتقاد، اعتقاد حق در مقابل اعتقاد باطل. منظور اعتقادى است كه مطابق با واقع است. در آنجا در مورد خود واقع بكار مى‌رفت، خدا حق است بمعناى اينكه وجودش بالذات است، آنجا خود واقعيّت متّصف به حق مى‌شد ولى در اينجا وقتى مى‌گوييم اعتقاد حقّ است، اعتقادى كه كاشف از واقعيتى است متّصف به حق مى‌شود. متّصف به حق شدن بلحاظ مطابقتش با واقع است، اعتقاد به اينكه حالا، اينجا روز است اعتقادى است حقّ چون مطابق با واقع است و اعتقاد به اينكه شب است اعتقاد باطل است.

4 ـ گاهى در مورد كلام به كار مى‌رود، كلام حق، كلام باطل، در اينجا هم حق يعنى مطابق واقع، اگر كسى سخنى گفت مطابق واقع، اين سخن حق است. پس حق مساوى با صدق است. چه بگوييم سخن حق چه سخن صدق با هم مترادفند.

5 ـ گاهى در مورد وعده‌اى به كار مى‌رود كه الآن مطابق خارجى ندارد ولى اگر در ظرف خودش وفا شود وعده‌يى حق و اگر در ظرف خودش عمل نشود، وعده‌يى باطل است. به همين معنى در قرآن داريم:

«اِنَّ وَعْدَ اللهِ حَقٌّ».

يعنى به وعده‌ى خدا كه حق است حتماً عمل خواهد شد. در اينجا هم يك نوع ثبوتى هست، (ثبوت آنچه به وعده داده شده در ظرف خودش) به لحاظ آن ثبوت به اين وعده «حق» مى‌گويند.

6 ـ گاهى در مورد افعال به كار مى‌رود [موارد قبل در خود واقعيت و اعتقاد سخن كاشف از واقعيت بود و وعده‌اى كه بناست در ظرف خودش تحقق يابد] كار حق و كار باطل. در اينجا هم جنبه‌هاى مختلف است:

الف ـ يكبار در مورد افعال اختيارى مى‌گوييم كارى حق است چون منتهى مى‌شود به هدفى كه منظور فاعل بوده است (آن هدف هر چه مى‌خواهد باشد) در مقابل باطل يعنى كارى كه بريده شده از هدف است و به نتيجه نرسيده است.

ب ـ گاهى بيشتر از اين جهت لحاظ مى‌شود، كارى كه به هدف برسد و آن هدف، هدف حكيمانه و عقل پسند و متناسب با فاعل و كمالاتش باشد، كار حق است.

7 ـ گاه حق در امور اعتبارى محض در باب حقوق گفته مى‌شود، حقوقى كه براى كسانى در ظرف اجتماع ثابت مى‌شود، انواع مختلفى دارد، قدر جامع آن اين است كه همه‌ى اينها ثبوت اعتبارى دارد.

ما بايد ببينيم در اين آيات كه مى‌فرمايد: آسمانها و زمين را به حقّ آفريديم و نه به باطل، كدام معانى مراد است؟

البته بايد توجه داشت كه در بسيارى از موارد معانى «حق» خلط مى‌شود و مغالطه‌اى انجام مى‌گيرد مثلا مى‌گويند انسان موجودى است حق جو، معناى اين حق جو مى‌تواند اين باشد كه مى‌خواهد حقايق را درك كند، يعنى اعتقاد صحيح را پيدا كند، و ممكن است بدين معنى باشد كه مى‌خواهد به حقوق اجتماعى و اعتبارى عمل كند و نمى‌خواهد به حقِ كسى تجاوز كند؛ كه اين معناى ديگرى است غير از حقيقت‌جويى و گاهى حق جو يعنى دنبال خداست، فطرت انسان طالب حق است يعنى طالب خداست.

كسانى كه دقّت ندارند، در تعابير اينها را با هم خلط مى‌كنند، مى‌گويند انسان فطرةً طالب حق است و حق كه خداست پس انسان طالب خداست و يا خداپرستى يعنى اين كه انسان طالب حق باشد، دنبال اعتقاد باطل نباشد و حقوق مردم را رعايت كند. اينها خلط و مغالطه است؛ از باب اشتراك لفظى. وقتى مى‌گوييم حق پرست يعنى خداپرست و حق جو يعنى كسى كه مى‌خواهد حقائق را درك كند؛ اينها دو مسأله است، گرچه خدا يكى از مصاديق حق است ولى خداپرستى غير از اين است كه انسان طالب حق است. پس بايد توجه به مغالطات لفظى داشت.

بهرحال، «خلقت آسمانها و زمين به حقّ است نه به باطل»، چه معنايى دارد؟

آيا يعنى وجود بالذات دارد؟ اينكه مخصوص خداست پس آيا يعنى ثابت است؟ باز هم خير زيرا مى‌بينيم كه موجودات دائماً در حال فنا هستند. آيا بمعناى اين است كه خدا در خلقت به كسى و حق كسى تجاوز نكرده است؟ اصلا در مقابل خدا مسأله حق مطرح نيست، كسى بر خدا حقى ندارد. مخصوصاً اينكه در مقابلش لهو، لعب و عبث قرار گرفته است.

دخان / 38: «وَ ما خَلَقْنا السَّمواتِ وَ الاَْرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبينَ. ما خَلَقْناهُما الاّ بِالْحَقِّ».

پس حق در مقابل لعب است. كما اينكه در آيه‌ى ديگر در مقابل لهو، عبث و باطل قرار گرفته. اينها نشان مى‌دهد كه منظور از حق همان است كه اين كار طبق هدف صحيحى انجام گرفته است.

براى بيشتر روشن شدن مطلب، مقابلات حق را هم بررسى مى‌كنيم:

* باطل: باطل درست در مقابل حق (به همه‌ى آن معانى) مى‌باشد و در هر جا معنى خاصى دارد، لذا در اين مورد بخصوص براى شناخت معنى حق نمى‌توان از آن (يعنى باطل) استفاده كرد. حق و باطل متضايف هستند.

* عبث: معمولا به اين معنى به كار مى‌رود كه شخص فاعل مختارى كه با اراده كار مى‌كند (و شأنش اين است كه براى كارش منظور خاصّى در نظر مى‌گيرد) در كارى اين چنين رفتار نكند، يعنى هدف صحيحى را در نظر نگيرد، چنين كارى بيهوده مى‌شود.

* لعب: معمولا به اين معنى به كار مى‌رود كه انسان كارهايى انجام بدهد و حتى شكل منظمى هم داشته باشد و هدفى هم مترتب بشود، امّا هدفى كه فقط خيال را ارضاء كند نه عقل را مثل بازى‌هاى بچّه‌ها و بعضى بزرگها، انواع بازيها كه شكل خاص دارد و حركاتى است كه بايد بر نظم خاص انجام بگيرد و داراى نتيجه هم هست، بُرد و باخت دارد امّا نتيجه‌اى كه عائد مى‌شود، فقط خيال انسان را ارضاء مى‌كند، يك واقعيت عينى براى انسان «بِما اَنَّهُ لَعِبٌ» ايجاد نمى‌كند.

ممكن است بگوييد انسان ورزش مى‌كند و قوى مى‌شود، مى‌گوييم اين نيروى بدنى از بازى

نيست. اين شكل خاص و اين نظم، موجب تقويت نمى‌شود مثلا مسابقات فوتبال هرچند نيروى بدنى انسان را زياد مى‌كند ولى اگر در خانه‌اش هم ورزش بكند بدنش قوى مى‌شود. پس بما انّه لعب يك هدف خيالى را تأمين مى‌كند كه همان بُرد و باخت است.

* لهو: يعنى سرگرمى اعمّ از اينكه نظم خاصّى داشته باشد يا نه. انسان براى وقت گذراندن كارى مى‌كند بدون هدف خاصى جز اينكه فكرش از مسائل ديگر منصرف شود و به چيزى سرگرم شود و احياناً ممكن است شادى هم همراه داشته باشد. از آنجهت مى‌گوييم لهو كه از كار شايسته‌ترى انسان را باز مى‌دارد. شأن انسان عاقل اين است كه به نتائج ارزنده‌ترى برسد ولى از آن نتائج باز مى‌ماند و به چيز ديگرى مشغول مى‌شود. خود اينهم ممكن است نتائجى داشته باشد و احياناً نتائج مطلوبى، ولى مانع از رسيدن به هدف ارزنده‌ترى مى‌شود و گاه ممكن است ضرر داشته باشد مثل لهوهاى حرام يا ضررش بيشتر از نفعش باشد

بقره / 219: «وَ اِثْمُهُما اَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما».

پس شايد بتوان گفت بين موارد لهو و لعب، عموم و خصوص مطلق وجود دارد: در لعب حركاتى هست ولى منظّم، اما در لهو نظم خاصى معتبر نيست، گاهى در آن نظم هست كه هم مصداق لهو است و هم لعب و گاهى بدون نظم كه فقط لهو است.

در اين مورد گاهى ممكن است هدفهايى باشد و نظمى هم باشد كه به آن هدف منجر شود و حتى ممكن است هدف از يك جهت مطلوبيّتى داشته باشد.

ولى در همه اينها چنين است كه انسان از آن هدفى كه لائق مرتبه انسانى است باز مى‌ماند و لذا مى‌گويند «اَللَّهوُ ما اَلْهى عَنْ ذِكْرِاللهِ» طبع اين كار به گونه‌يى است كه آدمى را از آن هدف شايسته كه توجه به خداست باز مى‌دارد. البته اين در مورد انسان است. بهرحال طبع لهو، سرگرم كردن و بازداشتن است.

در مقابل كار حق كارى است با هدفِ شايسته يعنى هدفى كه با مقام فاعل تناسب داشته باشد و اگر فاعل نيازمند است آن نياز او را تأمين كند. پس آياتى كه مى‌فرمايد آفرينش جهان به «حق» است بدين معناست كه داراى هدفى متناسب با مقام الهى است، پوچ، بيهوده و بى هدف نيست و نه تنها بى هدف نيست حتى هدف غير متناسب با مقام الهى هم نيست. هدف متناسب با فاعل است و چون فاعل، كمال مطلق است، هدفش بايد كمال داشته باشد.

آياتى ديگر هست كه درباره‌ى خلقت انواع مختلف موجودات يا انسان هدفى را مشخص كرده است كه از آن‌ها تحت عنوان ديگرى بحث مى‌كنيم. انشاء الله تعالى.

آيا با توجه به مقدّماتى كه عرض شد با چه معنى براى فعل خدا مى‌توان هدف در نظر گرفت؟ آيا مفاد اين آيات با آن مطالب سازگار است يا تنافى دارد؟

گفتيم كه در مورد فعل الهى هدفى كه خارج ذات الهى باشد و خدا بخواهد به وسيله‌ى فعل، آن هدف را واجد شود و به آن برسد، يعنى نقصى داشته باشد و بخواهد با كارى برطرف كند و در سايه‌ى آن كار به كمالى برسد، به اين معانى هدف در مورد خدا صحيح نيست. هيچ نوع نقص و كمبودى در ذات خدا نيست، حتّى اگر كسى تصور كند كه چون خدا تنها بود و دلش تنگ مى‌شد؛ عالم را آفريد تا آن را تماشا كند، تصوّر غلطى است «وَ لا لِوَحْشَة دَخَلَتْ فيكَ اِذْ لا غَيْرُكَ» خدا از تنهايى خود رنج نمى‌بَرَد، بلكه لذت هم مى‌برد چون ذاتش تناسب با وحدت و تنهايى دارد پس هرچه را بيافريند او را از تنهايى در نمى‌آورد.

تنهايى در مقام ذات الهى است و وقتى از تنهايى خارج مى‌شود كه خداى ديگرى وجود داشته باشد كه آنهم محال است.

بنابراين، هدفى از آفرينش، خارج از ذات خودش نخواهد داشت. پس هدف نهايى براى تمام افعال الهى و كلّ آفرينش جز ذات نيست. مقتضاى ذات است كه خلق مى‌كند، صفاتش اقتضاء مى‌كند كه جهان را بيافريند و وجود آنها را حفظ كند و آنها را به كمال برساند در حدى كه حكمت الهى اقتضا مى‌كند.

پس هدفهاى ديگر كه براى فعل خدا ذكر شود طبق آن مقدّمه، همه، اهداف متوسط است. يعنى سرانجام «چرا» دارد، پس همه‌ى اهداف ديگر بالعرض است و هدف بالذات خود خداست، هدفهاى ديگرى بخاطر ذات در مراتب مختلف مى‌توانند يكنوع صفت هدف بودن و غايت بودن را به خود بگيرند، امّا هدف نهايى فقط ذات اوست و اين همان است كه هدف فاعلى و غائى در ذات او يكى است.

آيا اين آيات كه مى‌فرمايد خلقت جهان حق است نه عبث و لهو و... با اين مطلب منافاتى دارد؟

خير، هيچ منافاتى ندارد. چون اين آيات فقط اثبات مى‌كند كه جهان براى يك هدف پست و غير حكيمانه خلق نشده امّا اينكه اين هدف بايد رفع كننده‌ى نياز فاعل باشد؛ لازمه‌اش نيست، هدف بايد متناسب با فاعل باشد امّا اينكه حتماً بايد رفع‌كننده‌ى نياز هم باشد؛ در معناى هدفدارى نخوابيده است. پس منافاتى با آن مطلب عقلى ندارد. البته اين مطلب عقلى هم مورد تاييد نقل است. قرآن مى‌فرمايد: خدا غنىّ است و روايات مى‌فرمايد كه نيازى ندارد «وَ لا لِوَحْشَة دَخَلَتْ فِيكَ اِذْ لا غَيْرُكَ» خدا غنى بالذات است. در قرآن داريم:

ابراهيم / 8: «اِنْ تَكْفُرُوا اَنْتُمْ وَ مَنْ فِى الاَْرْضِ جَميعاً اللهَ لَغَنىٌّ حَميدٌ».

اگر تمام جهان با دين خدا مخالفت كنند سر سوزنى گرد بر دامن كبريائيش ننشيند، ضرر به خودشان مى‌زنند، پس خدا نيازى ندارد و كارهايى هم كه انجام مى‌دهد براى نفع خود نيست.

نفع مردم چطور؟ آن چگونه است؟ مى‌شود گفت هدف نهايى است؟

اوّلاً اين درباره‌ى افعال غير از اصل آفرينش مطرح مى‌شود، تا انسانى نباشد نفعى برايش مطرح نيست، به علاوه جاى اين سؤال هست كه خدا چه انگيزه‌اى دارد كه به مخلوقاتش نفع برساند؟ تا برسد به اينجا كه بگوئيم ذاتى خداست، خدايى خدا چنين اقتضائى دارد «اَلذّاتِىُّ لا يُعَلِّلُ» ديگر اينجا جاى سؤال نمى‌ماند.

پس منافات ندارد كه بگوييم غرض بعضى از افعال الهى نفع رساندن به بعضى مخلوقات است ولى باز هدف متوسط خواهد بود، هدف نهايى ذات اوست پس بين اعتبار عقلى (مؤيّد به نقل) با اين آيات هيچ تنافى و تناقضى نيست.

 

* هدف چيست؟

فهميديم كه خداوند هدف متناسب با ذاتش دارد. اكنون ببينيم اين هدف چيست؟ در اين زمينه آيات فراوان داريم:

درباره‌ى آفرينش جهان و تدبير جهان به طور كلى آيه‌اى داريم كه مى‌فرمايد هدف آفرينش جهان اين است كه شما انسانها آزمايش شويد:

هود / 7: «وَ هُوَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَ الاَْرْضَ فى سِتَّةِ اَيّام وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ لِيَبْلُوَكُمْ اَيُّكُمْ اَحْسَنُ عَمَلا وَ...».

اوست كه خلق كرد آسمان و زمين را در شش روز در حاليكه مقرّ فرماندهى او بر آب بود تا شما را بيازمايد...

البتّه درباره‌ى اين آيه بحثهاى زيادى شده است كه با هدف ما ارتباط زيادى ندارد، اينكه خلقت آسمان و زمين در 6 روز بوده يعنى چه؟ كه اينرا در جهان‌شناسى مطرح مى‌كنيم (و جواب قاطع هم نداريم)، «وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ» اين از متشابهات قرآن است. عرش خدا يعنى چه و استقرار عرش على الماء يعنى چه؟ شايد بتوانيم بگوييم اشاره است به اينكه ماده‌ى اصلى جهان در مرحله‌اى مايع بوده كما اينكه در مرحله‌اى به صورت گاز بوده «وَ هِىَ دُخانٌ» و فرمانهاى خدا روى آب پياده مى‌شده (در جهان‌شناسى مطرح مى‌شود).

آنچه كه محل استشهاد ماست جمله «لِيَبْلُوَكُمْ» است كه فى الجمله خالى از خفاء نيست. مى‌فرمايد آسمان و زمين را آفريد تا شما را بيازمايد، ما كه هنوز نبوديم؟ چگونه هدف آفرينش آسمان و زمين امتحان ما انسانهاست؟

توضيح: در مقدمه‌ى بحث نكته‌اى گفتيم و آن اينكه: در كارهاى انسان گاهى يك هدف اصلى وجود دارد كه اراده متوجه آن مى‌شود، بعد مى‌بينيم آن هدف مقدّماتى دارد كه آنها يا به خاطر نقص ماست يا بخاطر اينست كه ذات فعل طورى است كه بدون اين مقدّمه تحقق پيدا نمى‌كند، مرتبه‌ى وجودش اينطور است كه در اينجا هم حتّى اگر خدا بخواهد ايجاد كند از همين راه ايجاد مى‌كند، شرط فعل است نه فاعل.

در افعال الهى هم چنين چيزى معقول است البته نه بخاطر نياز خدا به مقدمات بلكه بدين خاطر كه مرتبه وجودى فعل متأخّر از آن مقدمات است، خود فعل مشروط به آن مقدمات است، خدا اراده‌اش تعلّق گرفته بر اينكه انسانى مختار بيافريند، اين مقتضاى حكمت الهى است، چنين موجودى بايد مادّى باشد. اين اختيار كه در انسان لازم است و موجب تكامل او مى‌شود حتماً بايد در عالم مادّه باشد، پس بايد جهان مادّى وجود داشته باشد، پس جهان مادّى مقدّمه‌اى است براى آفرينش انسان. انسان بايد براى انتخابش سر دوراهى قرار بگيرد و الاّ به كمالى كه بايد از راه انتخاب برسد نمى‌رسد. پس صحيح است كه بگوييم خلقت جهان مقدّمه‌اى است براى خلقت انسان و انسان را آفريديم تا سر دوراهى قرار بگيرد و امتحان پس بدهد پس نتيجه اين مى‌شود كه آفرينش جهان براى آزمايش انسان بوده است. البته خود آزمايش هم مقدّمه‌ى هدف ديگرى است، امّا اينجا تعليم و تربيت الهى و تدبير الهى (در موقع نزول اين آيه) توجّه داشته است به اين كه به انسان بفهماند كه سراسر زندگى در اين جهان براى آزمايش است و تكيه روى اين موضوع بوده لذا مى‌فرمايد: اين جهان را آفريديم براى آزمايش تو، نه تنها خودت را براى آزمايش آفريديم بلكه اصلا خلقت عالم براى آزمايش تو بود و آنوقت انتظار دارى آزمايش نشوى؟!!

عنكبوت / 3: «وَ لَقَدْ فَتَّنَا الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ...».

اصلاً براى آزمايش آفريديم، مگر مى‌شود دست از هدفمان برداريم؟

در جايى ديگر ممكن است هدفى ديگر را بگويد مثلا:

ذاريات / 56: «وَ ما خَلَقْتَ الْجِنَّ وَ الاِْنْسَ اِلاّ لِيَعْبُدُونِ».

يا جايى ديگر مى‌فرمايد:

هود / 118 و 119: «وَ لا يَزالوُنَ مُخْتَلِفينَ. اِلاّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذلِكَ خَلَقَهُمْ».

كه اگر «ذلك» اشاره به رحمت باشد هدف بالاترى را ذكر مى‌كند يعنى آزمايش شويد تا راه صحيح را انتخاب كنيد تا مستحقّ رحمت شويد و خدا به شما رحمت كند و اگر اشاره به اختلاف باشد، نتيجه‌ى آزمايش است. چون انسانهاى مختار بر سر دو راهى اختلاف پيدا مى‌كنند. هر يك، يك راه را انتخاب مى‌كند پس خدا آفريده تا اختلاف پيدا شود كه مرحله‌اى است در نتيجه‌ى آزمايش.

بهر حال در اين موضوع كه «جهان آفريده شده تا آزمايش شويد» روى يكى از هدفهاى متوسّط تكيه شده كه هم قبل از آن هدفهايى هست (و آن اينكه جهان آفريده شده تا زمينه‌ى خلقت انسان پديد آيد) و هم بعد از آن، يعنى آزمايش شويد (تا خوب و بدها معلوم شوند و به نتائج خود برسند). چرا؟ چرا به بندگان مى‌خواهد رحمت دهد؟ اين، ديگر مقتضاى ذات الهى است، ديگر چرا ندارد. پس هدف نهايى ذات است منتهى چون چيزى نيست كه براى همه‌ى مردم قابل فهم صحيح باشد، لذا در قرآن تصريح به اين معنى نشده است گرچه ممكن است از بعضى آيات اين را هم استفاده كرد مثل: «وَ اَنَّ اِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى» يا آياتى مى‌فرمايد: رجوع همه چيز به سوى خداست.

بقره/210؛ آل عمران/109؛ انفال/44؛ حج/76؛ فاطر / 4؛ حديد / 5: «وَ اِلَى اللهِ تُرْجِعُ الاُمُورُ».

هود / 133: «وَ اِلَيْهِ يُرْجَعُ الاَْمْرُ كُلُّهُ».

علق / 8: «اِنَّ اِلى رَبِّكَ الرُّجْعى».

نكته‌ى ديگر اينكه: اگر كارهايى كه از فاعل مختار سر مى‌زند از نظر ارزش وجودى با هم تفاوت داشته باشد و يكى متوقف بر ديگرى باشد، در واقع آنچه ارزش بيشترى دارد متعلق اراده‌ى حكيمانه قرار مى‌گيرد و آن يكى طُفيلى است.

اقتضاى ذات خدا اين است كه بيشترى رحمتش را افاضه بفرمايد. اگر لازمه‌ى چنين رحمتى اين باشد كه كسانى ديگر بوجود آيند كه اقتضاى آن رحمت را ندارند ولى بدون اينها هم آن رحمت پيدا نمى‌شود در اين صورت بقيه مقصود بالتبع خواهند بود.

بعنوان تقريب به ذهن: اگر شما بخواهيد يك دانه برليان را از يك معدن استخراج كنيد، زمين را مى‌خريد، سالها زحمت مى‌كشيد تا به معدن برسيد. در ضمن رسيدن به آن برليان به مقدارى سرب، مس و طلا هم برخورد مى‌كنيد. در اينجا هدف برليان است ولى در ضمن، اينها هم بدست مى‌آيد و سرانجام براى پيدا شدن آن، مقدارى زياد خاك و سنگ هم بدست مى‌آيد و حتّى بايد مقدارى از آنها را از بين ببريد تا به هدف اصلى برسيد و بعد هم همه‌ى آنها را به دور بريزيد، چون هدف برليان بوده است.

بلاتشبيه و با حذف جهاتِ نقصِ مثال، فرض كنيد در جايى كه مقدّمات، مقتضاى رابطه‌ى تكوينى باشد (نه كه احتياج به آنها باشد آنچنانكه در مثال بود) خدا مى‌خواهد پيامبر(صلى الله عليه وآله) و سائر معصومين(عليهم السلام) را بيافريند كه يك نفر از ايشان در مقابل همه كهكشانها مى‌ارزَد. اين قدر اين وجود ارزنده است كه تمام جهان از ابتداء تا انتهاء در مقابلش هيچ است. ما كه نمى‌توانيم حساب كنيم، خدا گوهر شناس است. امّا پيدايش يك چنين موجودى و رسيدنش به كمالات اختيارى، شرايطى مى‌خواهد. بايد عالم ماده‌اى باشد، انسانهايى باشند، دشمنان عنودى باشند تا با او بجنگند، او آزمايش خود را بدهد تا به كمال برسد.

هدف در اينجا پيدايش همان يك فرد است (اينجا مسأله‌ى كميت مطرح نيست و اين نكته از نظر فلاسفه مستور مانده است، فكر كرده‌اند بايد در هر نوعى، اكثريت به كمال برسند، نه اينطور نيست) در اينجا اگر هيچ هدفى نباشد مگر همين يكفرد كه به كمال برسد، جا دارد همه، خلق شوند براى كمال او. مسأله‌ى كميت مطرح نيست، مگر يك برليان چقدر وزن دارد؟ شما خروارها سنگ و خاك و... را كنار زديد براى آن. يك نفر مؤمن هم پيش خدا آن قدر عزيز است كه تمام عالم ماده در مقابل او هيچ است. پس هدف نهايى خلقت آن افراد نمونه‌اند، بقيه طُفيلى هستند. اگر در روايات چنين آمده كه همه چيز براى ما (معصومين) آفريده شده است تعجّب نكنيد. واقعاً چنين مى‌ارزند كه همه‌ى عالم براى آنها خلق شود، در مقابل ارزش وجودى آنها حتّى ارزش مؤمنين هيچ است چه رسد به ديگر موجودات.

پس مى‌توان گفت عالم آفريده شده است براى انسان. موافق اين مضمون در آيات فراوان است:

بقره / 29: «هُوَ الَّذى خَلَقَ لَكُمْ ما فِى الاَْرْضِ جَميعاً...».

رحمن / 10: «وَ الاَْرْضَ وَضَعَها لِلاَْنامِ».

نحل / 8: «وَالْخَيْلَ والْبِغالَ وَالْحَميرَ لِتَرْكَبُوها وَ زينَةً».

حتّى آنقدر انسان پيش خدا ارزش دارد كه چيزهاى زينتى براى انسان خلق شده است.

پس صحيح است كه همه چيز براى انسان است، اما انسان براى كيست؟

 

هدف آفرينش جهان و انسان

بعد از اينكه از نظر آيات شريف ثابت شد كه افعال الهى داراى هدف حكيمانه است اين سؤال مطرح مى‌شود كه هدف خدا از آفرينش چيست؟

اجمالا عرض كرديم آنچه از براهين عقلى با اتّكاء به وحى، استفاده مى‌شود اين است كه

اصل آفرينش و اعطاى وجود به مخلوقات، مقتضاى صفات علياى الهى است و در انجام كارهاى آفرينش و تدبير عالم چيزى خارجِ ذات منظور نيست.

آنچه را خداى متعال مى‌افريند بحسب فرض عقلى يا موجودى است كه در لحظه‌ى وجود، تمام كمالاتى را كه برايش ممكن است واجد مى‌شود (گو اينكه تعبير لحظه در اينجا صحيح نيست). به عبارت ديگر مخلوقات خدا يا مجرّدند يا مادّى و متعلّق به مادّه. اگر مخلوقى مجرد تام باشد بنابه فرض عقلى (كه اثباتش مسأله‌ى ديگرى است) تمام كملات وجودى را خواهد داشت و ديگر حالت منتظره‌اى براى او نيست. چنين موجودى مافوق مكان و زمان است، بنابراين تحول و تغيير، انتقال از جايى به جايى ديگر و امثال آن، در او ممكن نيست. رشد و تكامل و ازدياد كمالات در او فرض نمى‌شود، هدف وجودى چنين موجودى خارج از وجودش نيست، نمى‌توان گفت: اين موجودى كه تكامل و رشد ندارد براى چه آفريده شده؟ آيا براى كمال ديگرى آفريده شده؟ اين معقول نيست.

به عبارت ديگر: چنين موجودى آفريده مى‌شود براى اينكه رحمت الهى را دريافت كند بر حسب مرتبه وجودى‌اش. ديگر مسأله‌ى استعداد پيدا كردن يا شكوفايى استعداد در او مطرح نيست، چون استعدادى ندارد، همه فعليت است.

ولى اگر موجودى مادى بود، مادىِ محض مثل جسمانيات يا مجرد متعلق به ماده مانند نفوس متعلق به بدن؛ اين موجودات هدفى در وجود غير از اصل وجود دارند يعنى هدف هستى و وجودشان كمالاتى است كه كسب مى‌كنند، در چنين مخلوقاتى مى‌توان گفت خدا اينها را در اين ظرف تغيير و تكامل آفريده است تا به كمالاتى كه لايقش هستند برسند و استعداد فيض بيشترى پيدا كنند، لياقت رحمت بيشترى پيدا كنند. عالمى كه ما مى‌شناسيم و با آن سر و كار داريم و به تعبير قرآن (سموات و ارض و ما بينهما) عالمى است مادى و جسمانى كه در ظرف زمان و مكان موجود است و داراى تغيير و تحول است، بنابراين ممكن است كه سؤال شود هدف از آفرينش اينها، غير از دريافت اصل هستى و رحمت الهى چيست؟

پاسخ كلى آن اين است كه آفرينش اينها براى تكامل و استعداد كمالات بيشتر است.

ممكن است بگويد چرا خداوند به اين موجودات همه‌ى كمالاتشان را، همان از نخست، نمى‌بخشد؟ چرا درختى كه لياقت رشد و دادن يك خروار سيب پس از ده سال را دارد؛ از همان اوّل با يك خروار سيب آفريده نمى‌شود؟ چرا حيوانى كه از اول در تخم يا رحم مادر به

صورت ناچيزى بوجود مى‌آيد و بعد در اثر رشد و تكامل به مراحل كاملترى از هستى مى‌رسد، از اوّل با همان كمال خلق نمى‌شود؟

اين سؤالى خام و سطحى نگرانه و ناشى از عدم ورزيدگى عقل سؤال كننده است، اگر يك موجودى از اول واجد كمال خود باشد؛ اين موجود ديگر مادى نخواهد بود؛ بلكه مجرّد است و فرض ما در موجودات مادى است. موجود مجرّدى اگر امكان وجود داشته باشد، خدا آن را خلق كرده و بخل نورزيده است. خدا چيزهايى كه از اول واجد همه‌ى كمالات خود هستند بسيار خلق كرده است و ما خبر نداريم، مثلا بنابراين فرض كه ملائكه (همه‌ى آنها يا بعضى) از قبيل مجردات باشند، از اول واجد همه‌ى كمالاتشان بوده‌اند و از مرتبه‌اى به مرتبه‌ى بالاتر عروج نمى‌كنند.

شايد بتوان از بعضى آيات و روايات براى اين مطلب استيناسى پيدا كرد:

1 ـ نهج البلاغه: اواخر خطبه اوّل «مِنْهُمْ سُجُودٌ لا يَرْكَعُونَ وَ رُكُوعٌ لا يَنْتَصِبُونَ» يك عده ملائكه را خدا به صورت ساجد آفريده، هميشه در حال سجودند، هيچوقت به فكر ركوع نمى‌افتند و ركوع نمى‌كنند، دسته‌ى ديگر هميشه در حال ركوعند و به حال قيام نمى‌ايستند. شايد بتواند ذهناً تقريب كرد (يا به اصطلاح استيناس كرد) كه تغييرى در وجودشان پيدا نمى‌شود.

2 ـ الصافات / 164: «وَ ما مِنّا اِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ».

از زبان ملائكه مى‌فرمايد هر يك از ما مقام معينى داريم؛ شايد بتوان از اين تعبير، چنين استفاده كرد كه هيچ ملكى از مقام خود نمى‌تواند بالاتر رود، اينگونه آفريده شده است و تا آخر همان خواهد بود.

نهج البلاغه اواخر خطبه اوّل: «ثُمَّ فَتَقَ ما بَيْنَ السَّمواتِ الْعُلى فَمَلاََهُنَّ اَطْواراً مِنْ مَلائِكَتِه...».

خدا آسمانها را از ملائكه پُر فرمود، يعنى در تمام آسمانها جاى خالى كه ملكى در آن نباشد وجود ندارد.

اگر منظور از آسمانها عوالم مجرّد باشد و منظور از جاى، مرتبه‌ى وجودى، بدين معنى است: كه هر چيزى در هر مرتبه‌اى امكان وجود داشته، خدا آن را آفريده و طفره‌اى قائل نشده است.

بنابراين موجوداتى كه كمالات خود را از اوّل دارند؛ مجرّدند، بعد از اينكه اين عوالم پر شد، يعنى مرتبه‌ى مجرد، تكميل شد و خدا فروگذار نكرد و جاى خالى نگذاشت؛ نوبت به عالم ماده مى‌رسد؛ آيا خدا عالم ماده را خلق كند يا نه؟ اگر خلق شود، لازمه‌اش تدريج و تكامل و تغيير و تزاحم و ساير لوازم ماده است و اگر خلق نكند بخشى از عالم كه امكان وجود داشته

است از نور وجود محروم خواهد بود و فيّاضيت مطلقه‌ى الهى با تعطيل فيض، سازگار نيست. رحمانيت الهى اقتضا مى‌كند كه به هر چه امكان وجود دارد؛ وجودى بدهد. وقتى بنا شُد عالم ماده خلق شود ناچار موجودات اين عالم دستخوش تغييرات و تحوّلات قرار مى‌گيرند و از جمله تغييراتى كه موجب كمالات جديدى براى آنها مى‌شود.

به عبارت ديگر، مادّه در اثر تحولات خود، استعداد فيضهاى جديدترى پيدا مى‌كند، خاك در اثر تحوّلات، اين استعداد را پيدا مى‌كند كه تبديل به گياه شود، نطفه اين استعداد را پيدا مى‌كند كه روح انسانى در آن دميده شود، خود تحوّلات موجب استعداد فيضهاى جديدى مى‌شود.

و سرانجام يكى از موجوداتى كه ممكن است در اين عالم به وجود آيد انسان است كه تا آنجا كه ما سراغ داريم و از آيات و روايات استفاده مى‌توان كرد كاملترين موجودى است كه خدا در عالم ماده خلق كرده است. اما اينكه هيچ موجود مادى مختار ديگرى خلق كرده است يا نه؛ فى الجمله مثبت است، جن هم با انسان در اين خصلتها فى الجمله شريك است. بنابرآنچه از ظواهر آيات استفاده مى‌توان كرد، جن موجودى است مادى، از نار مادى خلق شده و داراى تكليف است، جن مؤمن، كافر، مطيع، عاصى داريم و ابليسها از جنيّانى هستند كه به خداى متعال كفر ورزيدند.

به هر حال، جنّ هم بنابر ظاهر برخى آيات، با انسان در تكليف شريك است لذا در بسيارى از موارد قرآن خطاب، متوجه جنّ و انس با هم است:

الرحمن / 13 ، 16: «فَبِاَىِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ».

اين ضمير تثنيه خطاب به جنّ و انسان است.

الرحمن / 33: «يا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالاِْنْسِ...».

و آياتى هم هست كه از جن و انس در روز قيامت سؤال مى‌شود:

انعام / 130: «يا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالاِْنْسِ اَلَمْ يَأتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ...».

بحسب ظاهر بلكه صريح اين آيات، جنّ هم موجودى مادّى و شريك در تكليف با انسان است و چه بسا بتوان استفاده كرد كه انسان از جنّ شريف‌تر است به طور كلّى. اما اينكه در كرات ديگر يا زمانهاى پيشين موجودى ديگر شبيه انسان بوده يا نبوده است يا بعداً خواهد آمد يا نه، نصّى نداريم، گرچه در بعضى روايات مرسل هست كه قبل از آدم(عليه السلام) و فرزندانش آدم ديگرى بوده است و... امّا به مطلب قاطع در اين مورد برخورد نكرده‌ام.

پس در عالمى كه ما مى‌شناسيم بنابر ظواهر قرآن و روايات، كاملترين موجود انسان است، لذا مى‌گويند اشرف مخلوقات، البته همه‌ى انسانها در يك سطح نيستند و گاهى از حيوانات هم پست‌ترند:

اعراف / 179: «اُولئِكَ كَالاَْنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ».

و بعضى به مرتبه‌اى مى‌رسند كه از ملائكه بالاتر مى‌روند و لياقتى پيدا مى‌كند كه ملائكه بر آنان سجده كنند يا ملائكه خادم آنها شوند چه در اين عالم چنانچه به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمه‌ى اطهار(عليهم السلام) خدمت مى‌كردند و چه در عالم ديگر چنانكه ملائكه در بهشت به مؤمنين خدمت مى‌كنند.

اين خصيصه كه انسان بتواند با اختيار خود آن قدر خود را پست كند كه از حيوانات هم پست‌تر شود و آنقدر ترقى كند كه از ملائكه هم بالاتر رود؛ مخصوص موجودى است كه در عالم مادّه زندگى مى‌كند، يعنى بايد در او تحول و تغيير پيدا شود، يا ترقى كند يا انحطاط، هر دو را قابل باشد. اين موجود با اين خصائص در عالم مجردات جايى ندارد، آنجا عالم ثَبات است، تحول راه ندارد. بنابراين براى اينكه اين چنين موجودى آفريده شود و داراى اين خصائص باشد بايد عالم ماده‌اى وجود داشته باشد، پس مى‌توان حدس زد كه عالم ماده مقدمه‌ى پيدايش انسان يا موجودى شبيه انسان است، حال كاملتر يا نازلتر.

در بين موجوداتى كه ما مى‌شناسيم، زمين و آسمان مقدمه‌ى خلقت انسان است؛ حال اگر دليل قطعى وجود يابد بر اين كه موجود كاملترى مى‌آيد يا در كرات ديگر هست يا قبلا بوده است؛ منافاتى ندارد همچنانكه خلقت جن هم با انسان منافاتى ندارد.

تا اينجا بر حسب عقل اين حدسها را زديم كه با رجوع به قرآن تأييد مى‌شود:

هود / 7: «وَ هُوَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَ الاْرْضَ فى سِتَّةِ اَيّام وَ كانَ عِرْشُهُ عَلَى الْماءِ لِيَبْلُوَكُمْ اَيُّكُمْ اَحْسَنُ عَمَلا...».

از اين آيه، استفاده مى‌شود كه ايجاد جهان ماده كه يك ايجاد تدريجى است و به تعبير قرآن در 6 روز انجام گرفته است مقدمه‌اى بود براى پيدايش يك موجودى كه تدريجاً تكامل پيدا كند و قابل انحطاط و ترقى باشد، و بدين تعبير مى‌فرمايد: «تا شما را بيازمايد كه كداميك نيكوكارتريد» در اينجا ايجازى در كلام است، آسمان و زمين را آفريد تا شما به وجود آييد و شما را آفريد تا در بوته‌ى آزمايش قرار گيريد و تا راه خوب و بد را به شما نشان دهد و راه خوب را انتخاب كنيد. (البته چون لفظ تكامل معانى متعددى دارد بد نيست اشاره كنيم كه منظور رسيدن به كمال نهايى كه قرب الهى است مى‌باشد؛ يعنى تكامل اختيارى، نه تكامل داروينى).

منظور ما از اينكه انسان براى تكامل آفريده شد همين است كه آفريده شد تا با اختيار خود به قرب الهى برسد.

اما آيات قرآن در زمينه‌ى بيان آفرينش جهان و انسان همه به يك تعبير نيست، تعابير ديگرى هم به ويژه در آفرينش انسان و بيان هدف آفرينش او هست:

الذاريات / 56: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِْنْسَ الاّ لِيَعْبُدُونَ».

اين مقارنت جن و انس مؤيد اين است كه اين دو در تكليف و اختيار مشتركند، نمى‌فرمايد «وَ ما خَلَقَ الْملائِكَةَ» و مى‌توان استيناس و ذهناً تقريب كرد كه با اينكه ملائكه عبادت مى‌كنند ولى عبادتى است غير عبادت انسانها، حيات آنها، تسبيح است. ولى اينان (جنّ و انس) بر سر دو راهى اند. تعبير ديگر در مورد آفرينش مرگ و زندگى:

ملك / 2: «اَلَّذى خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ اَيُّكُمْ اَحْسَنُ عَمَلا...».

خدا مرگ و زندگى را آفريد تا شما را بيازمايد كه كدام نيكوكارتريد.

ولى اينكه منظور از مرگ و زندگى چيست؟ نظرهاى مختلف داده‌اند كه ذكر آن‌ها طولانى مى‌گردد؛ آيا مرگ و زندگى انسان است يا آفرينش موجودات بى جان و جاندار... و و...

در اينجا باز هم از خلقت (خلقت مرگ و زندگى انسان يا مطلق جهان) آزمايش انسان است: «لِيَبْلُوَكُم اَيُّكُمْ...»

مشابه اين مضمون درباره‌ى آفرينش موجودات زمينى وجود دارد:

كهف / 7: «اِنّا جَعَلْنا ما عَلَى الاْرْضِ زينَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ اَيُّهُمْ اَحْسَنْ عَمَلا».

آنچه را روى زمين است، زينت زمين قرار داديم تا شما انسانها را بيازمائيم كه كداميك نيكوكارتريد.

در آيه‌ى قبل، اصل زمين و آسمان را مى‌فرمود، در اينجا محصولات زمين، موجودات زمينى را ذكر مى‌كند مثل درختان و باغات و حيوانات و... زينت چيزى است كه موجب زيبايى چيز ديگر شود، زمين صرف نظر از گياهان و حيوانات چندان جذّابيتى ندارد، روح انسان را به خود علاقمند نمى‌كند، اما اين مخلوقات گوناگون روى زمين توجه انسان را جلب مى‌كند، چرا اين‌ها را خلق كرديم؟ تا شما را بيازماييم، پس خلق اينها مقدمه‌اى است كه انسان به مرحله‌ى آزمايش درآيد، جاذبه‌ها او را به طرف خود بكشند تا يكطرف را انتخاب كند، اگر اينها نباشد آزمايشگاه ناقص خواهد بود. زمين آزمايشگاه انسان است، در صورتى قابل استفاده است كه همه گونه وسيله‌ى آزمايش فراهم باشد. خدا اين كارها را كرده است تا انسانها را بيازمايد كه به چه چيز جذب مى‌شوند: خدا يا دنيا.

آل عمران / 152: «مِنْكُمْ مَنْ يُريدُ الدُّنْيا وَ مِنْكُمْ مَنْ يُريدُ الاْخِرَةِ».

آيه‌ى ديگر:

هود / 120ـ119: «وَ لا يَزالوُنَ مُخْتَلِفينَ اِلاّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذلِكَ خَلَقَهُمْ...».

گفتيم كه درباره‌ى «لِذلِكَ» دو احتمال هست: 1 ـ للاختلاف 2 ـ للرحمة.

بهرحال مى‌دانيم كه انسان در اين دنيا باقى نخواهد ماند بلكه زنده بودن و زندگى كردن انسان در اين جهان، دوران موقتى است كه در اين دوران بايد آزمايش دهد و از اين پس وارد مرحله‌اى ديگر از حياة شود تا نتائج آزمايش معلوم گردد، در آن جهان، آزمايش تجديدى ندارد، هر كس وارد آن عالم شد به نتائج قطعى مى‌رسد و هر چه بگويد:

مؤمنون / 99: «رَبِّ ارْجِعُونى...».

جواب مى‌گويند «كَلاّ...»

باز به نحوى از آيات استفاده مى‌شود كه وقتى انسان وارد عالم آخرت شد امكان تدارك گذشته نيست و آنها كه آرزو مى‌كنند كه گذشته‌هاى تاريكشان را جبران كنند تقاضايشان اين است كه به دنيا برگردند، برايشان روشن است كه آنجا جاى تدارك نيست.

سجده / 12: «رَبَّنا اَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً اِنّا مُوقِنُونَ».

نمى‌گويند مهلت بدهيد همانجا كار شايسته بكنيم، مى‌دانند آن نشئه نشئه اختيار نيست، آنجا دوراهى نيست حركت بسوى بهشت و جهنم قهرى و بدون انحراف است لذا مى‌گويند ما را به عالم اختيار برگردانيد كه دوراهى وجود داشته باشد. پس آن تكاملى كه در اثر اعمال اختيارى است منحصر به اين عالم است: وَ اِنَّ الْيَوْمَ عَمَلٌ وَ لا حِسابَ وَ غَداً حِسابٌ وَ لا عَمَلَ(1)، اگر كسانى هم در آنجا عبادت مى‌كنند از سنخ عبادت ملائكه است، عبادت براى نتائج و به عنوان تكليف نيست، رواياتى داريم كه بعضى مؤمنين روز قيامت در بهشت از عبادت خدا لذت مى‌برند، اما آنجا عبادت وسيله‌ى تكامل نيست، عين كمال است.

به هر حال آن عملى كه موجب تكامل و يا موجب انحطاط مى‌شود عمل اختيارى در اين عالم است، اين سبك اختيار در آن عالم نيست، لذا بساط تكليف هم در آنجا برچيده مى‌شود. پس اين عالم جاى آزمايش است، جاى تكليف است.

بنابراين مى‌توانيم بگوييم هدف آفرينش انسان در اين جهان اين است كه آزمايش شود، چون اين جهان، جاى آزمايش است.

---

1. نهج البلاغه فيض ص 119 آخر خطبه 42.

خوب، چرا سنگ و درخت براى آزمايش آفريده نشدند؟ چون موضوع آزمايش در آنها متحقق نيست پس خوبست كمى درباره‌ى آزمايش تأمّل كنيم: آزمايش يعنى چه؟

در عرف بدين معناست كه كسى را كه آزمايش مى‌كنند داراى شعور و اختيار است و بايد كارهايى را انجام دهد و كارهايى را ترك كند؛ براى اينكه روشن شود كدام را انجام مى‌دهد؛ زمينه‌اى مهيّا مى‌كنيم تا يكى را انتخاب كند و نيّت را به عمل آورد. مثلااگر كارمند امينى لازم است كارهايى در اختيار او مى‌گذاريم ببينيم امانتدارى مى‌كند يا نه، بايد به او ميدان داد تا بتواند دو كار متضاد بكند و يكى را انتخاب كند، البته منظور ما در اينجا از آمايش رفع جهل از خودمان است يا مثلا معلمى شاگردش را آزمايش مى‌كند ببيند درس خوانده يا نه كه گاهى براى رفع جهل از خود و گاهى بخاطر اين است كه سندى داشته باشد كه اگر اعتراض كرد به او بگويد اين ورقه‌ى امتحان است.

پس اصل آزمايش عبارت است از: فراهم كردن زمينه‌اى براى كار اختيارى شخص تا آنچه را پنهان دارد آشكار كند يا استعدادش را به فعليت برساند، در آزمايشگاه شيمى اعمالى انجام مى‌شود تا معلوم شود از تركيبات چه آثارى بدست مى‌آيد، استعدادها به ظهور برسد و براى رفع جهل، چنين مى‌كنيم.

البته خداى متعال براى رفع جهل آزمايش نمى‌كند، خداوند، عالم بماكان و ما يكون است، به گذشته و آينده، ظاهر و باطن بطور يكسان احاطه دارد:

آل عمران / 119؛ مائده / 7؛ لقمان / 23: «اِنَّ اللهَ عَليمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ».

غافر (مؤمن) / 19: «يَعْلَمُ خائِنَةَ الاَْعْيُنِ وَ ما تُخْفِى الصُّدُورِ».

پس اگر انسان را مى‌آزمايد براى رفع جهل نيست، بلكه هدف فراهم كردن زمينه‌اى است براى به فعليت رسيدن استعدادهاى نهانى انسان در ميدان اختيار.

بنابراين اگر خدا بخواهد انسان را بيازمايد، مفهوم آزمايش چه اقتضا مى‌كند؟ مقتضى اين است كه وسائلى فراهم كند تا انسان، سر دوراهى قرار گيرد و آنچه در نهانش هست به ظهور و استعدادش به فعليت برسد.

پس اين آزمايش هيچوقت خودبخود هدف نهايى نيست يا براى رفع جهل از آزمايش كننده يا شخص ديگرى است يا اينكه براى به فعليت رسيدن استعدادهاست؛ آزمايش مقدمه است نه هدف، خودش مطلوبيت ذاتى ندارد؛ بنابراين، هدف آزمايش چيست؟ آن نتيجه‌اى كه بر آزمايش موجود مختار مترتب مى‌شود اين است كه نتيجه‌ى اختيار تحقق يابد.

آيا هر نتيجه‌اى مترتب شود اصالةً مطلوب است يا يكى از نتائج اصالةً مطلوب است و ديگر نتائج مطلوب باالعرض يا بالتّبع است؟ خدا انسان را مى‌افريند تا او را سر دوراهى قرار دهد تا يكى را انتخاب كند؛ آيا براى هدف الهى هر دو راه مساوى است يا نه، يكى اصالةً مورد نظر است و ديگرى چون ملازم با اوست بالعرض منظور است؟

آيا خدا انسان را اصالةً مى‌آفريند تا به جهنّم ببرد يا بر عكس، مى‌آفريند تا به بهشت ببرد و آن بهشت از راه عمل اختيارى به دست مى‌آيد، پس موجود مورد آزمايش بايد مختار باشد و لازمه‌ى اختيار اين است كه دو راه موجود باشد، پس يكى مقصود بالاصالة است و ديگرى مقصود بالتّبع.

شايد بتوان از آيه‌ى (120) از سوره‌ى هود استفاده كرد كه هدف بالاصاله رحمت الهى است، در بعضى آيات هر دو در عرض هم ذكر شده و حتى گاهى عذاب مقدم شده، چون در مقام انذار بوده است:

احزاب / 73 / 72: «اِنّا عَرَضْنا الاَْمانَةَ عَلَى السَّمواتِ وَالاَْرْضِ وَالْجِبالِ فَاَبْيْنَ اَنْ يَحْمِلْنَها وَ اَشْفَقْنَ مِنها وَ حَمَلَها الاِْنْسانُ اِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً. لِيُعَذِّبَ اللهُ الْمُنافِقينَ وَالْمُنافاتِ وَالْمُشْرِكينَ وَالْمُشْرِكاتِ وَ يَتُوبَ اللهُ عَلَى الْمُؤمِنينَ وَالْمُؤمِناتِ وَ كانَ اللهُ غَفُوراً رَحيماً».

خدا امانت را (كه تكليف است يا مقدماتش را كه عقل است يا نتائجش را كه تقرّب به خداست) بر دوش انسان گذاشت تا خدا منافقين و مشركين و... را عذاب كند و مؤمنان... را مورد رحمت قرار دهد.

بارى، مى‌توان گفت دو هدف هست، رحمت و عذاب و يا گفت: هدف رحمت است و عذاب لازمه‌ى آن، موجودى كه بخواهد به اين رحمت برسد بايد مختار باشد و لازمه‌ى اختيار، وجود دو راهى است.

خوب، وقتى انسان از اين دنيا رفت و مورد رحمت قرار گرفت، آيا بعد از آن هدفى براى انسان هست؟

گفتيم در آن عالم تكامل بدين معنا وجود ندارد، پس آنچه به او مى‌رسد همانست كه بعد از تسويه‌ى حساب به او مى‌رسد و كار يكسره خواهد بود بدون تغيير، كسانى كه در دار رحمتند:

نساء / 122: «خالِدينَ فيها اَبَداً».

و آنهايى هم كه در دار عذابند:

نساء / 169: «خالِدينَ فيها اَبَداً».

پس براى موجود اخروى بعد از ورود در عرصه نهايى و گذراندن عرصات مقدماتى؛ تكليف يكسره و يكنواخت خواهد بود، هدف بالاتر براى اين موجود، وجود ندارد.

امّا سؤال مى‌شود خدا چرا اين كار را مى‌كند؛ قبول است كه غايتى براى مخلوق ديگر نيست امّا هدف خدا چيست كه عذاب و رحمت بى‌نهايت مى‌دهد؟ هدف نهايى براى خداى متعال ذات و مقتضيات صفاتش است، پس مى‌توان گفت هدف نهايى براى انسان عبارت است از رحمت بى پايان و امّا عذاب بالتّبع است. هدف آفرينش جهان پيدايش انسان و هدفِ آفرينشِ انسان، امتحان اوست تا از راه امتحان بندگى را برگزيند:

ذاريات / 56: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ والاِْنْسَ اِلاّ لِيَعْبُدُونَ».

هدف راه مستقيم است:

يس / 61: «وَ اَنِ اعْبُدُونى هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ».

ولى چون اختيار است، بايد كوره راه هم باشد، و راه‌ها به نتائج اخروى منتهى مى‌شود، يا رحمت الهى كه هدف بالاصاله است و يا عذاب الهى كه هدف بالتبع است.

 

مراتب فعل الهى

افعالى ارادى و اختيارى انسان، از مبادى خاصى سرچشمه مى‌گيرد و مراتبى را مى‌گذارند تا به تحقق خارجى برسد؛ آيا در مورد افعال الهى نيز مى‌توان مراتبى فرض كرد كه از مبادى خاصى شروع مى‌شود و مراحلى را بگذراند تا به مرحله‌ى تحقق عينى برسد؟

از آن جهت كه فعل خدا، به معناى مصدرى، يعنى حيثيت صدور از پروردگار، امر تدريجى و زمان دار نيست؛ براى فعل خدا مراتب زمانى نمى‌توان قائل شد ولى از لحاظ حاصل مصدر و نتيجه‌ى فعل چون ممكن است «زمانى» باشد، جاى اين هست كه اين فرض درباره‌ى آن مورد توجه قرار گيرد كه: فعل خدا، يعنى مخلوق خدا، مصنوع خدا، متَعلَّقِ فعل به معناى مصدرى؛ آيا مراتبى دارد يا نه؟

البته موجودات مادّى خود مراتبى دارند و حركات و تغييراتى در آنها پديد مى‌آيد تا به مرتبه‌ى كاملترى مى‌رسند ولى منظور از مراتب فعل، تغييراتى كه در خود آن پيدا مى‌شود؛ نيست. آيا براى اشياء خارجى از آن جهتى كه مخلوق خدا هستند و انتساب به او دارند و خدا آنها را ايجاد كرده است، در ايجاد مى‌توان مراتبى فرض كرد كه به خدا انتساب داده شود يا نه؟

درباره‌ى فعل الهى به طور كلى گفتيم: آنها كه زمانى هستند، انتساب و اضافه‌ى آنها به خداى متعال دو جهت دارد:

يكى از آن جهت كه انتساب به خدا دارند و خدا موجودى است مجرد، فوق زمان و مكان.

و يكى از آن جهت كه انتساب به اشياء خارجى دارند كه متغير هستند و در ظرف زمان و مكان.

و گفتيم كه افعال الهى از آن جهتى كه انتساب به اشياء خارجى دارد قابل اتصاف به زمان هم هست و حتّى صفاتى هم كه از اين افعال انتزاع مى‌شود؛ از لحاظ انتسابشان به مخلوق، به يك معنى قابل اتصاف به زمان و مكان هستند، مثل صفت خالقيّت، از آن جهتى كه خلق (چه به صورت فعل بيان شود، چه به صورت صفت)، انتساب به مخلوق زمانى دارد، ممكن است ظرف زمان برايش فرض شود: بگوييم خدا در اين زمان موجود را خلق كرده نه در زمان قبل و نه بعد. و اين بلحاظ يكطرف اضافه است كه موجودى است زمانى. حال مى‌خواهيم ببينيم آيا مى‌توان براى همين فعلى كه انتساب به خدا دارد مراحلى فرض كرد يا اينكه درباره‌ى فعل الهى جا ندارد كه قبل از تحقق عينى مرتبه‌اى براى آن فعل در ارتباط با خدا فرض شود.

وقتى ما مى‌خواهيم كارى انجام دهيم، ابتدا تصورى از آن كار، در نفس ما بوجود مى‌آيد، بعد تصور فائده‌ى آن، بعد تصديق فائده‌اش؛ كه اينها همه گونه‌هاى مختلفى از علم است كه در نفس ما تحقق پيدا مى‌كند؛ آيا مى‌توان گفت كه براى فعل خداى متعال هم يك مرتبه‌اى وجود دارد، بنام مرتبه‌ى علم به اشياء؟

همينطور بعد از اينكه تصور و تصديق كرديم، در ما ميل و رغبتى به سوى آن فعل پديد مى‌آيد، كه گاهى تعبير به مشيت مى‌كنيم، مى‌خواهيم اين كار را انجام دهيم (كه وقتى به فعل نزديك شد مى‌گوييم اراده)، آيا مى‌توانيم درباره‌ى فعل خدا هم بگوييم اول مرتبه‌ى علم است بعد مرتبه مشيّت؟

همچنين وقتى ما مى‌خواهيم كارى انجام دهيم، محاسبات و مقايساتى در ذهن خود انجام مى‌دهيم كه مثلا اين كار بايد در چه زمان و مكان و با چه شرايطى انجام گيرد، آيا چنين مرتبه‌اى هم براى فعل الهى مى‌توان فرض كرد يا نه؟

و يا مراتبى ديگر مشابه اينها، كمتر يا بيشتر، بهر حال جاى طرح اين مسائل در باره‌ى افعال الهى هست يا نه؟

اگر فرض كنيم كه در ذات خدا حالات گوناگونى پشت سر هم پديد مى‌آيد تا منجر به انجام فعل مى‌شود اين تصور غلطى است كه هم برهان آن را تكذيب مى‌كند هم دلائل نقلى. وجود

مقدس حقتعالى وجود مادى نيست كه بر او حالات گوناگونى عارض شود: «لَمْ يَسْبِقْ لَهُ حالٌ حالاً» و به تعبير فلسفى، معرض حوادث و اَعراض قرار نمى‌گيرد.

پس اگر مراتبى فرض شود براى فعل خدا، مراتبى است به حسب نظر عقل، يعنى تقدم و تأخر زمانى بين اينها نيست، عقل چند مفهوم انتزاع مى‌كند كه ممكن است بعضى بر بعض ديگر بحسب رتبه عقلى مقدم باشد. از نظر برهانى فرض چنين مراتبى براى افعال الهى كه اختلافشان به حسب مفهوم باشد و ترتبشان هم بحسب نظر عقل نه زمان، اشكالى ندارد، همانطور كه عقل، صفات متعدد براى واجب تعالى اثبات مى‌كند به ضميمه‌ى اينكه همه‌ى اين صفات، يك مصداق واحد بسيط بيشتر ندارد؛ مثلا علم و قدرت و حياة و... صفاتى است كه عقل براى ذات واجب اثبات مى‌كند و برهان هم اقامه مى‌كند كه تعدد اين صفات به معناى تركب در ذات واجب نيست و اين اشكالى توليد نمى‌كند. در ما مصاديق اين صفات با هم فرق دارد ولى عقل هر دو مفهوم را براى واجب اثبات مى‌كند.

درباره‌ى افعال الهى هم عقل مى‌تواند مفاهيم مختلفى را اثبات كند با توجه به اينكه مصداق همه‌ى اين مفاهيم در خارج، يك چيز بيشتر نيست و حتّى اگر بين اين مفاهيم ترتبى قائل شود باز با توجه به اين است كه اين ترتّب بحسب رابطه‌ى مفاهيم با همديگر است نه رابطه‌ى مصاديق متعدد.

يعنى مى‌توانيم بگوييم خدا هم وقتى مى‌خواهد كارى كند مى‌داند كه چه كارى مى‌خواهد انجام دهد، بى علم كار نمى‌كند، اين يك مفهوم، مفهوم ديگر اينكه مى‌خواهد كه انجام دهد، ناخواسته و با كراهت انجام نمى‌دهد، خدا مجبور در كار خودش نيست، خوب، وقتى اين دو مفهوم را به خدا نسبت داديم مرتبه‌ى كداميك مقدم است؟ دانستن مقدم بر خواستن است، تا نداند جاى مطرح كردن خواستن يا نخواستن نيست، پس اول بايد بداند، بعد بخواهد ولى اين بَعديت درباره‌ى خدا بَعد زمانى نيست، اقتضاى اين مفهوم اين است كه قبل از آن مفهوم در مرتبه‌ى مقدم لحاظ شود. ترتيبى اينگونه، بين مبادى و مراحل فعل در ذات بارى تعالى، اشكالى ندارد.

 

امّا از نظر «قرآن»

حال ببينيم قرآن كريم در اين باره چه بياناتى دارد؟ آيا چنين چيزهايى را براى افعال الهى اثبات مى‌فرمايد يا نفى مى‌كند، يا ساكت است؟

وقتى به قرآن مراجعه مى‌كنيم مى‌بينيم آياتى هست درباره‌ى اينكه كارهايى كه خدا انجام

مى‌دهد و آنچه را در خارج (چه بلاواسطه چه مع الواسطه) ايجاد مى‌كند، ناآگاهانه و بى توجه نيست، از روى علم تحقق پيدا مى‌كند.

ملك / 14: «اَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ...».

آيا كسى كه چيزى را خلق مى‌كند نمى‌داند چه چيز خلق مى‌كند؟ خدايى كه اين موجودات عظيم و كثير و غير قابل احصاء را آفريده و آثار حكمت او در تمام آنها ظاهر است؛ آيا ندانسته كه چه آفريده است؟ استفهام انكارى است كه جوابش منفى است، چرا، خدا مى‌داند. پس معنايش اين است كه خدا هرچه را مى‌آفريند مى‌داند كه مى‌آفريند.

 

اما دانستن خدا چگونه است؟

آيا اول تصور مى‌كند بعد تصديق به فائده؟ آيا بدينصورت است يا صورت ديگرى؟ البته از خود آيه چيزى استفاده نمى‌شود ولى از محكماتى كه درباره‌ى خدا داريم از قبيل:

شورى / 11: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْءٌ».

استفاده مى‌شود كه خدا صفات مخلوق‌ها را ندارد، صفات مادى و امكانى ندارد، خدا ذهن و علم حصولى و تصوّر و تصديق ندارد، اينها مال مخلوقات است. دانستن خدا چيزى غير از ذاتش نيست، در مرحله‌ى ذات، خودِ ذات عين علم است.

در پاسخ به اين سؤال كه «آيا علم الهى فقط بهمان معناى علم ذاتى است كه عين ذات است يا نوع ديگر علم هم براى خدا اثبات شده است؟»؛ به آياتى بر مى‌خوريم كه دلالت دارد بر اينكه: علمى براى خدا در زمانى تحقق پيدا كرده است يا در زمانى تحقق پيدا مى‌كند و اگر كسى به معارف اسلامى آشنا نباشد از اينگونه آيات (كه نوعى تشابه در آن هست) معانى توأم با نقص و امكان مى‌فهمد:

آل عمران / 7: «اَمَّا الَّذينَ فى قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ».

چنانكه در «جاءَ رَبُّكَ» و «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى العَرْشِ» چنين معانى ممكن است ابتداءً به ذهن اشخاص غير مطلع به معارف اسلامى بيايد.

ولى بعد از اينكه دانستيم خداى متعال مثل مخلوقات نيست كه يكوقت چيزى را نداند و بعد علم پيدا كند، آن وقت جاى اين سؤال هست كه پس معناى اين آيات كه مى‌فرمايد در زمانى علم براى خدا پيدا شده يا مى‌شود چيست؟

به عنوان نمونه، چند آيه را كه علم زمانى براى خداوند اثبات كرده است مورد توجه قرار مى‌دهيم:

انفال / 66: «اَلاْنَ خَفَّفَ اللهُ عَنْكُمْ وَ عَلِمَ اَنَّ فيكُمْ ضَعْفاً».

قبلا فرموده است كه:

«...اِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ يَغْلِبُوا مِأتَيْنِ...».

اگر از شمايان بيست تن شكيبا و استوار باشد بر دو صد تن چيره مى‌شوند. سپس مى‌فرمايد: «الآن...» حالا خدا مى‌داند كه در ميان شما ضعفى است و تخفيفى براى شما قائل مى‌شود، يعنى مسلمانان صدر اسلام در ابتدا موظف بودند هر 20 نفر در مقابل 200 نفر بايستند و روى از جنگ بر نتابند ولى بعد، اين تكليف سبكتر شد و به اين حد رسيد كه اگر 100 نفر مسلمان در مقابل 200 نفر كفّار قرار گيرند بايد جنگ كنند ولى اگر از نصف كمتر بودند لازم نيست جنگ كنند.

بحث در اين است كه مى‌فرمايد: «وَ عَلِمَ...» حالا خدا دانست كه ضعيف هستيد، در اين آيه على الظاهر ظرف «اَلاْن» براى عَلِم هم هست.

* آياتى ديگر هست كه مى‌فرمايد خدا كارى را انجام مى‌دهد تا بداند چه مى‌شود كه اين تعبير اين ايهام را دارد كه مگر خدا از اول نمى‌دانست:

درباره‌ى شيطان:

سبأ / 21: «وَ ما كانَ لَهُ عَلَيْهِمْ مِنْ سُلْطان الاّ لِنَعْلَمَ مَنْ يُؤمِنُ بِالاْخِرَةِ...».

ما شيطان را آفريديم، براى او تسلطى بر مؤمنين قرار نداديم تا مردم مجبور در عصيان شوند بلكه او را وسيله قرار داديم تا مردم بوسيله‌ى او آزمايش گردند تا ما بدانيم چه كسانى ايمان به آخرت دارند و چه كسانى نسبت به آخرت در شكّند. پس حكمت آفرينش شيطان بر حسب اين آيه، اين است كه ما بدانيم كه چه كسانى معتقد به آخرتند و چه كسانى شك دارند.

ظاهر تعبير اين آيه اين است كه اين علم بعداً پيدا مى‌شود، بعد از آفرينش شيطان و وسوسه كردنش...

آيه‌ى ديگر:

محمّد(صلى الله عليه وآله) / 31: «وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتّى نَعْلَمَ الْمُجاهِدينَ مِنْكُم وَالصّابِرينَ وَ نَبْلُوَ اَخْبارَكُمْ».

شما را آزمايش مى‌كنيم تا بدانيم چه كسانى اهل جهاد و اهل صبر هستند و چه كسانى فرار مى‌كنند. پس ظاهر لفظ آيه اين است كه علم خدا بعد از آزمايش پيدا مى‌شود. آيا خداى متعال قبل از آزمايش علم نداشت كه چه كسانى جهاد مى‌كنند و چه كسانى فرار؟

حل مسأله

علم در مورد خداى متعال گاه به صورت صفت ذات استعمال مى‌شود و گاهى به صورت صفت فعل.

علمى كه صفت ذاتى خداست و عين ذات است، تغييرپذير نيست، زمانى نيست، بر همه‌ى زمانها و مكانها احاطه دارد ولى گاهى علم به صورت صفتِ فعل، ذكر مى‌شود و همه‌ى چيزهايى كه درباره‌ى صفات فعل گفته شده، درباره‌ى اين علم هم صادق است. همانطور كه درباره‌ى اراده، مشيّت و ساير صفات فعل گفتيم كه امورى هستند حادث و معناى حدوث در آنها اين است كه عقل از مقايسه‌ى فعل خدا با ذات الهى اين مفهوم را انتزاع مى‌كند.

و چون دو طرف دارد يكطرف ذات مقدس حقتعالى و يكطرف مخلوقات ممكنِ زمانىِ محدود، آنچه از اين مقام حكايت مى‌كند بلحاظ متعلقات مادى زمانى، متصف به زمان هم مى‌شود، يعنى همانطور كه خلق در يك زمانى واقع مى‌شود (باين معنى كه مخلوق زمانى است نه اينكه تغييرى در ذات پيدا مى‌شود)، همچنين مخلوقى كه با علم پديد مى‌آيد، عقل بينِ خالق و مخلوقش مى‌سنجد كه آيا با علم صادر شده يا بدون علم، آن وقت مى‌گويد: خدا دانست، اين «دانست» مفهوم انتزاعى و از صفاتِ فعل است، كه از مقايسه‌ى مخلوق كه امرى است زمانى در ارتباط با خداى متعال انتزاع مى‌شود؛ و به تبع طرف زمانيش، قابل اتصاف به زمان دانستن است.

اينجور علم قابل اين است كه بگوئيم حادث است، چنانچه در اراده گفتيم، اما حادث است نه به اين معنى كه چيزى در ذات خدا حادث مى‌شود بلكه بدين معنى كه عقل وقتى اين موجود را با صفات واجب مى‌سنجد، چنين مفهومى را در ظرف خاصى انتزاع مى‌كند.

بعبارت ديگر: قبل از اين زمان، مفهومى براى صفت فعل نيست تا اثبات يا نفى شود، قبل از خلق انسان جاى اين نيست كه بگوييم آيا خدا پيش از خلق حضرت آدم(عليه السلام) خالق حضرت آدم(عليه السلام) بوده است يا نه، بايد حضرت آدمى باشد تا بحث خالق بودن او مطرح شود، (البته بدين معنى كه «كَوْنِه بِحَيْثِ اِذا شاءَ يَخْلُقُ» صحيح است امّا بازگشت آن، به قدرت است، ديگر صفت فعل نيست، صفت فعل صفتى است كه حاكى از رابطه‌ى فعل خدا با مخلوقاتش باشد) همه‌ى صفات فعل در رابطه با مخلوق است، بايد وجود مخلوقى فرض شود، امورى است اضافى، يكطرفه نمى‌شود انتزاع كرد.

پس مى‌توان گفت علم در مورد خدا دوگونه استعمال مى‌شود:

1 ـ صفت ذات كه عين ذات است و زمان ندارد.

2 ـ علمى كه از مقام فعل انتزاع مى‌شود، قابل اين هست كه قيد زمانى برايش آورده شود، بلحاظ متعلقش كه زمانى است.

پس هر چيزى تا تحقق نيافته، موضوع ندارد كه بگوييم آيا براى خدا معلوم هست يا نه، بايد چيزى فرض شود تا گفته شود اين شىء معلوم هست يا نه (معلوم به عنوان صفت فعل).

همينطور، سَمِعَ، يَسْمَعُ، اَبْصَرَ، يُبْصِر،... و نظير اينها هرچه در مورد خدا استعمال شود، بمعناى صفات فعل است:

مجادله / 1: «لَقَدْ سَمِعَ اللهُ قَوْلَ...».

آيا جا دارد قبل از وجود سخن و قول، خدا شنيده باشد؟ بايد صوتى باشد تا شنيدن صدق كند، اما شنيدن نه بدين معنى كه در ذات خدا چيزى پيدا شده كه قبلا نبوده است؛ علم به اين مسموع قبلا بود ولى شنيدن نبود، شنيدن از مقام فعل انتزاع مى‌شود، بايد چيزى باشد تا گفته شود خدا شنيد يا نشنيد.

پس با توجه به اينكه صفات فعل از مقام فعل انتزاع مى‌شود و ما بازاءى در ذات ندارد، نبايد چيزى در ذات پديد آيد تا مصداق آن شود، بلكه مقايسه‌اى است كه عقل انجام مى‌دهد، مى‌گويد اين مخلوق از خدا بوجود آمد، آيا خدا به آن جاهل است يا عالم، (نه به اين معنا كه چيزى در ذات خدا اضافه مى‌شود بنام علم، بلكه يعنى اين مخلوق در حضور خداست) و چون در حضور اوست آن را مى‌بيند، اين «ديدن» ظرفش وقتى است كه خدا آنرا بوجود آورد و قبل از وجود، جا ندارد، چون «ديدن» صفت فعل است، اما در دانستن اينقدر مسأله روشن نيست، در دانستن دو اعتبار هست كه باعتبار اين كه صفت فعل باشد باز همين حرف در ميان مى‌آيد. اين «دانستن» در مرئيات مساوى با «ديدن» و در مسموعات مساوى با «شنيدن» است، خدا، ديد يعنى دانست. اين علم كه در مقام فعل است عيناً مثل شنيدن، ديدن، گفتن مفهومى است كه از مقام فعل انتزاع مى‌شود و لذا مى‌تواند ظرف زمان هم داشته باشد.

شما را آزمايش مى‌كند تا بداند... اين «تا بداند» يعنى تا عمل شما در حضور او تحقق يابد، كه وقتى در حضور او تحقق يابد، عقل مفهوم علم را انتزاع مى‌كند و چون فرض اين است كه بعد از آزمايش مى‌داند لذا مى‌فرمايد «يَعْلَمُ» اين دانستن بعدى صفت فعل است و جا ندارد كه قبل از وجود آن خدا بداند.

پس باز معناى اين آيه چنين نمى‌شود كه شما را مى‌آزماييم تا رفع جهل شود، بلكه شما را مى‌آزماييم تا فعل شما در حضور ما و مرئى و منظر ما تحقق يابد.

بهرحال، پس راه حل اين آيات همين است كه بگوييم علم دو اعتبار دارد:

1ـ صفتِ ذات 2 ـ صفت فعل: كه در ظرف تحقق فعل اين صفت انتزاع مى‌شود يا بصورت فعل به خدا نسبت داده مى‌شود.

 

 

مفهوم كتاب در كتاب خدا

 

* تعبيرى ديگر در آيات شريفه هست كه ما را وادار به وقت بيشترى درباره‌ى علم خدا مى‌كند:

طه / 52: «قالَ عِلْمُها عِنْدَ رَبّى فى كِتاب لا يَضِلُّ رَبّى وَ لا يَنْسى».

... اين علم در كتابى منعكس است، خدا چيزى را گم نمى‌كند و فراموش هم نمى‌كند.

اين تعبير كه: علم خدا در يك كتاب است، سؤال ايجاد مى‌كند كه آن چگونه علمى است؟

آن علم خدا كه عين ذات است در كتاب خدا نيست، ذات خداست، و آن هم كه در مقام فعل انتزاع مى‌شود همراه خود فعل است، پس اين چه‌گونه علمى است كه در كتاب است؟ مگر خدا احتياج دارد بنويسد تا فراموش نكند؟ اين تعبير چنين مطلبى را به ذهن ايهام مى‌كند كه خدا براى اينكه فراموش نكند مى‌نويسد تا هر وقت بخواهد مراجعه كند؛ به ويژه كه بلافاصله مى‌فرمايد: لا يَنْسى.

از اين آيه ما مى‌فهميم كه خدا مخلوقى دارد بنام كتاب و اين مخلوق به گونه‌اى است كه نمايانگر مخلوقات ديگر است و هر كه در آن بنگرد از احوال مخلوقات ديگر باخبر مى‌شود و چون اين مخلوق خداست وجودش هم نوعى علم خدا حساب مى‌شود، يعنى همان علم خداست كه در اين كتاب منعكس شده و نمايانگر حوادثى است كه تحقق مى‌يابد. مشابه اين تعبير:

حج / 70: «اَلَمْ تَعْلَمْ اَنَّ اللهَ يَعْلَمُ ما فِى السَّماءِ والاَْرْضِ، اِنَّ ذلِكَ فى كِتاب...».

سبأ / 3: «... لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالَ ذَرَّة فِى السَّمواتِ وَ لا فِى الاَْرْضِ وَ لا اَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ وَ لا اَكْبَرُ اِلاّ فى كِتاب مُبين».

هيچ چيز از خدا پنهان نيست ولو به اندازه‌ى سنگينى يك ذره باشد (مثقال ذرّه تعبيرى است در عربى كه كنايه از كوچكترين چيز است) و نه تنها ذرّه، كوچكتر و بزرگتر از ذره هم در كتابى روشن وجود دارد.

باز علم خدا را ارتباط داده است با كتاب و همان معنى را به ذهن مى‌آورد كه شايد علم خدا از راه همين كتاب است. ولى با توجه به مطلبى كه گفته شد، اين معنى چيز ديگرى را اثبات مى‌كند: و آن اينكه علاوه بر علمِ ذات و علمِ فعل، علم ديگرى هم براى خدا هست كه اسمش

كتاب است و همه چيز در آن منعكس است. علم خداست باين معنى كه همه يا بعضى مخلوقات خدا در آن منعكس است، كتاب است چون هر كس (كه بتواند) با آن تماس پيدا كند از احوال موجودات ديگر مطلع مى‌شود. مخلوقى است خارج ذات الهى ولى مال خدا است؛ خدا طورى آنرا آفريده كه علمى باشد براى همه‌ى اشياء.

پس اين «كتاب» از مراتب علم الهى است. در بحث از مراتب فعل الهى دانستيم كه عقل مى‌تواند براى فعل الهى مراتبى را در نظر بگيرد كه بحسب رتبه، بعضى بر بعضى مقدم‌اند، گرچه از نظر ظرف تحقق همه با هم هستند، يعنى وقتى عقل موجودى را ملاحظه مى‌كند كه خدا خلق مى‌كند، كارى انجام مى‌دهد و صدور اين فعل از او ناآگاهانه نيست، پيش خدا حضور دارد و خدا آن را مى‌بيند و مى‌شناسد و مى‌داند، چون ذات الهى ذاتى است كه احاطه بر همه چيز دارد و هرچه پيدا شود در حضور او پيدا شده و علم هم غير اين نيست كه ذاتى كه صلاحيت درك و علم دارد، چيزى پيش آن ذات حاضر باشد، در اينجا مفهوم علم را هم بهمان معنى كه صفات فعليه را انتزاع مى‌كرد، در اين مرتبه انتزاع مى‌كند، اگر اين شيىء زمانى باشد اين صفت علم هم متصف به زمان خواهد شد، كما اينكه ساير صفات الهى كه از مقام فعل انتزاع مى‌شود در صورتى كه متعلق فعل زمانى باشد؛ صحيح است نسبت زمانى داشته باشد [بلحاظ متعلق].

براى اينكه مطلب روشن‌تر شود و بهتر در ذهن بماند بجاى مفهوم علم مفهوم رؤيت را بگذاريد، خداى متعال هر چه را خلق كند در حضور اوست و هر چه در حضور اوست مى‌بيند و اين ديدن نه يعنى با چشم، بلكه يعنى آنچه براى ما بوسيله‌ى رؤيت حاصل مى‌شود بنحو اعلى براى خدا حاصل است، اين رؤيت همان علم است، آيا قبل از وجود موجود مرئى مى‌توان گفت خدا آن را مى‌ديد؟ نه، رؤيت جايى است كه مرئى باشد.

علمى كه در اين مرحله از فعل خدا اثبات مى‌شود چنين مفهومى است، غير از علم ذاتى خداست كه همه چيز را بواسطه آن، چه بعد و چه قبل از وجود آن چيز؛ مى‌داند. اين اعتبارى است كه عقل مى‌كند، اين بدان معنى نيست كه ذات خدا تغيير مى‌كند يا حالت جديدى براى او پيدا مى‌شود كه قبلا نداشته است، يا علم جديدى پيدا مى‌كند، خير، مفهومى است كه عقل از مقايسه‌ى فعل خدا با مخلوق انتزاع مى‌كند، مى‌توان اسمش را گذاشت علم و يا در مرئيّات گفت: رؤيت و در مسموعات سمع.

منظور اين است كه اين عنوان علم كه در اين مرتبه به خدا نسبت داده مى‌شود؛ صحيح

است كه گفته مى‌شود اين علم، مالِ اين زمان است، ولى بدين معنى نيست كه حالا علم پيدا كرده و قبلا نبوده است، بلكه معنايش همين است، و مفهوم مفهومى است كه حكايت از امرى حادث مى‌كند، مثل خلق ـ رزق ـ تدبير و مفاهيمى كه در خود مفهوم؛ تعلق به شيىء حادثى خوابيده است، مفهوم بگونه‌اى است كه تابع متعلقش مى‌باشد، اگر متعلق زمانى باشد، مفهوم هم زمانى مى‌شود ولى از آن طرفِ اضافه (كه به خدا مربوط مى‌شود) ديگر زمانى نيست.

بهر حال، چنين علمى از قرآن استفاده مى‌شود كه استعمالش صحيح است، البته نه بدين معنى كه خدا چند علم دارد و اين علمها در ذات اثر مى‌گذارد، ذات تغييرى نمى‌كند، ذاتش عين علم و قدرت و... است ولى وقتى يك موجودى را خدا خلق كرد، عقل بلحاظ مقايسه‌ى بين فعل و مخلوق، مفهوم جديدى را به خدا نسبت مى‌دهد.

براى اينكه دفع استيحاش شود مى‌گوييم: آيا خدا قبل از خلق عالم با بعد از آن، تفاوتى در ذاتش حاصل شد؟ آيا چيزى را با خلق كردن از دست داد؟ يا چيزى را واجد شد؟ خير؛ ذات الهى غناى مطلق است، با خلق كردن نه چيزى از ذاتش كم و نه چيزى را واجد مى‌شود. بلحاظ ذات، ما مفهوم قدرت را انتزاع مى‌كنيم، قدرت بر خلق و اين قدرت عين ذات است قبل از خلق، بعد از خلق و در حين خلق. ولى مفهوم خالق و مفهوم خلق كردن، قبل از خلق خدا نبود، قبل از آن نمى‌توان گفت خدا خلق كرد، اين مفهوم وقتى انتزاع مى‌شود كه مخلوقى در خارج تحقق يابد، خلق كردن و ايجاد، مفهومى است انتزاعى، عقل است كه اين مفهومِ ذوالاضافه را با مقايسه بين اين وجود و وجود واجب، انتزاع مى‌كند و مى‌گويد «او را ايجاد يا خلق كرد»؛ ولى بدين معنا نيست كه خدا قبلا فاقد خالقيت بود و حالا واجد شد، بلكه انتزاعى است كه عقل انجام مى‌دهد.

علمِ در مقام فعل هم چنين مفهومى است، علم ذاتى سر جايش هست و تغييرى نمى‌كند: ولى گاهى علم به مفهوم انتزاعى هم بكار مى‌رود، همانطور كه خلق و ايجاد، مفهوم انتزاعى بود، يعنى عقل ملاحظه مى‌كند كه مخلوق خدا در حضور اوست و مى‌گويد خدا به آن علم دارد، وقتى وجود يافت، خدا به آن علم پيدا كرد، نه اين كه علم نداشت و حالا پيدا كرد و علمى به ذاتش اضافه شد، اين علم مثل مفهوم رؤيت و شنيدن است، مفهومى است انتزاعى از مقام فعل.

بارى، علاوه بر اين علم كه از مقام فعل انتزاع مى‌شود، گونه‌اى علم ديگر هم از آيات استفاده مى‌شود و آن علمى است كه منتسب به كتاب است [فى كتاب]، و ظاهر آيات مى‌گويد كه خدا علمى دارد كه اين علم در كتابى منعكس است، اين چه علمى است؟

علم ذاتى كه عين ذات است، علم فعلى هم از مقام فعل است و ظرفش ظرف تحقق فعل است. اين علم عين ذات نيست چون در كتاب است و كتاب مخلوق خداست، پس معلوم مى‌شود علمى ديگر قبل از خلق موجودات به خدا نسبت داده مى‌شود؛ بلحاظ اينكه خدا چيزى آفريده كه در آن حوادث آينده منعكس است و اين طبعاً از علم خداست و خدا آن را آفريده است. بنابراين وقتى عقل آن را ملاحظه مى‌كند، آنرا هم مرتبه‌اى از ظهور علم الهى تلقى مى‌كند، البته نه بدين معنى كه وقتى اين موجود خلق شد، چيزى به علم خدا افزوده شد و ذات الهى واجد چيزى شد، اينها جلوه‌هايى از چيزهايى است كه او واجد است.

پس از مجموع آيات استفاده مى‌شود كه نسبت دادن علم به خدا به 3 لحاظ است:

1ـ علم ذاتى.

2ـ علم فعلى در مقام خلقِ كتاب، و اين علم قبل از وجود موجودات هم هست.

3 ـ علمى كه در ظرف تحقق حادثه و توأم با وقوع حادثه است.

براى روشن شدن علمى كه در كتاب است و كتاب مظهر آن علم است، آيات مربوط به آن را بررسى مى‌كنيم مخصوصاً با توجه به اينكه در روايات اين نكته خاطر نشان شده كه هر چه در خارج تحقق مى‌يابد مسبوق به چند چيز است: علم، كتاب، اذن، اجل، قدر، قضاء (و در بعضى روايات مشيت و اراده هم ذكر شده است) كه اينها مراحل تحقق فعل الهى است، ما هم اين مراتب را از آيات بررسى مى‌كنيم، اول مرحله‌ى علم در مقام فعل بود كه ذكر شد. مرحله‌ى دوّم مرحله كتاب است، يعنى اين مخلوق در ظرفى و وعائى انعكاس دارد بطوريكه اگر كسى بر آنجا اشراف پيدا كند آن را مى‌فهمد امّا آن مخلوق چيست؟ ما عقلمان نمى‌رسد در خود قرآن هم، درباره‌ى حقيقت آن به چيزى كه ما بفهميم، برخورد نكرده‌ايم، اجمالا مفهومى بنام كتاب را اسم مى‌برد.

براى بررسى آيات مقدمةً مفهوم كتاب را توضيح مى‌دهيم:

 

* مفهوم كتاب

كتاب بمعناى نوشته است و در عربى هم بهمين معنى استعمال مى‌شود، اما اينكه اصل ريشه‌ى كَتَبَ چه بوده است و چرا و به چه لحاظ به نوشته، كتاب مى‌گويند و آيا بمعناى جمع است يا ثبت و... چيزهايى است كه نه تنها به ما كمك نمى‌كند بلكه موجب مشوب شدن ذهن مى‌شود، اصولا الفاظى كه در قرآن كريم و روايات استعمال مى‌شود اگر مفهوم روشنى دارد كه ابهامى

ندارد و اگر با قرائن قطعى مى‌دانيم فلان لفظ در چه معنايى به كار رفته است و حقيقةً بكار رفته يا مجازاً و...؛ در چنين موردى؛ پى‌گيرى در ريشه‌ى كلمه، ذهن را گمراه مى‌كند. پس كتابت در فارسى عيناً همان نوشتن است.

اما موارد استعمال كتاب در قرآن فرق مى‌كند:

 

موارد استعمال كتاب در قرآن

1ـ به معناى نوشتن و نوشته و در مورد حكم تشريعى به كار مى‌رود:

نساء / 103: «اِنَّ الصَّلوةَ كانَتْ عَلَى الْمُؤمِنينَ كِتاباً مَوْقُوتاً».

نماز نوشته‌اى است داراى وقت و زمان‌بندى شده براى مؤمنان. نوشته است يعنى واجب است، تكليفى است. (در اينجا حتى فهميدن اينكه آيا كتاب مجازى است يا حقيقى نيز فائده‌اى ندارد، چون مورد استعمال را مى‌دانيم.)

2 ـ در مورد كتابهاى آسمانى:

بقره / 213: «... وَ اَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتاْبَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ فيمَا اخْتَلَفُوا فيهِ...».

حديد / 25: «... وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَالْميزانَ...».

حال چرا كتاب مى‌فرمايد آيا يعنى ما مِنْ شَأنِهِ اَنْ يُكْتَب و يا اينكه در عالمى ديگر نوشته شده است و يا مثل الواح توراة كه نوشته شده بود و كتابهاى آسمانى ديگر هم نوشته‌هائى بودند كه بوسيله‌ى ملائكه براى پيامبران مى‌آمده، اينها همه وجوهى است، اما بهر حال، مى‌دانيم كه: چه قرآن در كاغذ نوشته شود و چه فقط در سينه‌ها باشد، اسمش كتاب الله است. مى‌دانيم آنچه را خدا بر پيامبران نازل فرموده و داراى حقائق و مسائل و معارف و احكامى و... است، اسمش را كتاب گذاشته است.

3 ـ در مورد نامه اعمال بكار رفته است:

يكى از معتقدات ما كه نصّ قرآن و روايات است، اين است كه هر كس نامه‌ى اعمال دارد و خدا فرشتگانى را امر فرموده كه كارهاى مردم را بنويسند: كراماً كاتبين، روز قيامت اين نامه‌ها را بيرون مى‌آورند و به دست اشخاص مى‌دهند، بعضى به دست چپ، بعضى به دست راست، طبق ظاهر آيات و روايات.

اينهم اسمش كتاب است و آيات زيادى دارد در اين زمينه است منجمله:

إسراء / 14ـ13: «...وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيمَةِ كِتاباً يَلْقيهُ مَنْشُوراً؛ اِقْرَأ كِتابَكَ».

روز قيامت نامه‌اى را باز مى‌كنيم بدست انسان مى‌دهيم، آن كتاب را مى‌بيند در حاليكه در جلويش باز شده و به او گفته مى‌شود بخوان و خودت هم حساب خودت را ببين:

«كَفى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسيباً».

بهر حال، اين هم كتابى است كه بوسيله‌ى ملائكه نوشته مى‌شود و تا روز قيامت ضبط مى‌شود تا بدست مردم برسد.

از بعضى آيات استظهار مى‌شود كه ملائكه وقتى اعمال مردم را مى‌نويسند از كتاب ديگرى استنساخ مى‌كنند.

جاثيه / 29: «اِنّا كِنّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ».

ما استنساخ مى‌كرديم آنچه را عمل مى‌كرديد.

از معصوم عليه السلام است: ملائكه از كجا مى‌نويسند؟ در جواب مى‌فرمايند: مگر تو عرب نيستى، در لسان عربى استنساخ به چه مى‌گويند؟ يعنى نسخه بردارى از كتاب ديگرى منظور است، نه ابتداءً نوشتن كه آن كتابت است.

بحسب اين روايت امام مى‌فرمايد ملائكه در موقع نوشتن اعمال به لوح محفوظ يا كتاب ديگرى نگاه مى‌كنند و از روى آن مى‌نويسند.

آياتى كه در اين زمينه‌ها (3 قسم مذكور) هست به بحث ما ربطى ندارد، بحث ما در مورد چهارم است:

4 ـ خدا كتابى دارد كه همه چيز در آن هست:

انعام / 59: «... وَ لا رَطْب وَ لا يابِس اِلاّ فى كِتاب مُبين».

مشتمل بر همه چيزهاست (بعضى فكر مى‌كنند كتاب مبين قرآن است ولى ظاهراً چنين نيست و اتفاقاً اين از آياتى است كه علم را با كتاب ارتباط داده است، يا بهتر بگوييم: كتاب را جانشين علم و دانستن كرده است؛ بجاى اينكه بگويد: «لا رَطْبٌ وَ لا يابِسٌ اِلاّ فى عِلْمِ اللهِ» فرموده «لا رَطْبٌ وَ لا يابِسٌ اِلاّ فى كِتاب مُبين».

با تعبيرات مختلفى از چنين چيزى ياد شده است:

الف = با تعبير «پيش ماست»:

زخرف / 4: «وَ اِنَّهُ فى اُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلىٌّ حَكيمٌ».

ق / 4: «وَ عِنْدَنا كِتابٌ حَفيظٌ».

در آيه قبلى متصف شده بود به مبين (آشكار ـ آشكار كننده) در اينجا توصيف شده به اينكه

حفظ كننده است بمعناى حافظ و احتمالا حفيظ به معناى محفوظ هم هست مانند آيه‌اى ديگر كه مى‌فرمايد:

بروج / 22: «بَلْ هُوَ قُرانٌ مَجيدٌ فى لَوْح مَحْفُوظ».

يعنى خود كتاب از بين نمى‌رود.

ب: گاهى با تعبير كتاب مكنون از آن ياد شده است:

واقعه / 78: «اِنَّهُ لَقُرانٌ كِريمٌ فى كِتابٌ مَكْنُون».

ج: و سرانجا در بسيارى آيات تعبير ام الكتاب آمده است كه اين تعبير ام الكتاب مفهومى ديگر را تداعى مى‌كند، انسان بذهنش مى‌آيد كه كتابهاى متعددى هست، يكى امّ است و بقيّه فرعى هستند مثل دفتر كل و دفاتر فرعى كه بخشهائى از آن در اينها منعكس است. آياتى هم هست كه: «لِكُلِّ اُمَّة كِتابٌ» و يا «يَمْحُو اللهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ» ولى كتابى هست كه همه چيز در آن منعكس است «وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتابِ» روايات هم كم و بيش اين حدس را تقويت مى‌كند كه يك كتاب اصلى هست كه همه چيز در آن است، از هر كس، هر حادثه، هر زمان و هر مكان: «و لا رَطْبٌ وَ لا يابِسٌ اِلاّ فى كِتاب مِبين» و نيز كتابهائى هست فرعى مثل دفاتر جزئى، براى قومى خاص؛ كتاب الابرار، كتاب الفجّار... پس كتاب اصلى امّ الكتاب است.

بحث ما در اين امّ الكتاب است:

اين امّ الكتاب مخلوق است و مسلّماً خود خدا نيست چون مى‌فرمايد: «عِنْدَنا» مخلوقى است كه همه چيز در آن هست، منجمله خود قرآن كريم، قرآن كريم در آن جاست: «وَ اِنَّهُ فى اُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلىٌّ حَكيمٌ».

حال اينها يعنى چه؟ اين كتاب چيست؟ كجاست؟ چه كاغذى، چه مركبى، با چه خطى؟ و... خلاصه چيست؟ سؤالهايى است كه قرآن نفرموده است و ما هم طبق «اُسْكُتُوا عَمّا سَكَتَ اللهُ عَنْهُ» از پيش خود چيزى نمى‌گوييم؛ اجمالاً مى‌فهميم موجودى است كه خدا آنرا آفريده و نمايانگر موجودات ديگر است و كسانى كه صلاحيت مراجعه به آن را داشته باشند و با آن تماس بگيرند مى‌توانند حقايق را درك كنند، و كسانى مى‌توانند تماس بگيرند مصاديق «لا يَمَسَّهُ اِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» هستند يعنى كسانى كه مطهّر باشند و قدر متيقّن خمسه‌ى طيبه عليهم السلام اند كه:

احزاب / 33: «اِنَّما يُريدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهيراً».

مطهران مى‌توانند به آن كتاب تماس پيدا كنند و حقائق را درك كنند.

هرچه هست موجود بسيار ارزنده‌اى است، مكنون است، پيش خداست، عندنا، لدينا.

آنچه مى‌شود استيناس كرد و از اين تعبيرات استفاده كرد اين كه: موجودى است كه دستخوش تحولات واقع نمى‌شود، محفوظ است، هيچ عاملى نمى‌تواند در آن اثر بگذارد، مكنون است، چيزى است كه مى‌توان درباره‌ى آن گفت: عندالله است، مخصوصاً با توجه به اينكه در قرآن درباره‌ى چيزهايى كه عنداللهاست تعبيرات خاص بكار رفته است:

نحل / 69: «ما عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ ما عِنْدَاللهِ باق».

تا اين اندازه را مى‌شود بدست آورد كه اين موجودى است تغييرناپذير و زوال‌ناپذير. از ظواهر آيات بيش از اين چيزى بدست نمى‌آيد كه محفوظ است و مكنون و مرتبه‌اى از علم الهى است.

* سؤال

آنچه بايد روى آن تأمّل كرد اين است كه: آيا افعال اختيارى ما هم در آنجا هست يا نه؟ آيا همه‌ى حوادثى كه براى بشر واقع مى‌شود آنجا هست يا نه؟

اين دو مهم است، چون انسان خيال مى‌كند كه اگر همه‌ى افعال اختيارى ما قبلا معلوم باشد يكنوع جبر ايجاد مى‌كند، يا اگر حوادث پيش آمده براى هر كسى، نوشته شده باشد پس كارهاى ما جبرى است، هر كس سرنوشتى دارد و خواه ناخواه خواهد شد.

اين مسأله ابعاد بسيار وسيعى دارد، از جمله: با علم الهى ارتباط دارد: اوّلاً آيا واقعاً قرآن مى‌گويد حوادث و همه چيزى كه ما با اختيار انجام مى‌دهيم، در آن كتاب هست؟

بله، قرآن مى‌فرمايد هست. ثانياً اطلاق «لا رَطْب وَ لا يابِس اِلاّ فى كِتاب مُبين» شامل افعال اختيارى ما هم مى‌شود ولى به اين عموم اكتفا نمى‌شود بلكه تصريح مى‌گردد كه حوادثى كه براى هر كس پيش مى‌آيد، دانه به دانه تمام آنها قبل از وقوع در كتابى مكنون است.

حديد / 22: «ما اَصابَ مِنْ مُصيبَة فِى الاَْرْضِ وَ لا فى اَنْفُسِكُمْ اِلاّ فى كِتاب مِنْ قَبْلِ اَنْ نَبْرَأها اِنَّ ذلِكَ عَلَى اللهِ يَسيرٌ».

اگر از آن آيه «نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» هم استفاده كرديم كه اعمال ما را از لوح ديگرى بازنويسى مى‌كنند، پس اين آيات شاهد بر اين است كه تمام حوادث حتى اعمال اختيارى ما هم قبلا مكتوب است.

اما آيا اين، موجب جبر است؟

ابداً، جوابش خيلى ساده است، چون اين حوادث آنچنانكه واقع مى‌شود نوشته شده است پس آنچه با اختيار ما انجام مى‌شود، نوشته شده است كه با اختيار واقع مى‌شود يعنى نوشته

شده است كه فلان كس در فلان زمان با اختيار خود چنين خواهد كرد، ننوشته است كه جبراً چنين مى‌شود، اين تثبيت اختيار است نه جبر، اگر جبرى باشد بر خلاف علم و كتابت الهى است.

هر حادثه آنچنان كه واقع مى‌شود نوشته شده است، آنجا منعكس كننده‌ى حوادث است به همانگونه كه واقع خواهد شد: على ماهى عليها، هر حادثه‌اى با اسباب و مسببات خودش، در آنجا منعكس است.

پس صرف اينكه خدا مى‌داند و مى‌نويسد و حتّى قبلا هم اعلام مى‌كند كه فلان كس با اختيار خود در فلان وقت چنين خواهد كرد؛ موجب جبر نمى‌شود چون فرض اين است كه خدا فرموده است كه با اختيار انجام مى‌دهد و اين سرّش همين است كه حيثيت علم؛ حيثيتِ نمايش واقعيت است نه بدين معنى كه واقعيت را تغيير مى‌دهد، همانطور كه هست نشان مى‌دهد.

پس به هيچ وجه كتابت قبلى، موجب جبر نمى‌شود؛ سرنوشتِ ما، آنگونه كه خود آن را مى‌سازيم قبلا در آنجا نوشته شده است.

 

اذن الهى

از تعبيراتى كه در قرآن كريم در مورد افعال الهى بكار رفته، تعبير «اذن» است، مفهوم اذن آنطور كه در محاورات عرفى استعمال مى‌شود، جايى بكار مى‌رود كه فاعل بخواهد در چيزى كه مملوك ديگرى است تصرّف قانونى كند و قانوناً حق تصرف در آن را ندارد، براى اينكه تصرّفش قانونى باشد از مالك، اذن مى‌گيرد، مثلا كتابى مال كسى است اگر ما بخواهيم مطالعه كنيم بايد از صاحبش اذن بگيريم، اگر بخواهيم در خانه‌ى كسى وارد شويم بايد اذن بگيريم، و بهمين معنى در قرآن شريف وارد شده است: يكى از دستورات شرعى اين است كه بچه‌ها وقتى مى‌خواهند وارد اتاق پدر و مادر شوند؛ اذن بگيرند، اگر كسى بخواهد وارد خانه ديگرى شود بايد اذن بگيرد. اين استعمال عرفى اذن است كه در واقع مورد استعمال آن، امور اعتبارى است، يعنى چنين نيست كه بدون اذن مالك، تصرّف ممكن نباشد و كارى بدون اذن انجام نگيرد، بلكه تصرف ممكن است ولى قانونى نيست.

ولى مورد استعمال اذن در قرآن كريم خيلى گسترده‌تر از اين مورد است، يعنى در امور تكوينى هم تعبير اذن بكار رفته است و در مورد هر فاعلى كه فعلش را انجام مى‌دهد تعبير اذن الهى بكار رفته است خواه فاعل ارادى باشد مثل انسان يا فاعل طبيعى مثل گياه، خواه در امور دنيوى باشد، خواه در امور اخروى، در همه‌ى اين موارد تصرفاتى كه فاعلها انجام مى‌دهند

مشروط به اذن خدا شده است، البته در امور تشريعى و اعتبارى هم، تعبير اذن بكار رفته است ولى منحصر به آنها نيست مثلا در مورد قتال:

حج / 39: «اُذِنَ لِلَّذينَ يُقاتَلُونَ بِاَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ اِنَّ اللهَ عَلى نَصْرِهِمْ لَقَديرٌ».

اشاره به اين است كه مسلمانان قبل از هجرت تا در مكّه بودند به سبب نداشتن قدرت كافى براى دفاع از خدا اجازه‌ى دفاع نداشتند و دستور داده شده بود كه دست نگهدارند:

نساء / 77: «... كُفُّوا اَيْدِيَكُمْ».

ولى بعد از مهاجرت به مدينه كه هسته‌ى جامعه‌ى اسلامى در آنجا بسته شد و قدرت دفاعى پيدا كردند، اذن جنگ با كفار داده شد، اين آيه‌ى شريفه اشاره به همين است. يا در مواردى از كسانى كه قانونهايى بدون اذن خدا وضع و جعل مى‌كنند مؤاخذه شده است چنانكه خطاب به مشركين مى‌فرمايد:

يونس / 59: «... قُلِ آللهُ اَذِنَ لَكُمْ اَمْ عَلَى اللهِ تَفْتَرُونَ».

اين قانونهايى كه وضع مى‌كنيد آيا خدا اذن داده يا بر خدا افترا مى‌بنديد؛ اين هم ناظر به اذن تشريعى است.

در واقع لزوم اذن تشريعى نتيجه‌ى اعتقاد به ربوبيت تشريعى است، وقتى ما معتقد شديم به اينكه ربوبيت تشريعى مال خداست و اوست كه بايد اصالةً امر و نهى كند، نتيجه‌اش اين است كه هر كس بخواهد حكمى يا قانونى را بيان كند بايد با اذن الهى باشد، كسى اصالةً حق وضع قانون ندارد. اين اذنى است كه در امور تشريعى به خدا نسبت داده شده است، ولى در امور تكوينى موارد بسيار زيادى است (و تقريباً مى‌توان گفت در تمام انواع تصرفات) قرآن شريف اذن خداوند را شرط در تحقق آنها دانسته است، حال از هر بابى نمونه‌اى يادآورى مى‌شود:

* در مورد روييدن گياه:

اعراف / 58: «وَالْبَلَدُ الطَّيِبُ يَخْرُجُ نَباتَهُ بِإذْنِ رَبِّهِ...».

زمين خوب گياه خود را به اذن پروردگار مى‌روياند.

اين يك عمل طبيعى است كه اگر بذرى در زمينى بود و آن زمين لياقت روييدن گياه را داشت و شرائط مساعد بود، گياه در آن زمين بطور طبيعى مى‌رويد ولى قرآن شريف رويش گياه را منوط به اذن خداوند مى‌داند.

* در مورد تأثير سحر:

بقره / 102: «... وَ ما هُمْ بِضارّينَ بِه مِنْ اَحَد اِلاّ بِاِذْنِ اللهِ...».

درباره هاروت و ماروت است كه تعليم سحر مى‌دادند. مى‌فرمايد: آنها تعليم سحر مى‌دادند ولى ساحرين با سحر خود نمى‌توانند ضرر بزنند مگر به اذن خدا.

* در مورد افعال طبيعى انسانى:

آل عمران / 145: «وَ ما كانَ لِنَفْس اَنْ تَمُوتَ اِلاّ بِاِذْنِ اللهِ...».

هيچكس نمى‌تواند بميرد مگر باذن خدا.

مرگ پديده‌اى است طبيعى كه در شرائط خاصى تحقق مى‌يابد ولى قرآن مى‌فرمايد منوط به اذن خداست.

* در مورد افعال اختيارى انسان:

يونس / 100: «وَ ما كانَ لِنَفْس اَنْ تُؤمِنَ اِلاّ بِاِذْنِ اللهِ...».

* در مورد افعال انبياء (معجزات):

رعد / 38: «وَ ما كانَ لِرَسُول اَنْ يَأتِىَ بِايَة اِلاّ بِاِذْنِ اللهِ...».

پيغمبر از پيش خود نمى‌تواند معجزه‌اى بياورد مگر خدا اذن بدهد.

البته در مورد معجزات خاص هم آيات زيادى داريم بخصوص در مورد حضرت عيسى بن مريم على نبيّنا و آله و عليه السلام كه تكيه شده است بر اينكه تمام افعالى را كه انجام مى‌دادند باذن الله بود و شايد تكيه‌ى زياد در مورد ايشان بدين خاطر است كه بعضى قائل به الوهيت ايشان بوده‌اند و مى‌گفتند اين معجزات هم دليل آن الوهيّت است، لذا قرآن بخصوص در اين مورد تعبير «بِاِذْنى» و «بِاِذْنِ اللهِ» را تكرار مى‌فرمايد.

* در مورد افعال انبياء (هدايت و ارشاد):

ابراهيم / 1: «...لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ بِاِذْنِ رَبِّهِمْ...».

ما كتاب را بر تو نازل كرديم تا مردم را از تاريكى‌ها بيرون آورى و به سوى نور رهبرى كنى باذن ربّشان.

* در مورد قيامت: 1ـ تكلّم در روز قيامت:

نبأ / 38: «...لا يَتَكَلَّمُونَ اِلاّ مَنْ اَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً».

* در مورد شفاعت:

بقره / 255: «...مَنْ ذَالَّذى يَشْفَعُ عِنْدَهُ اِلاّ بِاِذْنِه...».

كيست كه نزد خدا شفاعت كند بدون اذن او؟

* در مورد خلود اهل بهشت در بهشت و اهل جهنّم در جهنّم:

ابراهيم / 23: «...خالِدينَ فيها بِاِذْنِ رَبِّهِمْ».

اين چنين نيست كه ورود در بهشت و جهنّم و خلود در آن از تحت اراده‌ى خدا خارج باشد.

* در مورد حوادثى كه براى انسان اتفاق مى‌افتد:

تغابن / 11: «ما اَصابَ مِنْ مُصيبَة اِلاّ بِاِذْنِ اللهِ».

* در مورد افعال ملائكه:

قدر / 4: «تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ فيها بِاِذْنِ رَبِّهِمْ».

در شب قدر ملائكه از آسمان به اذن پروردگارشان نزول مى‌كنند.

* در مورد افعال جنّ:

سبأ / 12: «وَ مِنَ الْجِنِّ مَنْ يَعْمَلُ بَيْنَ يَدَيْهِ بِاِذْنِ رَبِّه...».

در مورد آن دسته از جنّ است كه براى حضرت سليمان كار مى‌كردند.

پس مى‌بينيم كه چه درباره‌ى موجودات ذى شعور (انسان ـ جنّ ـ ملك) و چه غير ذى شعور (گياه)، چه افعال اختيارى (ايمان) و چه غير اختيارى (مصائب غير اختيارى ـ موت) همه‌ى اينها را منوط به اذن خدا كرده است. پس مجموعاً مى‌توان از اين آيات، اين قضيّه‌ى كليّه را به چنگ آورد كه: هيچ حادثه‌اى در عالم نه در دنيا و نه آخرت، نه بوسيله‌ى انسان و نه موجودات ديگر، تحقق نمى‌يابد مگر به اذن الهى. پس تعبير اذن در اين موارد خيلى وسيع‌تر از آن اذنى است كه در امور اعتبارى بكار مى‌بريم. اين يك اذن تكوينى است، نمى‌خواهد بفرمايد اگر كارى بدون اذن الهى انجام شود قانونى نيست مثلا «وَ ما كانَ لِنَفْس اَنْ تَمُوتَ اِلاّ بِاِذْنِ اللهِ» بدين معنا نيست كه مرگ به غير اذن خدا قانونى نيست و يا معناى «وَ ما اَصابَ مِنْ مُصيبَة اِلاّ بِاِذْنِ اللهِ» اين نيست كه مصيبت بغير اذن الهى قانونى نيست!

پس اين اذنها حكايت مى‌كند از يك رابطه‌ى حقيقى كه بين حوادث و اراده‌ى الهى وجود دارد. يعنى هيچ حادثه‌اى در عالم بدون استناد تكوينى به خدا تحقق نمى‌يابد، و چگونه ممكن است تحقق پيدا كند با اينكه هيچ موجودى از خودش هيچ نوع استقلالى در هيچ كارى ندارد؟!! هر فاعلى، هر عاملى هر نحو كارى و تصرف و تأثيرى بخواهد انجام دهد بايد به نيروى الهى باشد و اين مقتضاى توحيد در افعال است كه استقلال در تأثير منحصر به خداى متعال است و هر موجودى هر تأثيرى دارد بواسطه‌ى قدرتى است كه خدا به او داده است اما گاهى رسماً فعل را به خدا نسبت مى‌دهيم مثل خيلى تعبيراتى كه در توحيد افعالى بيان كرديم، و گاهى اعتبار نازلترى است يعنى فعل را به خدا نسبت نمى‌دهيم، بلكه به فاعلى نسبت مى‌دهيم كه آن فاعل باذن الله كار را انجام مى‌دهد.

فهميدن توحيد افعالى به معناى دقيق آن، كار آسانى نيست، از ذهنهاى عادى دور است، اينكه همه‌ى تأثيرات بخدا نسبت داده شود فهميدنش براى همه آسان نيست؛ نمى‌توانند هضم كنند، كارهايى هست كه بر خلاف قوانين تشريعى الهى انجام مى‌گيرد، چطور مستند به اراده‌ى الهى مى‌شود؟ يعنى فرق اراده تكوينى و تشريعى، فرق ساده‌اى نيست كه همه بتوانند درك كنند ولى استناد به اذن، فهمش آسان است، تا خدا اذن ندهد در ملك او كسى نمى‌تواند تصرف كند؛ در واقع اين آياتى كه دلالت دارد كه تحقق هر پديده‌اى باذن اوست يك مرتبه‌ى نازلترى از توحيد افعالى را بيان مى‌كند، و بعد از اينكه توحيد افعالى براى ما قابل قبول باشد؛ در فهم اين آيات دچار اشكال نمى‌شويم.

***

يكى از تعبيراتى كه در مورد اذن در قرآن شريف استعمال شده اين است كه خدا افعال خودش را هم گويى مربوط به «اذن» فرموده است:

بقره / 221: «... وَاللهُ يَدْعُوا اِلِىَ الْجَنَّةِ وَالْمَغِفرَةِ بِاِذْنِه...».

اين تعبير احتياج به توضيح دارد، قبول است كه كار ديگران منوط باذن خداست ولى چطور ممكن است كه كار خودش هم منوط به اذنش باشد؟

اينگونه تعبير كه نظيرش را در محاورات عرفى خود بكار مى‌بريم، معنايش اين است كه: احتياج به اذن ديگرى ندارد. مثلا از كسى سؤال مى‌كنند: شما باذن چه كسى از خانه خود خارج شدى؟ جواب مى‌دهد، باذن خودم، يعنى چه؟ يعنى باذن ديگرى نبوده است. نظير تعبيراتى كه در فلسفه بكار مى‌رود: واجب الوجود بالذات، در مقابل واجب بالغير؛ يعنى وجوب وجود به سبب ذات است در حاليكه ذات علت وجود نيست و بين ذات او و وجودش عليت نيست، و اصلا تعدد نيست و وجوب او هم تأكّد وجود است، پس واجب الوجود بسبب الذات يعنى لا بالغير.

خدا مى‌فرمايد، كسى را كه خدا به بهشت مى‌برد محتاج به اذن ديگرى نيست، باذن خود خداست، در واقع تأكيد بر اين است كه خدا در افعالش احتياج به اذن كسى ندارد، ديگرانند كه در كارهايشان محتاج به اذن خدايند.

پس مجموعاً از اين آيات مى‌توان استفاده كرد كه يكى از مراحل تحقّق افعال الهى، بعد از علم به هر فعلى كه از خدا صادر مى‌شود چه بلاواسطه و چه مع الواسطه، «اذن» است يعنى عقل اين مفهوم را انتزاع مى‌كند كه كارهايى كه در حيطه‌ى قدرت خدا انجام مى‌گيرد بدون اذن او نمى‌شود و اين اذن تكوينى است.

بعضى چيزهايى كه متعلق اذن تكوينى قرار مى‌گيرد، اذن تشريعى هم دارد؛ افعال واجب، مستحب، مباح كه از انسانها صادر مى‌شود علاوه بر آن اذن تكوينى، داراى اذن تشريعى هم هست. و ساير افعال فقط اذن تكوينى دارد از جمله كارهاى خلاف قانون و حرامى كه انسانها انجام مى‌دهند؛ كه ديگر اذن تشريعى ندارد.

***

غير از اذن كه نسبت به تمام حوادث و پديده‌ها عموميّت دارد، نوبت به «مشيّت» و «اراده» مى‌رسد كه اين دو مفهوم در فارسى فرقى ندارند، هر دو را مى‌گوييم «خواستن» در عربى هم در بسيارى موارد اين دو بجاى هم بكار مى‌رود و آياتى داريم كه:

حج / 18: «اِنَّ اللهَ يَفْعَلُ ما يَشاءُ».

حج / 14: «اِنَّ اللهَ يَفْعَلُ ما يُريدُ».

در بعضى جاها تعبير مشيّت و در آيه‌اى ديگر در همان مورد تعبير اراده به كار رفته است. مشيّت و اراده يا مترادفند يا معانى آنها نسبت بهم نزديكند.

تنها فرق اين دو اين است كه وقتى با هم استعمال مى‌شود مشيّت به مرتبه‌ى مقدم بر اراده اطلاق مى‌شود.

ما وقتى مى‌خواهيم كارى انجام دهيم، گاهى مى‌خواهيم ولى وسائلش مهيّا نيست يا مصلحت نيست در اينجا هنوز اراده نكرده‌ايم ولى مى‌خواهيم انجام دهيم، مشيّت هست ولى اراده هنوز نيامده است كه گويى مشيّت تقدمى بر اراده دارد، چنين فرقى مى‌توان گذاشت.

عقل هم هر دو را نسبت به فعل الهى مى‌تواند انتزاع كند كه در مرحله‌اى مشيت است و در مرحله‌اى اراده. البته باز هم تأكيد مى‌كنيم كه اين مفاهيم در مورد خدا، ما بازاء خارجى ندارد و ترتب خارجى هم ندارد، اين جور نيست كه در ذات الهى چيزى بنام اذن تحقق يابد، بعد چيزى بنام مشيت و بعد شيىء ثالثى بنام اراده. ذات الهى تغييرپذير نيست.

 

كيفيت انتزاع مفهوم اذن

ما وقتى فعلى را ملاحظه مى‌كنيم كه اگر بدون اذن خدا صادر شده باشد معنايش اينست كه خدا به صدور اين فعل رضايت نداشته است، و لازمه‌اش اين است كه خدا مغلوب عامل ديگرى قرار گيرد، ولى مى‌دانيم كه خدا مغلوب چيزى نمى‌شود و تأثيرى بر خدا وارد نمى‌شود پس هر

چه در عالم هستى تحقق يابد باذن خداست اگر خدا نمى‌خواست جلويش را مى‌گرفت، از اين ديدگاه كه نظر مى‌كنيم مفهوم اذن انتزاع مى‌شود.

 

كيفيت انتزاع مشيت

وقتى نظر را دقيق‌تر كنيم و بگوييم آيا ممكن است خدا چيزى را نخواسته باشد و آن كار تحقق يابد، يعنى همان حالت استواء: نه بخواهد و نه نخواهد كه تحقق يابد، ولى تحقق يابد، لازمه‌اش اين است كه ممكن الوجود بدون استناد به فاعلى از حالت استواء خارج شود، اين هم ممكن نيست، اين معنى از معناى قبلى دقيق‌تر است، در اينجا نه تنها عدم المانع است بلكه اجازه در تحقق هم هست، بلكه يك نحو ميلى هم به تحقق آن هست كه بايد بر اساس مصالح عالم تحقق يابد.

حال سؤال اينست كه آيا گناهان را هم خدا مى‌خواهد؟ مى‌گوييم مشيت تكوينى به گناهان هم تعلّق مى‌گيرد، يعنى وقتى خدا بخواهد موجودى به نام انسان وجود داشته باشد كه مختار باشد، لازمه‌ى اختيار اين است كه گاهى معصيت را اختيار كند، پس معنايش اين است كه معصيت هم از آن جهت كه مورد اختيار انسان مختار است متعلق مشيّت مى‌باشد، اين همان مشيّت تكوينى است كه شامل همه چيز مى‌شود.

 

كيفيت انتزاع مفهوم اراده

و سرانجام مى‌رسد به اينجا كه ما در مورد افعال خودمان اراده را بكار مى‌بريم، تصميم قطعى، نفس فرمان مى‌دهد عضلات بحركت در مى‌آيد، كار انجام مى‌شود تا خدا فرمان صدور امرى ندهد وجودى تحقق نمى‌يابد پس از اين، مفهوم اراده را انتزاع مى‌كنيم.

پس خلاصه اينكه از آيات و روايات استفاده مى‌شود كه تمام آنچه در هستى تحقق مى‌يابد همه و همه متعلَّق اذن، مشيت و اراده‌ى تكوينى الهى هستند و فقط در مورد انسان و موجوداتى مثل او كه فعل اختيارى دارند؛ مسأله‌ى مشيّت اراده‌ى تشريعى هم مطرح مى‌شود.

***

مسأله‌ى مهمتر از همه‌ى اينها كه بايد در مورد آن بحث كنيم «قدر و قضا» است كه وقتى فعل از اين مراحل گذشت مى‌رسد به مرحله‌ى تقدير و بعد مرحله‌ى قضاء. يك بحث جنجالى در علم كلام. و البته ابعاد گوناگونى دارد كه به جبر و اختيار مربوط مى‌شود و ما به همه‌ى آنها در

اينجا نمى‌پردازيم چون در جاهاى مناسبترى از آنها بحث شده است، در اينجا تا آن اندازه كه مربوط به اين مقام است بحث مى‌كنيم:

اجمال مطلب: در آيات بسيار، اين مطلب وجود دارد كه همانطور كه همه چيز منوط باذن خداست، مورد قضا و قدر الهى هم هست، بحثهاى زيادى در اين زمينه هست كه آيا قدر و قضا يك چيز است يا دو چيز، و اگر دو چيزند كدام مقدم است و كدام مؤخر، و آيا قدر و قضا حتمى است يا غير حتمى هم هست و اگر غير حتمى هم هست، آيا حتمى مخصوص افعال غير اختيارى است يا شامل افعال اختيارى هم مى‌شود و اگر مى‌شود آيا لازمه‌ى آن جبر است يا نه؟ اينها مسائلى است كه بايد بررسى شود.

 

* تقدير

گفتيم در مورد افعال الهى تعبيراتى در قرآن بكار رفته است كه اين تعبيرات حكايت از مفاهيم انتزاعى عقلى مى‌كند يعنى عقل از مقايسه‌ى خداى متعال با مخلوقاتش از ديدگاههاى مختلف، اين مفاهيم را انتزاع مى‌كند.

يكى از اين مفاهيم، مفهوم تقدير است، در قرآن و روايات از تقدير خدا فراوان بحث شده است، قبل از اسلام هم اين مسأله مطرح بوده است، در كتابهاى آسمانى و حتى در آيين‌هاى غير الهى، اين مفاهيم وجود داشته‌اند كه شايد آنها هم از اديان الهى گرفته شده بوده و بعد مورد تحريف واقع شده‌اند.

منظور از تقدير چيست و مرتبه‌ى آن از نظر مفهومى در كجا قرار دارد؟

معناى تقدير كه قَدْر و قَدَر در موردش بكار رفته است بمعناى اندازه گرفتن يا ايجاد اندازه كردن است، تقدير تفعيل قدر است، قدرْ و قَدَر بمعناى اندازه است و تقدير يا بمعناى ايجاد قدر و اندازه در شئ است يا بمعناى سنجش، بعد توضيح خواهيم داد كه هر دو معنى در اينجا به دو لحاظ، صحيح است.

ابتدا نمونه‌هايى از آيات در مورد تقدير مى‌آوريم و سپس به بررسى مسائل مربوط به آن مى‌پردازيم:

در بعضى از آيات تقدير، عام است و شامل جميع مخلوقات مى‌شود:

فرقان / 2: «...وَ خَلَقَ كُلَّ شَىْء فَقَدَّرَهُ تَقْديراً».

همانطور كه هر چيزى مخلوق خداست، مشمول تقدير الهى هم هست. مشابه آن:

قمر / 49: «...اِنّا كُلَّشَيْىء خَلَقْناهُ بِقَدَر».

در بسيارى آيات تقديرات خاصى را بيان كرده:

1 ـ درباره خورشيد:

يس / 38: «وَالشَّمْسُ تَجْرى لِمُسْتَقَرٍّ لَها ذلِكَ تَقْديرُ الْعَزيزِ الْعَليمِ».

خورشيد جريان پيدا مى‌كند تا قرارگاهى كه براى او معيّن شده است.

(حال جريان يعنى چه؟ آيا حركتى كه ما درك مى‌كنيم همين است كه آفتاب از مشرق طلوع و در مغرب غروب مى‌كند يا اينكه اشاره به حركتى است كه خورشيد در كهكشان دارد يا اشاره به جريان ديگرى مثلا حركت جوهرى دارد؟ فعلا به اينها كار نداريم)

محل بحث جمله‌ى آخر است «ذلِكَ تَقْديرُ الْعَزيزِ الْعَليمِ». جريان خورشيد تقديرى است از خداى عزتمند و شكست‌ناپذير و دانا.

2 ـ در مورد ماه:

يس / 39: «وَالْقَمَرُ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ حَتّى عادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَديمِ».

براى ماه منازلى مقرر كرديم تا آنگاه كه به صورت عرجون قديم درآيد (شاخه درخت خرما وقتى خشك مى‌شود هلال مانند مى‌شود، چون عربها با اين شكل آشنا بودند لذا به «عرجون قديم» تشبيه كرده است).

3 ـ در مورد نزول آب از آسمان:

مؤمنون / 18: «وَ اَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَر...».

نزول آب از آسمان با قدر و اندازه خاصى است.

4 ـ در مورد اقوات زمين:

فصلت / 10: «... وَ قَدَّرَ فيها اَقْواتَها فى اَرْبَعَة اَيّام...».

كه بحسب روايتى در تفسير على بن ابراهيم «اربعة ايام» تفسير به فصول چهارگانه شده، حال چون سندش معلوم نيست كه درست است يا نه، بعنوان احتمال تلقى مى‌كنيم. و ممكن است منظور چهار دوره‌ى زمين باشد، بهرحال تقدير اقوات زمين مورد بحث است كه روييدنيها در چهار روز (يا هر چه منظور باشد) به تقدير الهى مقدر شده است.

در اين آيات هم با اينكه موارد خاصى است ولى باز هم كلى است. از اين بالاتر گاهى راجع به حوادث جزئى خاص تعبير قدر بكار رفته است.

1ـ داستان طوفان نوح(عليه السلام) كه براى عذاب قوم نوح آب از آسمان بصورت باران آمد و از زمين جوشيدن گرفت مى‌فرمايد:

قمر / 12: «...فَالْتَقى الْماءُ عَلى اَمْر قَدْ قُدِرَ».

باندازه‌اى كه مقدر شده بود آب آسمان و آب زمين با هم برخورد پيدا كردند (شايد منظور از التقاء همين باشد).

2 ـ داستان حضرت موسى(عليه السلام) كه از مدْيَن خارج شده بود و بطرف مصر مى‌آمد وقتى در وادى ايمن رسيد و نورى ديد و بسوى آن رفت و ديد نور از درخت است و ندا بر آمد كه «اِنّى اَنَا اللهُ رَبُّ الْعالَمينَ» در دنبال آن، اين آيات آمده است:

طه / 40: «...ثُمَّ جِئْتَ عَلى قَدَر يا مُوسى».

اى موسى بر اساس يك سنجش به اينجا آمده‌اى، آمدن و رسيدن تو به اينجا در اين وقت و... اتفاقى نيست، حساب شده است.

3 ـ در مورد همسر لوط:

حجر / 60: «...قَدَّرْنا اِنَّها لَمِنَ الْغابِرينَ».

مقرر كرديم كه همسر لوط از هلاك شدگان است. پس اينكه همسر لوط مشمول عذاب قرار گرفت بى‌حساب نبود.

***

از اين آيات بدست مى‌آيد كه همه چيز مشمول تقدير الهى است، اين آيات اخير در موارد خاص، اين اطلاق را تأييد مى‌كند، حتى حركت شخصى از جائى در وقت معيّنى هم مشمول تقدير الهى است.

پس تقدير الهى تنها شامل امور غير اختيارى و اشياء عينى نمى‌شود، بلكه شامل افعال اختيارى انسان هم مى‌شود و توهّم اين كه فقط مخصوص امور غير اختيارى است بى جاست.

* حال سؤالى مطرح مى‌شود و آن اينكه: اين تقدير خدا چيست؟ و آيا لازمه‌اش جبر نيست، تا آنجا كه معتقد شويم انسان نمى‌تواند بر خلاف تقدير كارى انجام دهد؟

بايد جواب داد كه تقدير دو معنى مى‌تواند داشته باشد: 1 ـ ايجاد اندازه، چيزى را باندازه ايجاد كردن، يا اندازه براى چيزى قرار دادن. 2 ـ سنجش اندازه.

اين دو معنى متناسب با دو نوع تقدير است: 1ـ تقدير علمى 2 ـ تقدير عينى.

* يكوقت منظور از تقدير اينست كه خدا مى‌داند كه هر چيزى در هر زمان و مكان به چه صورتى تحقق مى‌يابد، به اين معنى تقدير به علم بر مى‌گردد و هر اشكالى در اين هست درباره علم هم بود و با جوابهاى مذكور در باب علم، اشكالات اينجا حل مى‌شود. وقتى خدا مى‌داند اين معنايش جبر نيست بلكه از جمله قدرها و مقدارها همين است كه از مجراى اختيار، افعال

اختيارى صادر مى‌شود، افعال اختيارى انسان قدَرش اين است كه از مجراى اختيار باشد و اگر خلاف اين باشد خلاف تقدير علمى خدا مى‌شود.

خلاصه، چون خدا مى‌داند كه هر انسانى چه مى‌كند، بهمان نحو كه انتخاب مى‌كند در علم الهى منعكس است و چون آن فعل بنابر نعت اختيار تحقق مى‌يابد، در علم الهى هم بنابر نعت اختيار منعكس است، خدا مى‌داند فلان شخص با اختيار خود چه مى‌كند، اگر غير اختيارى باشد تخلف لازم مى‌آيد.

* اما تقدير عينى اين است كه براى يك شئ در خارج، اندازه‌اى ايجاد شود و حدودى معين شود، اينجا ديگر مسأله‌ى علم مطرح نيست، منظور از قدر، اينجا، ايجاد اندازه و مشخص كردن كانال وجودى شيىء است كه اين پديده در چه شرائطى و خصوصياتى و در چه مجرايى بايد تحقق يابد، تقدير خارجى است.

آيا اين منافات با اختيار دارد؟

مى‌دانيم كه در اين عالم هر چه موجود مى‌شود داراى حدود و قيود و مشخصاتى است، چيز نامحدود وجود ندارد، همه‌ى موجودات داراى حدودند، همينطور افعال اختيارى و غير اختيارى و فعل و انفعالات فيزيكى و شيميائى و فعل و انفعالات عالم نباتات و حيوانات و انسان و حتى افعال اختيارى انسان هم داراى حدود و شرائطى است. بعنوان نمونه: حرف‌زدن انسان؛ انسان از راه چشم نمى‌تواند حرف بزند، براى سخن گفتن جهاز خاص خود لازم است، شُش، حنجره، تارهاى صوتى، زبان، دندان و لب و... بايد سالم باشد تا بتوان حرف بزند. درست است كه حرف زدن عمل اختيارى است اما به اين معنا نيست كه هيچ قيدى ندارد، بلكه همين عمل اختيارى بايد از مجارى خاص تحقق يابد اگر اينها را خدا نداده بود ما همين سخن گفتن اختيارى را نمى‌توانستيم انجام دهيم. و همينطور غذا خوردن بايد مرى، معده، روده و... و خلاصه دستگاه گوارش كامل و سالم باشد تا عمل غذا خوردن اختيارى انجام گيرد، بعلاوه بايد در خارج ماده‌اى قابل خوردن وجود داشته باشد و الاّ خوردن تحقق نمى‌يابد.

پس بطور كلى آنچه در اين عالم وجود دارد همه داراى حدود و قيودى است كه بدون آنها وجود آنها تحقق نمى‌يابد و يا دوام پيدا نمى‌كند، عقل وقتى اينها را ملاحظه مى‌كند كه اندامهاى بدن انسان متناسب با وجود انسان است و اشيائى هم كه در حول و حوش انسان است چيزهايى است متناسب با او، نور، حرارت، فاصله‌ى زمين تا خورشيد؛ پس همه‌ى اينها حساب شده است، تا مى‌رسد به مقدمات افعال اختيارى ما، همان غذا خوردنى كه خدا

جهازات آن را فراهم كرده و موادى آفريده؛ تا در آن مواد تصرفى كند بايد دست و پايى باشد تا بتوانيم در آنها تصرفى كنيم، اگر اعضاء و جوارح نبود تا تصرف در مواد خارجى انجام دهد، خوردن تحقق نمى‌يافت و همينطور اشتها به غذا و... يك عمل غذا خوردن صدها و هزارها شرائط و اسباب لازم دارد تا تازه ما يك عمل اختيارى انجام دهيم و تمام اينها ابزارهايى است كه خدا مقدّر فرموده است.

علاوه بر اينها چيزهايى ديگر هم هست كه مقدمات فعل اختيارى ما قرار مى‌گيرد كه گاهى با اختيار خود فراهم مى‌كنيم و گاهى بى اختيار تحقق مى‌يابد؛ اينهم گونه‌ى ديگر تقدير است. در زبان محاوره اگر مقدمات بدون اختيار فراهم شود مى‌گوييم اتفاقاً چنين شد و گاهى هم مى‌گوييم شانس يا اگر بر خلاف ميل بود مى‌گوييم بدشانسى ما اين بود... ولى بينش توحيدى هيچگاه براى مسأله‌ى شانس و اتفاق و... جايى نمى‌بيند، تمام اينها را مشمول تقدير الهى مى‌داند. در اين موارد كه جرياناتى اتفاق مى‌افتد بر خلاف پيش‌بينى ما، و اگر جريان مطلوبى است مى‌گوييم شانس خوب و اگر ما نمى‌پسنديم مى‌گوييم شانس بد؛ همه‌ى اينها وسائل خاصى داشته كه بموقع خود فراهم شده، تا حادثه‌اى پيش آمده است (حال آن حادثه بنفع ما هست يا نيست و حكمت آن چيست، حساب ديگرى است ما حساب اينها را رسيده‌ايم كه نظام عالم، نظام احسن است و در مورد انسان مؤمن هم خدا حوادثى را وسيله‌ى تكامل او قرار مى‌دهد). اينجاست كه مسأله‌ى قدَر خاص مطرح مى‌شود.

بعبارت ديگر: با توجه به اينكه هر كارى يك سلسله شرائط و حدود دارد ما مى‌توانيم چند مرحله تقدير در نظر بگيريم مثلا در مورد انسان، مى‌توانيم بگوييم خدا مقدّر فرموده است كه انسان روى زمين زندگى كند نه در كره‌ى ديگرى:

بقره / 36؛ اعراف / 24: «وَ لَكُمْ فِى الاَْرْضِ مُسْتَقَرٌّ...».

اين تقديرى است براى نوع انسان، در بين اين نوع يك عده مرد شدند و يك عده زن، تقدير عده‌اى اين بوده كه مرد و عده‌اى زن شوند، اين هم تقدير يك صنف است، هر دسته‌اى از انسانها از نژاد خاصى هستند، سياه پوست، سرخپوست، و... اينها هم طبق يك تقديراتى تحقق يافته و همه حساب شده است. تا مى‌رسد به پيدايش اقوام گوناگون، عرب، عجم، ترك، فارس، اينها هم تقديراتى است تا برسد به زمانهاى مختلف، ما امروز تقديرمان اين بوده كه در اين عصر زندگى كنيم، پدرانمان در عصر قبل ـ فرزندانمان در عصر بعد و...

اينها همه تقديراتى است جبرى و جاى اعمال اختيار و توهم اختيار در آن نيست. تا برسد

به خودمان اعضاء و جوارح جبراً بما داده شده است، داشتن قدرت اختيار و تفكر و انتخاب جبرى است در اعمال اختيارى، باز مقدمات آنها و موادى كه اعمال روى آن انجام مى‌گيرد جبرى است. در اينجاها جاى توهم اختيار نيست، بعد از اينكه اين كادرها مشخص شد، اينها كادرى را براى زندگى هر فرد مشخص مى‌كند كه آنچه فعاليت اختيارى دارد در درون اين كادر انجام مى‌گيرد و بيرون اين كادر همه جبرى است. جبرى است كه بايد در چشم ديد امّا چه چيز را؟ اين در اختيار ماست.

در دائره‌ى كارهاى اختيارى ما باز ممكن است روابطى خارج از حدود تفكر و بينش و اختيار ما وجود داشته باشد كه مربوط به كارهاى اختيارى ماست. اين روابط هست كه قدرهاى خاص را در حوزه‌ى افعال اختيارى ما مشخص مى‌كند. من با اختيار خود از خانه خارج مى‌شوم، دوست من هم با اختيار خود از خانه خارج مى‌شود، اتفاقاً سر چهارراه بهم مى‌رسيم، نه من ملاقات با او را پيش بينى كرده بودم نه او، وقتى بهم مى‌رسيم اين برخورد ما اساس يك كار اختيارى ديگر مى‌شود، پس كار را با اختيار انجام داده‌ايم و مقدمات اين كار با عمل اختيارى انجام گرفته كه توأم بوده با روابط غير اختيارى. اين پيوندهاى نامرئى است كه بين افعال اختيارى وجود دارد ولى ما مطلع نيستيم و محاسبات خود را بر اساس آن انجام نمى‌دهيم ولى خدا مى‌داند و براى آن حساب دارد.

در اين مورد چند نمونه در قرآن آمده است منجمله حركت موسى(عليه السلام):

حركت موسى(عليه السلام) از مصر به مدْين عملى نبود كه محاسبه‌ى قبلى روى آن شده باشد، بلكه مى‌خواستند او را بكشند، فرار كرد بطرف مدين. تا بمدين رسيد هيچ قصدى نكرده بود كه به كجا برود، از خستگى كنار چاه آب رفت و مشغول تماشا شد، گرسنه، تشنه... اتفاقاً دو دختر را ديد... الخ. اينها از طرف حضرت موسى(عليه السلام) حساب شده نبود. و از آن طرف، دختران كه نيامده بودند سر چاه موسى را ملاقات كنند، ولى آنروز بايد اين ملاقات پيش مى‌آمد تا موسى نزد شعيب برود. از آن طرف شعيب(عليه السلام) در اثر گريه شوق لقاء الهى نابينا شده بود و خدا او را بينا كرد تا سه مرتبه؛ پس خدا به او فرمود اگر از خوف عذاب من گريه مى‌كنى، جهنم را بر تو حرام كردم و اگر به اميد ثواب گريه مى‌كنى، بهشت در اختيار تو شعيب عرض كردند، براى فراق توست [خدا هم مى‌دانست ولى خواست تا او به زبان آورد] خطاب شد پس حالا كليم خود را خادم تو قرار مى‌دهم.

چه روابطى بين اين حوادث هست و چگونه اينها با هم تناسب مى‌يابد؟ تازه وقتى هم

موسى به خدمت شعيب در مى‌آيد در اثر اين خدمت، تكامل پيدا مى‌كند و آمادگى نبوت پيدا مى‌كند، بعد هم كه مى‌خواهد برگردد، در چه شبى حركت كند، از كدام مسير برود و در وسط راه همسرش درد احساس كند و... و آتشى ببيند و به آن سو رود كه مى‌بيند نورى از درخت است و بعد از خدا چنين خطاب رسد كه:

طه / 40: «ثمَّ جِئْتَ عَلى قَدَر يا مُوسى».

(اى موسى با حساب آمدى)؛ همه‌ى اين شرائط تا اين لحظه كه تو بايد بدينجا برسى حساب شده بود. آرى، موسى با اختيار خود از مدين برگشت و با اختيار خود به سوى آتش رفت و... اما زمينه‌ى اين اختيار و شكل گرفتن آن بدست اوست.

اينها تقديرات شخصى است، علاوه بر تقديرات نوعى براى هر فردى تقدير خاصى است كه در شكل دادن به افعال اختيارى او مؤثّر است.

نمونه‌ى ديگر در صدر اسلام: بعد از هجرت مسلمانان به مدينه مردمى كه از طرف مشركين اموالشان مصادره شده بود با اجازه‌ى پيامبر(صلى الله عليه وآله) در صدد تقاص برآمدند و گاهى به كاروانهاى مشركين حمله مى‌كردند شنيده بودند كه كاروان پر از اموال تجارى ابوسفيان بين راه مكه و شام است، بقصد حمله به سوى آن كاروان مى‌روند وقتى به محل بدر مى‌رسند دستور جنگ داده مى‌شود، با اينكه اينها قصد جنگ نداشتند فقط مى‌خواستند يك عمل پارتيزانى انجام دهند ولى در آن نقطه كه بايد با هم برخورد كنند حساب شده بود، مى‌فرمايد:

انفال / 42: «وَ لَوْ تَواعَدْتُمْ لاََخْتَلَفْتُمْ فِى الْميعادِ وَ لكِنْ لِيَقْضِىَ اللهُ اَمْراً كانَ مَفْعُولاً...».

اگر شما با مشركين وعده هم كرده بوديد كه فلان ساعت اينجا با هم ملاقات كنيد، اينقدر با دقت بهم نمى‌رسيديد اما خدا آنچنان مقرر فرموده بود كه برخورد شما با مشركين در محل بدر انجام شود. اين تقدير است؛ شما با اختيار حركت كرديد، با اختيار جنگيديد، امّا مقدماتش با اختيار شما نبود.

از مجراى اختيار دو نفر، زمينه‌ى غير اختيارى براى اختيار ثالثى قرار مى‌دهد، به همه چيز آگاه است، گذشته و حال و آينده پيش او حاضر است، مى‌داند چه چيز با چه چيز در كجا بايد با چه شكلى برخورد كند، اين موافق نظام احسن است. اين ترتيب مقدمات و فراهم كردن اسباب و وسائل حتى براى كارهاى اختيارى تقديراتى است به دست خدا.

وقتى عقل در نظر مى‌گيرد كه مقدمات از روى حساب تهيه مى‌گردند و در نظر مى‌گيرد كه اين نظام تحت اراده‌ى خداست و چيزى از او مخفى نيست و چيزى بر خلاف اراده‌ى او واقع

نمى‌شود، از ملاحظه و مقايسه‌ى اين نظام با حوادث، مفهوم تقدير را انتزاع مى‌كند كه خداست كه اندازه‌گيرى كرده است و روابط آنها را تنظيم مى‌كند بدون اينكه با اختيارِ «موجود مختار» هم منافات داشته باشد.

 

نكاتى پيرامون تقدير

گفتيم كه تقدير هم به معناى سنجيدن و اندازه گرفتن است، هم به معناى ايجاد اندازه. در معناى اول مناسب است با تقدير علمى، يعنى خداى متعال قبل از اينكه اشياء را ايجاد فرمايد حد و حدود آنها را مى‌داند، و به معناى دومش مناسب با تقدير عينى است يعنى خداى متعال براى هر چيزى كه مى‌آفريند يك حد و اندازه ايجاد مى‌كند و گفتيم كه اندازه و حدود اشياء در اين عالم به وسيله‌ى اشياء ديگر تعيّن پيدا مى‌كند، هر حادثه‌اى همراه و مسبوق به حوادث ديگرى است كه در شكل دادن و تعيين حدود آن حادثه، مؤثرند و چون ايجاد همه‌ى اينها نهايةً به خداى متعال منتهى مى‌شود پس خداست كه بوسيله‌ى بعضى اشياء، حدود و قيود بعضى ديگر را ايجاد مى‌كند. از اين بحث چند نتيجه ديگر گرفته مى‌شود:

1 ـ تقدير به معناى تقدير عينى بازگشتش به ايجاد علل ناقصه است، يعنى ايجاد مقدماتى كه پيدايش يك پديده بر آنها متوقف و به نحوى در تعيين حد و اندازه‌ى آن شيىء موثر است كه آن را تقدير آن شيىء مى‌گويند. امّا علّت تامّه‌ى شيىء اگر چه مستند به خداست ولى طبق اين اصطلاح تقدير ناميده نمى‌شود بلكه «قضاء»است كه بعداً بحث خواهيم كرد. (البته گاهى قضاء و قدر بطور مترادف يا بجاى هم استعمال مى‌شود و بايد توجه به معنى در هر موردى داشت). خلاصه وقتى عقل ملاحظه مى‌كند كه تعيّن هر موجودى بوسيله‌ى موجودات ديگرى ايجاد مى‌شود و خداست كه اين نظام را برقرار فرموده است كه هر چيزى در شرائط خاصى تحقق يابد، ملاحظه علل ناقص شيىء در ارتباط با اينكه آنرا خداى متعال ايجاد مى‌كند؛ تقدير ناميده مى‌شود.

2 ـ تقدير مى‌تواند داراى مراتبى باشد، يعنى يكوقت است كه پديده‌اى را با علل و مقتضيات و مقدّماتى كه مستقيماً با پديده ارتباط پيدا مى‌كند مى‌سنجيم، يك وقت است كه با علل بعيدتر و متوسط مى‌سنجيم، يعنى با سبب السبب، شرط الشّرط و معدّ المعدّ، آنهم مرحله‌اى از تقدير اين پديده‌ى اخير است تا شرط الشرط و سبب السبب يا معد المعد تحقق نيابد خود شرط و مقتضى و معدّ قريب، تحقق نمى‌يابد. و همينطور اسباب و شرائط و مقتضى

بعيدتر كه در پيدايش يك پديده دخالت دارند، از مقدرات پيدايش اين پديده بحساب مى‌آيد. پس مى‌توان براى تقدير مراتب مترتبه‌اى قائل شد.

3 ـ تقدير قابل تغيير است. چون وقتى مقدمات يك شىء فراهم مى‌شود، اگر مقدّمات بعيد باشد هنوز بايد چند واسطه‌ى ديگر تحقق يابد تا به خود آن پديد برسد و در اين بين ممكن است موانعى پديد آيد، چون اينها هيچكدام علت تامه نيستند. ممكن است مانعى جلوى مقتضى را بگيرد يا چيزى موجب فقد يك شرط شود. و وقتى هم تقدير قريب را در نظر مى‌گيريم با توجه به اينكه هنوز علت تامه تحقق نيافته، ممكن است باز عاملى موجب نقصى در علل شود يا جزء اخير علت تامه تحقق نيابد و نتيجه‌اى كه پيش بينى مى‌شد تحقق پيدا نكند. اين در افعال اختيارى انسان خيلى روشن است، چون جزء اخير در علت تامّه در افعال اختيارى اراده‌ى انسان است، اگر همه شرائط موجود باشد ولى اراده تعلق نگيرد، باز علت تامّه تحقق پيدا نمى‌كند و نتيجه نمى‌دهد. و اصولاً مرحله‌ى تقدير بمعنايى كه عرض شد ناظر به مرحله‌ى علت ناقصه است و هيچگاه نتيجه‌ى تقدير باين معنى نتيجه‌ى يقينى نخواهد بود، يعنى همراه با يك شرط است و آن اينكه: جزء يا اجزاء ديگر ملحق شود.

با توجه به اين نكته معناى بسيارى از روايات كه در باب تغيير تقدير است روشن مى‌شود، از بسيارى روايات استفاده مى‌شود كه بعضى افعال انسان تقديرات را تغيير مى‌دهد مثلا صدقه دادن موجب دفع بلا مى‌شود يعنى بلائى مقدّر بوده و بواسطه‌ى صدقه دفع شده است، يا صله‌ى رحم عمر را طولانى مى‌كند: و از جمله‌ى اين افعال دعا است كه تقديرات را تغيير مى‌دهد. با توضيحى كه داده شد روشن مى‌شود كه چگونه تغيير مى‌كند، معناى تقدير اولى اين بود كه مقتضى و شرائط براى شيىء فراهم است ولى ممكن است مانعى جلوى مقتضى را بگيرد، پس اين عامل جديد موجب تغيير تقدير مى‌شود، حال اين عامل را بعضى جاها ممكن است خود بفهميم و بعضى را ممكن است بوسيله وحى بفهميم. و اين منافاتى با اساس تقدير ندارد.

ممكن است گفته شود اين تغيير تقدير با تقدير علمى منافات دارد، چون وقتى فرض كرديم كه هر پديده‌اى از هر كانالى تحقق يابد قبلا در علم الهى منعكس است، حال اگر فرض شود تقديرى كه در علم الهى است با دعا مثلا تغيير مى‌كند اين باعث تخلّف در علم مى‌شود، لازمه‌اش اين است كه علم اولى جهل باشد.

جواب اين شبهه را از راه دقت در معناى علم فعلى مى‌توان بدست آورد، قبلا گفتيم كه علمى كه براى خدا اثبات مى‌شود يكى در مقام ذات است و يكى در حين تحقق فعل و يكى

قبل از تحقق فعل در خارج ذات. آن علمى كه در ذات الهى است علم به اشياء است على ما هى عليها و تغييرپذير نيست، هر پديده‌اى در هر زمان و مكان و در شرائط خاصى كه تحقق مى‌يابد در علم ذاتى منعكس است. اما علمى كه از مقام فعل و در حين فعل انتزاع مى‌شود آنهم كه ربطى به مرحله‌ى قبل از فعل و ربطى به تقدير ندارد. آنچه مربوط به تقدير علمى مى‌شود علمى است كه قبل از تحقق فعل و خارج از ذات است به اين معنى كه در موجودى (كتابى) نفس حوادث آينده منعكس است، در اينجاست كه جاى تقدير علمى و قضاء علمى است. آنطور كه از آيات و روايات استفاده مى‌شود كتاب هم يا داراى مراتبى است يا متعدد است، كتابى است كه هيچگونه تغيير در آن پديد نمى‌آيد، آن امّ الكتاب است كه تقديرات حتمى آن‌گونه كه در خارج تحقق مى‌يابد در آن منعكس است و تغييرپذير نيست و اگر كسى با امّ الكتاب ارتباط يابد و حوادث را مشاهده كند حوادث را آنطور كه هست خواهد يافت ولى كتابها يا الواح ديگرى هست كه حوادث را بصورتهاى ديگرى منعكس كرده است، در آنهاست كه ممكن است تغييراتى پيدا شود:

«يَمْحُواللهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ».

آن تقديراتى كه حاكى از علل ناقصه است، آنها ممكن است بصورتى منعكس شود كه قابل تغيير باشد، بعبارت ديگر تقديرات مشروط است، مشروط به الحاق جزء اخير. پس آنچه الواح ديگر، مادون لوحِ محفوظ، از تقديرات منعكس مى‌كند تقديرات كامل و حاكى از علل تامّه نيست، بلكه مقتضياتى را منعكس مى‌كند كه با ايجاد مانع منافات ندارد. مثلا در كتابى هست كه فلان شخص در فلان زمان و مكان و شرائط و... متولد مى‌شود و چنين كسى 70 سال عمر مى‌كند مگر اينكه دعا يا صله‌ى رحم كند، اين شرط در كتابهاى مادون لوح محفوظ است و قابل تغيير است و آيه «يَمْحُواللهُ» شايد ناظر به اينهاست و شايد اينكه مى‌فرمايد: «وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتابِ» مؤيد اين باشد.

و بدين ترتيب روشن مى‌شود بعضى وحيهايى كه به انبياء مى‌رسيد و پيش‌گوييهايى مى‌شد و بعد تغيير مى‌كرد اين وحيها از كتابهاى مادون لوح محفوظ بوده است. ملائكه‌اى هستند كه در مرتبه‌ى لوح محفوظ نيستند، آنچه در الواح ديگر هست مى‌بينند و به اولياء خدا الهام مى‌كنند، اين الهام كه منشأش الواح پايين‌تر از لوح محفوظ است، قابل تغيير است. داستان معروفى است كه روزى پيامبر(صلى الله عليه وآله) با اصحاب نشسته بودند، يك نفر يهودى عبور مى‌كرد، حضرت فرمودند اين پيرمرد خاركن به صحرا مى‌رود تا خار بكند ولى مى‌ميرد و بر نمى‌گردد، اصحاب بعد از چند ساعتى ديدند پيرمرد بازگشت، اصحاب عرض كردند چه شد شما كه

فرموديد بر نمى‌گردد، حضرت پيرمرد را صدا كردند، آمد، به او گفتند بار خار را بر زمين بگذار و باز كن، مار بزرگى در ميان آن بود، حضرت فرمودند مقدر بود اين مار پيرمرد را بزند ولى صبح صدقه داد و اين بلاء را دفع كرد. شايد اين پيش گويى براى نشان دادن نمونه‌ى عينى تأثير صدقه به اصحاب بوده است.

ضمناً مساله‌ى بداء هم از اينجا حلّ مى‌شود، يعنى تغييرى است در اخبارى كه قبلا داده شده ولى از لوح محفوظ نبوده و تغيير كرده است. البته مسأله‌ى بداء مفصل است، اين فقط كليد حلّ آن است. در روايت آمده كه: «ما عُبِدَ اللهُ بِشَئٍ اَفْضَلَ مِنَ الْبَداءِ»، اعتقاد به بداء از بالاترين عبادات است و در صورت عدم اعتقاد به بداء، اصلا دعا از شخص متمشّى نمى‌شود چون معتقد است چيزى جلو تقديرات را نمى‌گيرد و اسباب عادى تأثير خود را مى‌كند.

4 ـ تقدير عينى طبعاً مقدم بر خود پديده است، چون گفتيم تقدير عبارت است از فراهم كردن مقدماتى كه دخالت در شكل يافتن پديده‌اى دارد و اكثر مقدمات طورى است كه قبل از تحقق پديده تحقق مى‌يابد. پس تقديرات مخصوصاً تقديرات مربوط به اسباب الاسباب و مراحل بعيد، از نظر زمانى بر خودِ پديده تقدم دارند.

5 ـ تقدير اختصاص به حدود مكانى و يا مقتضيات و شروط و... ندارد بلكه شامل حدود زمانى هم مى‌شود، يكى از تقديرات موجود، آغاز و انجام اوست. اندازه‌ى زمانى يك موجود، قَدَرى است براى او. ايجاد اين بُعد زمانى تقدير عينى آن شيىء است، و اين همان مطلبى است كه در قرآن بنام أجل آمده است.

 

اجــل

در بسيارى از آيات بيان شده است كه هر چه در اين جهان هست داراى أجل است:

احقاف / 3: «ما خَلَقْنا السَّمواتِ وَالاَْرْضَ وَ ما بَيْنَهُما اِلاّ بِالْحَقِّ وَ اَجَل مُسَمّىً...».

ما آسمان و زمين و ما بينهما را نيافريديم مگر به حق و اندازه‌ى معيّنى از نظر زمانى.

در مورد پديده‌هاى آسمانى (اجرام علوى):

لقمان / 29: «...وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرى اِلى اَجَل مُسَمّىً...».

در مورد نوع انسان:

بقره / 36: «... وَ لَكُمْ فِى الاَْرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ اِلى حين».

هر چند به لفظ أجل نيامده ولى «اِلى حين» بهمان معناى أجل است.

در مورد هر امتى از امم انسانى:

اعراف / 34: «وَ لِكُلِّ اُمَّة اَجَلٌ فَاِذا جاءَ اَجَلُهُمْ لا يَسْتأخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ».

در مورد هر فردى از افراد انسان:

منافقون / 11: «وَ لَنْ يُؤَخِّرَ اللهُ نَفْساً اِذا جاءَ اَجَلُها...».

از آياتى كه دلالت دارد أجل از مصاديق قدر است اين دو آيه است كه يك مضمون دارند:

مرسلات / 21 ـ 22: «فَجَعَلْناهُ فى قَرار مَكين اِلى قَدَر مَعْلُوم».

جنين را در شكم مادر در جايگاه محفوظى قرار مى‌دهيم تا مدت معينى.

حج / 5: «... وَ نُقِرُّ فِى الاَْرْحامِ ما نَشاءُ اِلى أَجَل مُسَمّىً...».

همه آنچه درباره‌ى قدر گفته شد درباره‌ى اجل هم جارى است.

توضيح درباره‌ى كلمه «أجل»:

أجل دو جور استعمال مى‌شود: 1 ـ تمام مدت يك پديده‌اى يا كار يا موجودى.

2 ـ سرآمد مدت و انتهاى زمان.

در قرآن هم به دو معنى بكار رفته است:

1ـ تمام مدت: وقتى شعيب(عليه السلام) پيشنهاد ازدواج دخترش را به حضرت موسى مى‌دهد بشرط آنكه هشت يا ده سال چوپانى كند حضرت موسى مى‌گويد:

قصص / 28: «اَيَّمَا الاَْجَلَيْنِ قَضَيْتُ فَلا عُدْوانَ عَلَىَّ».

هر كدام از اين دو مدت را به پايان رسانم بر من ظلمى نيست. به طول مدت أجل گفته شده است.

2 ـ انتهاى مدت: آياتى كه مى‌فرمايد «اِلى اَجَل» معلوم است كه منتهى اليه منظور است. اينكه مى‌گوئيم أجلش فرا رسيد يعنى همان انتهاى عمرش.

البته اين دخالتى در بحث ما ندارد، وقتى منتهى اليه زمان را مشخص مى‌كنند در واقع كل زمان را هم تعيين كرده‌اند.

أجل هم قابل تغيير است بحسب اينكه از مصاديق تقدير است، اين أجل را أجل معقلّق مى‌گويند، مثل تقدير مشروط، يعنى معلق بر شرائط است. اجل، معلّق بر شيىء اى است اگر آن تحقق يافت أجل در اين زمان فرا مى‌رسد. درباره‌ى امّتها هم آيه‌اى داريم كه اجلشان قابل تغيير است:

نوح / 3: «يَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرْكُمْ اِلى اَجَل مُسَمىً اِنَّ اَجَلَ اللهِ اِذا جاءَ لا يُؤَخَّرُ».

آن اجلى كه تغيير نمى‌يابد اجل الله است، اجلى است كه خدا تعيين كرده و مرحله‌ى نهايى است.

اين دو مطلب را در بر دارد:

1 ـ بالأخره هر امتى يك اجلى خواهد داشت و بى نهايت نخواهد بود.

2 ـ (مربوط به بحث) امتها اجلى داشتند كه خدا در اثر ايمان و استغفار ايشان تأخير مى‌اندازد.

اين مطلب هم باز بصورتهاى مختلفى در آيات آمده است كه اجل زودرس گاهى بصورت عذاب استيصال است كه يك امت نابود مى‌شوند مانند طوفان حضرت نوح كه همه‌ى امت جز عده‌ى معدودى را از بين برد ولى نوح وعده داده بود كه اگر ايمان بياوريد عذاب نمى‌آيد و طبق عمر طبيعى زندگى خواهيد كرد، كه به اين مى‌گويند: اجل مسمّى، وقتى براى كارى موعدى را به زبان مى‌آورند ديگر قابل تغيير نيست، خدا هم وقتى اجلى را تعيين مى‌كند و اسم آنرا مى‌برد ديگر قابل تغيير نيست. بعضى مفسّرين گفته‌اند اجل مسمّى يعنى اسمى برده‌اند درباره اجل ولى قابل تغيير است ولى از موارد استعمال در قرآن، چنين چيزى بر نمى‌آيد.

6 ـ اجل اگر معلق باشد از مراحل تقدير است ولى اگر حتمى باشد ناظر به مرحله‌ى قضاء مى‌باشد و تغييرپذير نيست.

7 ـ در ضمن گفتيم مرحله‌ى قضاء مرحله‌ى حتميّت است و غير قابل تغيير، ولى در مورد روايات چنين تعبيرات هست كه مثلا صدقه قضاء محتوم را تغيير مى‌دهد و گاه مى‌گويد: وَ لَوْ اُبْرِمَ اِبْراماً.

آنچه مى‌توان گفت اين است كه اين قضاء حتميّتش نسبى است، هر چه تعداد بيشترى از اجزاء علّت تحقق مى‌يابد، به مرحله‌ى حتميت نزديك‌تر مى‌شود و وقتى اكثر اجزاء تحقق يافت مسامحةً به آن حتمى گفته مى‌شود؛ چنانكه در تعبيرات خودمان هم هست و مى‌گوييم حتماً حتماً مى‌آيم ولى اگر از او بپرسى اگر ميهمان برايت آمد مى‌آيى؟ مى‌گويد نه ولى با اين حال مى‌گويد حتماً حتماً؛ اين مسامحةً است. بنابراين اگر منظور از قضاء حتمى علتِ تامّ باشد مسلم است كه انفكاك معلول از آن درست نيست و محال و خلاف فرض است. پس فرض اينكه دعا مانع بلا مى‌شود وقتى درست است كه علّت تامّ تحقّق نيافته باشد، چون جزئى از علّت تام هم، عدم مانع است.

 

قـضاء

يكى از مباحثى كه درباره‌ى افعال الهى مطرح مى‌شود بحث قضاء است، گاهى قضاء و قدر در عرف، مترادف همديگر بكار مى‌رود ولى با توجه به مفهوم اين دو مى‌توانيم بگوييم مرحله‌ى قدر، مقدم بر قضاء است، مرحله‌ى قدر مرحله‌ى اندازه‌گيرى و فراهم كردن اسباب و زمينه‌ى كار است و مرحله‌ى قضاء مرحله‌ى پايان كار و يكسره شدن كار است.

بحث درباره‌ى قضاء و قدر الهى از بحثهاى خيلى عميق و ريشه دارى است كه قبل از اسلام هم مطرح بوده، در صدر اسلام هم يكى از بحثهاى حادّ آن زمان حساب مى‌شده است و در بين متكلّمين كسانى كه قائل به قضاء و قدر بودند معمولا مشرب جبرى داشتند و كسانى كه قائل به اختيار بودند معمولا منكر قضاء و قدر بودند، يا تفسير و تأويل مى‌كردند. در روايات ما، هم كسانى كه قائل به قضاء و قدر جبرى بودند و هم كسانى كه منكر بودند محكوم شده‌اند يعنى از يكطرف اثبات قضاء و قدر الهى شده و از يكطرف بيان شده است كه با اختيار انسان منافات ندارد.

بحث ما فعلا در حول و حوش آياتى است كه درباره‌ى قضاء وارد شده و سعى مى‌كنيم كه از حدود بحث قرآنى تجاوز نكنيم.

آياتى كه در زمينه‌ى قضاء الهى هست به عموميت و اطلاق آيات تقدير نيست و آياتش هم كمتر است، ولى مى‌توان استفاده كرد كه قضاء الهى مثل تقدير فراگير است و شامل همه‌ى حوادث حتّى امور اختيارى هم مى‌شود:

بقره / 117: «... وَ اِذا قَضى اَمْراً فَاِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ».

آل عمران / 47: «...اِذا قَضى اَمْراً فَاِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ».

مريم / 35: «...سُبْحانَهُ اِذا قَضى اَمْراً فَاِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ».

غافر / 68: «فاِذا قَضى اَمْراً فَاِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ».

با توجه به اينكه مشابه اين مضمون در آياتى ديگر بدينصورت آمده كه:

يس / 82: «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئاً اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ».

و اين دو مضمون هم مشابه هم است و هم قابل انطباق بر هم، يعنى هر چه را خدا ايجاد مى‌فرمايد و به اوامر تكوينى مى‌فرمايد (كُن) و آنهم وجود پيدا مى‌كند هم مشمول قضاء الهى است هم اراده‌ى الهى. پس قضاء و اراده مصداقاً يكى هستند منتهى عقل است كه به يك لحاظ اراده را انتزاع مى‌كند و به يك لحاظ قضاء را؛ كما اينكه مفاهيمى چون مشيت و قدر و... را هم لحاظ مى‌كرد.

بعد از استظهار اينكه قضاء و اراده مصداقاً يكى است و با توجّه به مقدمه‌ى ديگر و آن اينكه از آيات استفاده كرديم كه آنچه در عالم اتفاق مى‌افتد مورد اراده الهى است؛ نتيجه اين مى‌شود كه: پس همه مورد قضاء الهى است.

بعضى موارد امور خاصى را ذكر فرموده كه مورد قضاء الهى واقع شده است منجمله:

1 ـ در مورد قبض روح انسان:

زمر / 42: «اَللهُ يَتَوَفَّى الاَْنْفُسَ حينَ مَوْتِها وَالَّتى لَمْ تَمُتْ فى مَنامِها فَيُمْسِكُ الَّتى قَضى عَلَيْها الْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ الاُْخْرى اِلى اَجَل مُسَمّىً...».

از اين آيه استفاده مى‌شود كه مرگ انسان مورد قضاء الهى است، هر كس مورد قضاء الهى واقع شد كه در حال خواب روحش بر نگردد، ديگر بر نمى‌گردد و آن كس كه مرگش مشمول قضاء الهى نشده روحش بر مى‌گردد.

2ـ در مورد كمكهايى كه خدا به مسلمين فرمود و منجر به پيروزى ايشان شد:

انفال / 44: «...لِيَقْضِىَ اللهُ اَمْراً كانَ مَفْعُولا...».

كارى كه انجام شدنى بود يا انجام شده بود خدا خواست كه به اتمام رساند.

3 ـ در داستان حضرت مريم(عليها السلام) و تولد حضرت عيسى(عليه السلام):

مريم / 21: «...وَ لِنَجْعَلَهُ آيَةً لِلنّاسِ وَ رَحْمَةً مِنّا و كانَ اَمْراً مَقْضِيّاً».

حال ببينيم معناى قضاء چيست

كسانى كه قائل به اختيار بوده‌اند مثل معتزله؛ معمولا آيات قضاء را تأويل كرده‌اند: گاهى گفته‌اند بمعناى اعلام است و به نحوى به علم و اعلام باز گردانيده‌اند و به آياتى هم استناد كرده‌اند، بعضى گفته‌اند قضاء به معناى حكم است و حكم يك امر تشريعى است، بنابراين منافاتى با اختيار انسان ندارد و خواسته‌اند الفاظ را طورى معنى كنند كه نتيجه‌اش قضاء حتمى نباشد. اين روشى بود كه متكلمين در صدر اسلام داشته‌اند كه وقتى مباحثى را نمى‌توانستند بطور صحيح حل كنند باب تأويل را باز مى‌كردند و اين روش كم و بيش متأسفانه به بعضى متكلمين اهل اسلام و حتّى شيعه سرايت كرده است و حتى از بزرگان خودمان گاهى كلماتى شنيده مى‌شود كه تأويلاتى است عرف ناپسند. نمونه‌هاى آن را مى‌توان در امالى سيد مرتضى علم الهدى (ره) و... يافت. البته ممكن است اينها بعنوان مجادله با خصم مطرح شده باشد ولى بهر حال چنين كارهائى حلاّل مشكلات نيست و نمى‌توان مسائل مهم اعتقادى را با اينگونه تصرفات در الفاظ حل كرد.

 

مفهوم قضاء

وقتى به موارد استعمال كلمه‌ى قضاء در قرآن و ساير كلمات اهل لسان مراجعه مى‌كنيم مى‌بينيم كه در موارد مختلفى اين تعبير بكار رفته است و با هم اختلاف زيادى دارند هرچند ممكن است جهت مشترک بين اينها لحاظ شود.

قضاء در مورد افعال الهى گاه بمعناى:

1ـ تشريع امر مهم و واجب مؤكد است:

اسراء / 23: «وَ قَضى رَبُّكَ اَلاّ تَعْبُدُوا اِلاّ اِيّاهُ وَ بِالْوالِدَيْنِ اِحْساناً...».

2 ـ تشريع است، اما نه بصورت قانون كلى و عمومى:

احزاب / 36: «وَ ما كانَ لِمُؤمِن وَ لا مُؤمِنَة اِذا قَضَى اللهُ وَ رَسُولُهُ اَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ...».

موقعيكه خدا و پيامبر در موردى تصميم مى‌گيرند و امرى را صادر مى‌كنند براى هيچ مرد و زن مؤمنى اختيارى در آن نيست. منظور در اينجا تكليف عام نيست، مورد خاصى است كه امر خاصى تشريع شود. ممكن است پيامبر قبل از دستور مشورت كند (حال چرا مشورت مى‌كند شايد بخاطر اينكه ببيند مردم چقدر آمادگى پذيرش امر او را دارند، نه براى كشف مجهول) ولى بعد از تصميم، ديگر كسى حق اظهار نظر ندارد.

3 ـ قضاوت:

غافر / 20: «وَاللهُ يَقْضى بِالْحَقِّ».

خدا عادلانه قضاوت مى‌كند.

اينها مواردى است كه قضاء مربوط به تكوينيّات نيست و مورد بحث ما هم نيست.

* در مواردى قضاء با «الى» متعدى شده است منجمله:

اسراء / 4: «وَ قَضَيْنا اِلى بَنى اِسْرائيلَ فِى الْكِتابِ...».

حجر / 66: «وَ قَضَيْنا اِلَيْهِ ذلِكَ الاَْمْرَ...».

در اين موارد در قضاء معناى ديگرى اشراب شده است. (بجاى بكار بردن دو لفظ براى دو معنى در يك لفظ معناى لفظ ديگرى را اشراب و ادغام مى‌كنند و علامت اشراب در حرف جرّ روشن مى‌شود.)

در اين موارد مفهوم وحى و اعلام، اشراب شده يعنى هم معناى قضاء و هم معناى وحى مراد است گويى فرموده است: «قَضَيْنا وَ اَوْحَيْنا». اهل ادب مى‌گويند به دو صورت مى‌توان بيان كرد: قَضَيْنا مُوحينَ...اَوْحَيْنا قاضينَ... پس در اين موارد خود قضاء بمعناى اعلام نيست بلكه اين معنى در آن تضمين شده است.

در غير مورد خداى متعال قضاء غالباً بمعناى تمام كردن است. البته ممكن است بمعناى قضاوت كردن هم باشد مثل قول ساحران به فرعون:

طه / 72: «فَاقْضِ ما اَنْتَ قاض...».

ولى در غير اين معنى بمعناى تمام كردن است:

تعبير قضى الامر در چند جا در قرآن بكار رفته از جمله:

1ـ طوفان نوح:

هود / 44: «وَ غيضَ الماءُ وَ قُضِىَ الاْمْرُ».

آب فرو نشست و كار پايان يافت.

2 ـ در روز قيامت حكايت از مخاصمه‌ى شيطان با اتباعش به ميان مى‌آيد:

ابراهيم / 22: «وَ قالَ الشَّيْطانُ لَمّا قُضِىَ الاَْمْرُ».

وقتى كارها تمام شد و جهنّمى‌ها به جهنّم رفتند شيطان مى‌گويد...

3 ـ در مورد داستان حضرت يوسف و تعبير خواب دو زندانى: بعد از تعبير كردن مى‌فرمايد:

يوسف / 41: «وَ قُضِىَ الاَْمْرُ».

تمام شد.

همينطور به معناى پايان دادن كار و گذاردن موعد بكار مى‌رود:

در داستان حضرت موسى و شعيب:

قصص / 28: «اَيَّمَا الاَْجَلَيْنِ قَضَيْتُ فَلا عُدْوانَ عَلَىَّ».

قصص / 29: «فَلَمّا قَضى مُوسَى الاَْجَلَ».

در مورد اتمام مناسك حج :

بقره / 200: «فَاِذا قَضَيْتُمْ مَناسِكَكُمْ...».

جمعه / 10: «فَاِذا قُضِيَتِ الصَّلوةُ فَانْتَشِرُوا فِى الاَْرْضِ».

گاه بمعناى پايان دادن به عمر انسان (مرگ):

قصص / 15: «فَوَكَزَهُ مُوسى وَ قَضى عَلَيْهِ...».

مشتى به او زد و كارش را تمام كرد.

زخرف / 77: «وَ نادَوْا يا مالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنا رَبُّكَ...».

يعنى عمر ما را به پايان برساند.

در مورد پايان يافتن وحى:

طه / 114: «وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْانِ مِنْ قَبْلِ اَنْ يُقْضى اِلَيْكَ وَحْيُهُ...».

پس، از موارد استعمال قضاء بدست مى‌آيد كه به معناى پايان يافتن و كار را يكسره كردن

است، در مورد قضاوت هم همين نكته است كه دعوا را پايان مى‌دهند؛ هرچند در اينجا پايان دادن اعتبارى است. در مورد تشريعات هم ممكن است همين معنى لحاظ شده باشد كه اگر تكليفى قاطع بود مقضىّ است وَ قَضى رَبُّكَ اَلاّ تَعْبُدُوا... يعنى اَمَرَ اَمْراً قاطِعاً.

با توجه به اين معنى سؤال مى‌شود قضاء الهى در مورد امور تكوينى يعنى چه؟ به چه اعتبار مى‌گويند «قضى الله» يعنى خدا كار را تمام كرد؟

ظاهراً جاى ترديد نماند كه منظور اين است كه اگر كارى مراحلى داشته باشد كه تدريجاً تحقّق مى‌يابد و تا به مرحله‌ى نهايى نرسيده است كار تمام نيست ولى وقتى به مرحله‌ى نهايى رسيد؛ اين مرحله قضاء است. و اگر در يك شيىء تدريج و زمان مطرح نشود از آن جهت كه عقل مراحلى را در نظر مى‌گيرد مى‌تواند آخرين مرحله را مرحله‌ى قضاء فرض كند. پس آنچه را خدا انجام مى‌دهد از آن جهت كه به او انتساب دارد يك مرحله‌ى نهايى دارد كه تمام مى‌شود و طبعاً بعد از مرحله‌ى تقدير خواهد بود.

آيا قضاء بدين معنى مى‌تواند شامل امور اختيارى شود؟ ادعاى قران اينست يا نه؟

از اطلاقات آيات مى‌شود استفاده كرد كه قضاء امرى است عام (با همان تقريبى كه ذكر شد) و مؤيد آن روايات زيادى است در باب قضاء و از جمله روايت حضرت رضا(عليه السلام) به چند سند:

لا يَكُونُ اِلاّ ما شاءَ اللهُ وَ اَرادَ وَ قَدَّرَ وَ قَضى.

* سؤال: وقتى مرحله‌ى قضاء و اتمام شامل امور اختيارى هم بشود، آيا منافات با اختيار انسان ندارد؟

اينجا مهمترين جايگاه مسأله است؛ اگر قضاء به معناى اتمام كار است، چگونه ممكن است اختيارى باشد؟ كار كه دست خداست پس ما چه كاره‌ايم؟

از همين جهت بود كه عده‌اى از متكلمان (معتزله) منكر قضاء به اين معنى بوده‌اند و لذا الفاظ را به معنايى تأويل كرده‌اند كه مستلزم اين امر نباشد، چنانكه اشاعره، ملتزم به جبر شده‌اند.

* جواب: با توجه به مقدماتى كه در تقدير گفته شد [ = خداى متعال حتى در افعال اختيارى هم تقدير دارد] مى‌توانيم در باب قضاء الهى هم عدم منافات با اختيار را اثبات كنيم. البته در اينجا مسأله مشكل‌تر است چون تقدير، تهيه‌ى مقدمات بود ولى در اينجا علّت تامّه و مرحله‌ى نهايى است و نمى‌توان گفت بعد از قضاء جايى براى اعمال اراده‌ى ما باقى است.

ممكن است كسى بگويد فعل اختيارى فعلى است كه يكى از اجزائش اراده باشد نه جزء آخر و ممكن است خدا جزء آخر را بعد از اراده، اضافه كند و به همين دليل قضاء به خدا نسبت داده مى‌شود.

ولى گفتيم در افعال اختيارى جزء اخير اراده‌ى انسان است و بين اراده و فعل فاصله‌اى نيست مگر در مواردى كه خيال مى‌كند مقدمات فراهم بوده است و اراده مى‌كند ولى فعل انجام نمى‌گيرد، بنابراين در اينجا اصولا از همان نخست مقدمات كامل نبوده است مثل اينكه انسانى فلج باشد و نداند، اراده‌ى بلند شدن مى‌كند ولى نمى‌تواند.

پس اين وجه قابل قبول نيست و نمى‌توان گفت اراده قبل از قضاء موثر است و اگر هم مورد قبول باشد در بعضى موارد خواهد بود و جواب اين سؤال نخواهد بود.

جواب اين سؤال همانست كه در بحثهاى فلسفى اشاره كرديم، اين شبهه از اينجا ناشى مى‌شود كه خيال كرده‌اند ضرورت فعل موقعى كه علت تامه باشد به معناى اضطرار در مقابل اختيار است و چنين حلّ مى‌شود كه اين ضرورت و يكسره شدن كار بدين معنا نيست كه بدون اختيار فاعل مختار باشد؛ بلكه بدين معنا است كه آنچه مقدمات براى تحقق اين فعل لازم است (و از جمله اراده‌ى انسان) همه يكجا از خداست. در واقع پذيرش قضاء الهى در افعال اختيارى به معناى پذيرفتن توحيد افعالى است. ما بايد مسأله‌ى توحيد افعالى را حل كنيم و فى الجمله حل كرديم و گفتيم منظور در آنجا دو فاعل طولى است و به اين معنا است كه انسان حتى در فعلش استقلال ندارد كما اينكه در اصل وجود استقلال ندارد. پس اراده هم در اينجا از خداست و استقلال ندارد؛ در بحث‌هاى گذشته در مورد اراده‌ى تكوينى الهى مثلى را از مرحوم علاّمه‌ى طباطبائى(رحمه الله) آورديم و آن اين بود كه در ذهن خود، انسان مختارى را فرض كنيد كه با اختيار خود شراب مى‌خورد و... درست است كه با اختيار خود كار مى‌كند ولى وجودش و اختياش و فعلش و... همه قائم به شماست.

البته در اين مثال ذهن است و وجود ذهنى. اگر قدرت مى‌داشتيد كه عين اين صورت ذهنى را با تمام خصوصياتش و قوامش به اراده‌ى خود در خارج ايجاد كنيد؛ درست معلوم مى‌شد. اَلْمُحْتاجُ اِلَى الْمُحْتاجِ اِلَى الشَّيىءِ مُحْتاجٌ اِلى ذَلِكَ الشَّيْىءِ.

پس تمام افعال اختيارى انسان بى نياز از خدا نيست و وابسته به اوست، پس قضاء شامل همه چيز مى‌تواند باشد و معنايش جبر نيست. جبر اين است كه جايى كه من مى‌توانم اختيار كنم، كسى جلوى مرا بگيرد و اگر نخواهم كسى به زور تحميل كند، يعنى بدون ميل و اراده‌ى من. ولى فرض كرديم اين كار از اختيار من سر مى‌زند ديگر جبرى نيست. هرچند من در اختيار خود مستقل نيستم ولى بالأخره كارم اختيارى نيست.

از اينجا سرّ اصرار قرآن بر اين مطلب نيز روشن مى‌شود كه افعال و احوال و سرنوشت ما به خدا نسبت داده مى‌شود. سرّ اين مطلب چيست؟ خدا خود مى‌خواهد انسان انتخابگر را از

مجراى انتخاب خود پرورش دهد (و اصولا سرّ آفرينش، به فعليت رساندن استعداد انسانى است) به چه دليل اينهمه تأكيد مى‌فرمايد كه كار شما با اذن و اراده و مشيت خداست و تابع قضاء و قدر الهى؟ و حتّى صريحاً مى‌فرمايد:

تكوير / 29: «وَ ما تَشاؤنَ اِلاّ اَنْ يَشاءَ اللهُ رَبُّ الْعالَمينَ».

آيا مقصود اين است كه انسان در فعاليت خود سست شود؟ چه سرّى است كه حتّى ايمان را به اذن خدا مى‌داند؟

سرّ مطلب روشن است: قرآن مى‌خواهد انسان را خداشناس بار آورد، كمال انسان اين است كه احتياج خود را به خدا درك كند. مگر نهايت سير انسان؛ قرب الهى نيست؟ و مگر قرب الهى ملازم نيست با آن مقامى كه انسان نقص وجودى خود را به تمام معنى با علم حضورى بيابد؟ همانكه عرفاء به مقام فناء تعبير مى‌كنند؟ اگر اين را با علم حضورى بيابد به همان اندازه كه اين علم شدت داشته باشد به مراحل عالى توحيد مى‌رسد و عظمت انبياء و اولياء خدا در همين بوده است كه اين معانى را درك مى‌كردند و حتى اگر اندكى غفلت براى يكى از آنها پيش مى‌آمد در اثر همين مسأله و درمانش به بازگشت و توجّه بود:

انبياء / 88: «... اَنْ لااِلهَ اِلاّ اَنْتَ سُبْحانَكَ اِنّى كُنْتُ مِنَ الظّالِمينَ فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ نَجَّيْناهُ مِنَ الغَمِّ وَ كَذلِكَ نُنْجِى الْمُؤمِنينَ».

مؤمن هم اگر بخواهد به مراحل كمال برسد بايد نقص خود را بفهمد و به آن اعتراف كند. همه‌ى اينها براى اين است كه در سير تكامل، ما اين علم حضورى را بيابيم (بيابيم نه بدانيم) كه از خود هيچ نداريم و با خدا همه چيز داريم.

لذا قرآن اصرار دارد كه كارهايى كه واقع مى‌شود با اذن خدا انجام شود. ابتدا اذن را مى‌فرمايد (و اين زودتر مورد قبول واقع مى‌شود) بعد كه ذهن آماده‌ى پذيرش شد؛ مى‌فرمايد حال كه با اذن خداست پس اگر بخواهد جلويش را بگيرد مى‌تواند؛ پس مورد مشيت خداست، بعد كم كم اراده را مى‌پذيرد و سپس تقدير و سرانجام پايان كار را هم مى‌پذيرد و آن اينست كه قضاء بدست خداست.

توجّه به قضاء و قدر فوايد ديگرى نيز دارد از جمله آنكه از يك سوى جلو يأس و نااميدى ورشكستگى روانى را مى‌گيرد و از سوى ديگر جلو غرور و سرمستى را:

حديد / 23: «لِكَيْلا تَأْسَوْا عَلى ما فاتَكُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما اتاكُمْ».