فصل پنجم:
نبوغ فكرى و علمى
سبك تفكر فلسفى
فلاسفه به سه دسته تقسيم مى‌گردند، مشائيين، اشراقيين و اصحاب حكمت متعاليه كه بدون شك علامه طباطبايى جزو سومين گروه به شمار مى‌آيد و در واقع وى پيرو مكتب صدرالمتألهين مى‌باشد و لذا عُمده اصول فلسفى ايشان برگرفته و تحت تأثير مُلاّصدرا است از قبيل اصالت وجود، تشكيك در وجود و مانند آن، در عين حال براى سبك تفكر و بحث و تدريس علاّمه مى‌توان امتيازاتى را در نظر گرفت و آنچه در اين زمينه مهم مى‌باشد اين است كه استادان فلسفه در اعصار اخير، معمولا بحث‌هاى حكمت را با نكات ذوقى و عرفانى از يك سو و مطالب نقلى و اعتقادى از سوى ديگر آميخته بودند، همچنين در كيفيت بحث چاشنى ادبى و شعر هم داشتند.
برخى از اساتيد معاصر علاّمه هم اين سبك را داشتند ولى ايشان مقيّد بودند حيثيت‌هاى بحث را از هم تفكيك كنند و لذا در درس فلسفه وى از نكات ذوقى، عرفانى، آيات و اخبار و نيز سروده‌هاى شاعران خبرى نبود. بالاتر از آن، اينكه حتى در تدريس اسفار هر جا كه ملاّصدرا مطالب عرفانى را بيان مى‌كند يا استشهاد به آيات و روايات مى‌نمايد،
ايشان از مطرح كردن آنها امتناع مى‌نمود و مى‌فرمود اينها مطالب فلسفى نيست، آنها را خودتان مطالعه كنيد.
در واقع مرحوم علاّمه طباطبايى در تدريس مطالب فلسفى و عقلى تنها به استدلال‌هاى عقلى تكيه مى‌كردند و تأكيد داشتند هر دانشى را بايد با شيوه خودش مورد بررسى و پژوهش قرار داد. البته در نهايت مى‌توان نتايج علوم را با يكديگر مقايسه و تطبيق نمود و سنجيد ولى بايد از خلط مباحث عقلى با نكات عرفانى و نقلى پرهيز كرد. اين ويژگى علامه را در سبك تفكر فلسفى از معاصران و اقران و اساتيد گذشته ممتاز مى‌نمايد.
نوآورى‌هاى حكيمانه
علامه در مسايل فلسفى ابتكارات و نوآورى‌هايى هم داشت و موفق گرديد در زمينه‌هاى زير تلاش‌هاى ارزنده‌اى انجام دهد:
1ـ يك سلسله مباحث مورد نياز عصر را كه در كتب فلسفى سنتى مطرح نشده بود و يا به صورت استطرادى مطرح بود، مورد بحث قرار دادند، به عنوان نمونه مقاله ششم كتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم» تحت عنوان «اعتبارات در فلسفه اسلامى» كاملا جديد است اگرچه ريشه‌هاى آن قبلا كم و بيش وجود داشته است.
2ـ مطرح نمودن شبهاتى كه از ناحيه مكاتب گوناگون فلسفى به خصوص الحادى انتشار مى‌يافت و پاسخ دادن به آنها كه ساير اساتيد به اين امر توجه نداشتند و علاّمه كتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم» را در اين راستا به رشته نگارش درآورد. در واقع نياز مُبرم و شديدى به اين
تلاش وجود داشت و كسى متكفل رفع اين عطش فكرى نبود ولى علامه با كمك شاگردان برجسته‌اش همچون متفكر شهيد استاد مرتضى مطهرى(رحمه الله) اين كار را شروع نمود كه محصولات خوبى هم به بار آورد.
3ـ كتابهاى درسى حوزه را در عرصه حكمت و فلسفه به صورت آثارى منقّح تبديل كردند. از موقعى كه اسفار توسط ملاصدرا تأليف شد همين كتاب تدريس مى‌گرديد و كسى كه به فلسفه اسلامى علاقه داشت و مى‌خواست با اين معارف آشنا شود، كتاب درسى او، اسفار بود. بعد كه كتاب شرح منظومه حكيم ملا هادى سبزوارى به نگارش درآمد، اين اثر، به متن آموزشى در حكمت اسلامى تبديل شد. در حالى كه نه اسفار و نه اين اثر، از آغاز به عنوان كتاب درسى تأليف نشده بود و هيچ كدام مشخّصات و امتيازات لازم را به عنوان نوشتارى آموزشى نداشتند. به عنوان نمونه در اسفار، مباحث ناهماهنگ و احياناً تكرارى است و گاه مطالب عرفانى و نقلى در ضمن مباحث فلسفى آمده است و شرح منظومه هم پيچيدگى‌ها و غموضى دارد كه متناسب با كتاب درسى به خصوص به عنوان اولين متن آموزشى نمى‌باشد.
ايشان دو كتاب تأليف كردند يكى «بداية الحكمة» و ديگرى «نهاية الحكمة»(1) كه واقعاً براى تدريس بر ديگر كتاب‌ها برترى دارد. زيرا هم وقت كمترى را براى تدريس مى‌گيرند و هم نتيجه بهترى نصيب فرا گيران
1. اين دو اثر كه به زبان عربى نوشته شده، در سال‌هاى اخير به فارسى ترجمه شده و شروحى نيز بر آنها، نگاشته شده است، همچنين دو كتاب ياد شده هم در حوزه و هم در دانشگاه تدريس مى‌شود.
مى‌شود. همچنين نظم منطقى بهترى دارند و حشو و زوائدشان كمتر است و اصولا مباحثى كه ارتباطى به فلسفه ندارد در آنها ديده نمى‌شود، خواه نكات ذوقى و عرفانى و خواه مطالب نقلى، بلكه فلسفه خالص مى‌باشد، به‌علاوه تقديم و تأخيرهايى در مباحث فلسفى آمده كه در اسفار و شرح منظومه به اين صورت مشاهده نمى‌گردد.
فروتنى در طرح مباحث
در اين دو كتاب علامه ابتكاراتى هم در مسايل فلسفى دارند كه به صورت اشاره، گاهى نظر خودشان را بيان فرموده‌اند، چون از خصوصيات اخلاقى ايشان، فروتنى ويژه بود و در جلسات درس رسمى و نيز در جلسات غير رسمى كه پنج‌شنبه و جمعه داشتند از اينكه اظهار كنند من نظر ويژه‌اى دارم و يا نظر ديگران را رد مى‌كنم، خيلى پرهيز داشتند و اگر احياناً نقدى بر مطالب ديگر داشتند آن‌چنان نبود كه مشخص باشد كه مشغول انتقاد كردن هستند ولى برخى از اساتيد بعد از نقل گفته‌هاى ديگران، با صراحت به نقدشان مى‌پردازند و آشكارا مى‌گويند اين نظر را نمى‌پذيريم و چند اشكال بر آن داريم.
حتى يك بار ياد ندارم كه فرموده باشند: اين مسئله را حل كردم و ديگران موفق نشده بودند اشكال آن را برطرف كنند و يا بگويند: مبناى جديدى داريم. حتى در مواردى كه مى‌خواستند به مطلبى اشكال قطعى نمايند، خيلى آرام و ملايم مطرح مى‌كردند كه به سختى مشخص مى‌گرديد كه وارد نقّادى شده‌اند و اين ويژگى از روح تواضعشان
سرچشمه مى‌گرفت. لذا در كتابهايشان هم شايد نتوان مواردى را يافت كه صريحاً به عنوان يك مطلب ابتكارى مطرح كرده باشند بلكه بر اثر مقايسه مطالبشان با نكات مندرج در ساير كتاب‌ها متوجه مى‌شويم كه اختلاف نظر ايشان با سايرين در كجاست.
به هر حال ايشان نظرات خاصى داشتند. از جمله گاه براى مسئله‌اى دليل خاصى اقامه مى‌كردند كه سايرين نداشتند و يا تبيين خاص و تقرير جديدى از يك دليل مى‌نمودند كه ديگران آن تقرير را ندارند. مثلا در مورد بُرهان صديقين، تفكر خاصى دارند كه در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم آورده‌اند و آن نحو از تقرير، كاملا ابتكارى است.
همچنين نكته‌هايى بيان مى‌فرمودند كه كليد حل بسيارى از مشكلات پيچيده فلسفى است. مثلا ايشان بيانى دارند در توجه انسان به «اصل عليّت» و نيز «جوهر و عَرَض» و اينكه چگونه ذهن بشر با اين مفاهيم آشنا گرديده است در حالى كه در ساير كتابهاى فلسفى اصلا چنين بحثى مطرح نيست.
در روش رئاليسم، اين بيان را دارند كه چنين مفاهيمى از علوم حضورى اخذ مى‌گردد يعنى وقتى رابطه نفس را با كيفياتش مقايسه مى‌كنيم، مشاهده مى‌كنيم، كيفيت نفسانى حالتى براى نفس است كه بدون نفس نمى‌تواند وجود داشته باشد و قائم به نفس است و لذا آن را عَرَض براى نفس تلقّى مى‌كنيم ولى نفسْ موضوع مستقلى است يعنى جوهر، پس مفهوم جوهر و عرض را از نفس خودمان مى‌گيريم. همچنين درباره قانون «علت و معلول» شبيه اين بيان را دارند در حالى كه در كتابهاى سنتى فلسفه و دروس ساير اساتيد، اين بيانات يافت نمى‌شود.
پرورش‌هاى پُرمايه
عده‌اى از دانشگاهيان گفته‌اند بارها خدمت ايشان رسيده بوديم، گاهى برخى افراد كه در سطح بالاى علمى بودند و حتى عده‌اى از متفكران اروپايى خاطرنشان مى‌ساختند ما همه‌جا رفتيم كسى به سؤالات ما پاسخ نداده؛ ولى علامه با فروتنى ويژه و با مهارت علمى و توانايى به پرسش‌هاى ما جواب‌هاى قانع‌كننده داده‌اند. يكى از آنها آمده بود و درباره حكمت‌هايى از نماز و اسرار آن سؤال كرد علامه طورى جواب داد كه آن شخص از شدت ذوق و هيجان گريست و افزود سال‌هاى سال در كشورهاى اسلامى چنين مسئله‌اى در ذهنم بود و برايش پاسخى نمى‌يافتم جز اينكه اكنون علامه به آن جواب قانع كننده‌اى داد، بعد كه از ايران رفت، نامه نوشت و تشكر كرد. او از قيافه الهى و نورانى علامه هم سخن گفته بود.
يك روز عيدى براى تبريك خدمتشان رفتيم، حرف زدنشان خيلى آرام بود، در هر مجلسى كه ايشان حضور داشت، سكون و آرامش ويژه‌اى حكمفرما بود. هيچ‌گاه تكيه نمى‌دادند، اگر هم خسته مى‌شدند، جايى قرار مى‌گرفتند كه تعيّنى نداشته باشد مشخص نبود كه چه‌جايى است، مقيّد بودند گمنام و دور از شهرت و آوازه مشغول كارهاى علمى و فرهنگى باشند، در درس هم نگاهى بر افق‌هاى بالاتر داشتند و در قيافه اشخاص نگاه نمى‌كردند، حالت حيا در ايشان قوى بود. در مسجد سلماسى كه مشغول تدريس بودند تمنّا كرديم بنشينند وسط و درس بگويند تا حداقل صدايشان به اطراف بيشتر برسد چون حاضر نمى‌شدند
روى صندلى قرار گيرند و مى‌گفتند نمى‌خواهم يك وجب بلندتر از شاگردان بنشينم و در اين صورت قادر به تكلّم نخواهم بود. سرانجام با اصرار فراوان، وادارشان كرديم وسط مسجد نشسته و درس بگويند.
سال‌ها افتخار درك محضر استادمان مرحوم آيت‌الله طباطبايى(رحمه الله) را داشتم. گاهى اتفاق مى‌افتاد در يك جلسه، در يك برخورد، در يك نشست چند سؤال مى‌كردم، ايشان با صراحت مى‌گفتند: «نمى‌دانم»! شخصى چون علامه طباطبايى كه كمتر كسى به رتبه علمى او در جهان اسلام مى‌رسد، اين گونه است كه وقتى شاگردى چيزى مى‌پرسد، مى‌گويد نمى‌دانم! سؤال دوم را كه مى‌كردم، باز هم مى‌فرمود نمى‌دانم! البته يك پرورش و تربيتى در اين برخورد نهفته بود، بعد از اينكه اين كلمه نمى‌دانم را بر زبان جارى مى‌ساخت، تأمّلى مى‌نمود و مى‌فرمود احتمال دارد اين‌گونه باشد، مى‌خواست شاگردش را اين‌گونه رشد دهد كه از اينكه چيزى را نمى‌دانى واهمه‌اى به دل راه مده، ياد بگير، تمرين كن، به خودت عادت بده، از استادت ياد بگير كه چيزى را كه جوابش را حاضر ندارى با استوارى و صراحت بگو «نمى‌دانم» مگر هر انسانى بايد همه چيز را بداند؟ همه چيز را همگان دانند، از ما سؤالى مى‌كنند، در اين زمينه مطالعه‌اى نداريم بايد به اهلش ارجاع دهيم يا اينكه پاسخ را به بعد موكول كنيم. اين طريقه بهتر از آن است كه جوابى بدهيم اما قانع كننده نباشد و خود شبهه‌اى ديگر را در ذهن سؤال كننده بوجود آورد.
اين نكته اخلاقى و آموزشى مهمى است كه علامه به شاگردانش ياد داد و ما همه بايد آن را تمرين كنيم و به كار بنديم. اين همان است كه
قرآن بر آن تأكيد دارد: «وَلا يَخافُونَ لَوْمَةَ لائِم»(1) «وَيَخْشَوْنَهُ وَلا يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ الله»(2) كسانى كه در اين وادى قدم مى‌نهند جز از خدا نبايد از كسى بترسند، از هيچ ملامتى نهراسند.(3)
ترويج حكمت
از ويژگى‌هاى فكرى و اخلاقى علامه اين بود كه كارهايشان را حكيمانه انجام مى‌دادند، يعنى از سر هوس، سليقه شخصى و بدون استدلال و تفكر وارد هيچ عرصه‌اى نمى‌گرديدند. هر تلاشى را كه آغاز مى‌كردند مبنى بر برهان و استدلال خاصى بود كه براى ضرورت آن در نظر مى‌گرفتند. تدريس فلسفه كه در حوزه شروع كردند و نيز كوششى كه براى رواج حكمت در قم نمودند بر اساس منطقى بود كه به آن رسيدند و اجمالش اين بود كه جامعه ما به مسايل اعتقادى اسلامى نياز دارد به اين نحو كه قبل از آن‌كه چنين مسائلى با دلايل نقلى بيان گردد بايد با دليل‌هاى عقلى و خردمندانه تبيين شود و شبهاتى نيز كه در اين ارتباط مطرح مى‌گردد بايد با شواهد حكيمانه رد شود. به كسى كه مى‌خواهد درباره خداوند تحقيق كند، جا ندارد كه گفته شود:
«در قرآن چنين آمده يا امام معصوم(عليه السلام) چنين فرموده است».
1. مائده (5)، 54.
2. احزاب (33)، 39.
3. برگرفته از سخنان آيت‌الله مصباح در جمع مردم همدان (13 مهر 1379) و نيز بيانات ايشان در جمع اساتيد طرح ولايت (13 خرداد 1382)، همچنين بحث‌هاى استاد مصباح در ديدار با دكتر غلامرضا اعوانى (2 بهمن 1382).
زيرا او اصولا خدا و رسولش و جانشينان او را قبول ندارد و تنها استدلال عقلى مى‌تواند به او كمك نمايد.
بنابراين براى ضرورى‌ترين مسايل دينى و اعتقادى كه همان باور به وجود خدا و عالم غيب باشد و نيز در ساير مباحث كلامى، احتياج به بحث با شيوه‌اى عقلانى داريم و اين همان است كه «فلسفه» نام گرفته است.
پس براى حوزه علميه‌اى كه شأنش اثبات عقايد و دفاع از باورهاى اسلامى است، ضرورى‌ترين اُمور پرداختن به بحث فلسفى براى ثابت نمودن اعتقادات و رفع شبهات مربوط به آن است. چون در حوزه جاى چنين درسى با وسعت لازم خالى بود، لذا علاّمه لازم دانستند كه فلسفه در حدى كه اين احتياجات را برطرف كند، توسعه يابد و مى‌دانيم با اين همه گسترشى كه يافته و در حوزه هم به طور رسمى تدريس مى‌شود، در حد كفايت نمى‌باشد.
بنابراين از ديدگاه ايشان پرداختن به مباحث فلسفى واجب كفايى بود و براى كسانى كه استعداد و توانايى لازم را در اين زمينه داشتند حكم يك واجب عينى را داشت يعنى واجب كفايى در اثر فقدان «من به الكفايه» تعيّن پيدا كرده بود.
فلسفه و علوم تجربى
يكى از نكاتى كه درباره بعد فلسفى علامه طباطبايى مطرح است، موضوع تأثيرپذيرى اين شاخه از دانش بشرى از علوم تجربى است. اين محور نياز
به بحثى تفصيلى دارد كه در اين فرصت كوتاه نمى‌توان بدان پرداخت ولى اجمالا بايد گفت كه:
فلسفه يك اصطلاح قديم دارد كه شامل طبيعيات، رياضيات و حتى علوم عملى مثل علم اخلاق، تدبير منزل و سياست مى‌شده است و همه اين علوم را مجموعاً فلسفه مى‌گفتند و در واقع تمام دانش‌هاى برهانى را اعم از اينكه با شيوه تجربى يا تعقلى محض اثبات گردد فلسفه مى‌گفتند ولى امروزه فلسفه در برابر علوم تجربى به كار مى‌رود و ديگر فيزيك، شيمى، روان‌شناسى، اخلاق و نظاير آنها را در زمره فلسفه به حساب نمى‌آورند.
پس بايد اوّل روشن شود كه وقتى مى‌گوييم فلسفه آيا طبيعيات را جزء آن بدانيم يا حكمت را در مقابل علوم محض (تجربى و عملى) به كار ببريم.
وقتى گفته مى‌شود فلسفه از علوم بهره مى‌برد معنايش اين است كه اين اصطلاح را در مقابل علوم به كار برده‌ايم و آن‌گاه رابطه بين علم و فلسفه را مطرح كرده‌ايم، پس وقتى فلسفه مى‌گوييم شامل علوم طبيعى و رياضى نمى‌شود و توجه به اين نكته از خلط مباحث مى‌كاهد.
فلسفه يك سلسله مباحث ماوراء الطبيعية يعنى چيزهايى است كه امور عامه، ناميده مى‌شود يعنى همان فلسفه اُولى و يا علم اعلى، فلسفه‌اى كه امروز مى‌گوييم، اين مباحث است كه علامه در دو كتاب «بداية الحكمة» و «نهاية الحكمة» آورده است.
اين فلسفه در واقع يك سلسله مباحث قبل العلم بوده كه هيچ ارتباطى با مسايل علوم ندارد يعنى بودن يا نبودن علوم تجربى هيچ تأثيرى در اين
مباحث نخواهد داشت و مطالب مستقلى است كه از بديهيات و وجدانيات به دست مى‌آيد. چه اينكه در بحث‌هاى خداشناسى آنچه كه مبتنى بر فلسفه محض باشد مثل «برهان صديقين» هيچ ربطى به دانش‌هاى تجربى نخواهد داشت لذا تحول در هر كدام از اين علوم بر آن تأثيرى نمى‌گذارد چون كاملا استقلال دارند. مثل رياضيات كه چهار عمل اصلى‌اش با هيچ دانشى مرتبط نمى‌باشد و ساير علوم دگرگون شوند يا نشوند اين قواعد سر جاى خود هست و تحول پيدا نمى‌كند.
اينكه گاه گفته مى‌شود كه در امثال اين موارد هم تحوّل وجود دارد به اين نحو كه مفاهيم روشن‌ترى از آن به دست آوريم، يك نوع مسامحه است كه به كار مى‌رود چون بايد ديد كه تحوّل علم به چيست؟
ارتباط مفهومى و تحول
اينكه ما از يك شيئى مفهومى داشته باشيم بعد مفهوم ديگرى هم به آن ضميمه شود آيا اين يك تحوّل حساب مى‌شود براى آن مفهوم و تصور اوّل؟ نه، اين هيچ تحولى براى آن مفهوم نيست مثلا اگر خداى را به معناى «واجب الوجود» شناختيم و بعد «مدبّر بودن» هم بدان اضافه شد، مفهوم اول كامل‌تر نشده است بلكه ابتدا خدا را با يك مفهوم مى‌شناختيم و حالا با دو مفهوم مى‌شناسيم يعنى از نظر كمّى مفاهيمى افزوده شده و در نتيجه خدا را با دو مفهوم مى‌توانيم بيان كنيم يكى به عنوان واجب الوجود و ديگرى به عنوان مدبّر عالم، نه اينكه مفهوم اوّل يعنى واجب الوجود غنى‌تر شده است.
پس به كار بردن تحول در اين موارد مسامحه است. لذا ابتدا بايد توجه داشت كه تحول گاه به كامل‌تر شدن است و گاه به عوض شدن. در اينجا واقعاً چه تحوّلى رخ داده است. آيا مفاهيم اضافه شده يا خود مفهوم بسيطى كه قبلا داشتيم تحوّل يافته و به مفهوم ديگرى تبديل گرديده است؟
از اين روى اگر از يك شيئى مفهومى داشته باشيم و بعد مفهومى بدان افزوده شود چون تصوّر اول ما تغيير نكرده است پس تحول نيست، مگر آن‌كه به اصطلاح خاص اين را هم تحول بگوييم، و اگر مفهوم اول تغيير كرده، معلوم مى‌شود تصورمان عوض شده لذا يكى از اينها صحيح و ديگرى خطاست. به هر حال اينها مطالبى است كه بايد به تفصيل مطرح شود كه تحول يعنى چه؟ در تصوّرات به چه معناست؟ در تصديقات يعنى چه؟ و اگر بگوييم هر تحولى كه در هر علمى پديد مى‌آيد مرهون تحول در علم ديگرى است آيا اين دور يا تسلسل نيست؟ و در اينجا نمى‌توان به اين مباحث پرداخت ولى اجمالا مى‌توان گفت كه در فلسفه ما، دو نوع بحث داريم: قبل‌العلم و بعدالعلم. منظور از مباحث بعدالعلم اين است كه وقتى در يك علم فرضيه‌اى مطرح مى‌شود و به نظر صاحب‌نظران آن، فرضيه‌اى به اثبات مى‌رسد در آن علم مقبول واقع مى‌شود، سپس اين فرضيه احتياج به تبيين فلسفى دارد يعنى بايد براى آن‌كه به عنوان «اصل موضوع» از علمى گرفته شده، يك تبيين عقلانى مطرح نمود مثلا وقتى علم اثبات كرد كه چيزى به نام انرژى وجود دارد و مبدأ حركت مى‌شود چون علم درباره ماهيت آن بحث نمى‌كند و بحث از ماهيت آن مسئله
فلسفى است، لذا فيلسوف درباره اين موضوع كه علم مطرح كرده، تبيين فلسفى ارائه مى‌دهد كه جسم است يا نه، ابعاد دارد يا نه؟ از ماديات است يا غير آن؟
فيلسوف درباره موضوعى كه علم مطرح كرده است تحليل عقلانى مى‌دهد و مى‌گويد آنچه را كه شما مى‌گوييد به فرض صحت، جسم است يا نه، پس پاسخ‌هاى فيلسوف همه در صورتى است كه چيزى به نام انرژى داشته باشيم، فيلسوف نمى‌گويد انرژى داريم يا نداريم، اين قضاوت مربوط به علم است ولى بعد از اينكه علم گفت: انرژى داريم، فيلسوف مى‌گويد اگر چنين چيزى باشد از نظر فلسفى چنين ماهيتى خواهد داشت و اگر روزى ثابت شود كه اصلا انرژى دروغ بوده، مثل خيلى چيزهايى كه تا حالا در علم مطرح شده و بعد مشخص گرديده كه واقعيت نداشته است مثل اِتِر يا فلوجستين، اين اشكال به علم وارد است نه به فلسفه. چون فلسفه بنا بر اينكه انرژى وجود داشته باشد، تحليل مى‌دهد يعنى انرژى را به عنوان اصل موضوع از علم مى‌گيرد و اگر يك وقت معلوم شد انرژى وجود ندارد اين به معناى تحول در فلسفه نمى‌باشد.
تحليل‌هاى فلسفى و دانش‌هاى طبيعى
بسيارى از مباحث فلسفى از اين قبيل است و بر اساس فرضياتى در علوم طبيعى، تحليل‌هاى عقلى و فلسفى ارائه شده است. از جمله تحليل‌هايى كه مبتنى بر افلاك نُه‌گانه است كه مثلا براى آنها «نفس» اثبات كرده‌اند. اين‌گونه مباحث فلسفى بر اين فرض است كه در طبيعيات افلاك نه‌گانه
ثابت گردد و اگر مشخص شود كه اصلا افلاكى وجود ندارد اين در واقع عيب فلسفه نمى‌باشد نقص و كاستى از دانش طبيعى است و دگرگونى در آن علم پيدا شده است و به اين معنا مى‌توان گفت در فلسفه تحول به وجود نيامده بلكه آنچه براى فلسفه موضوع تلقّى مى‌گرديد، لا‌موضوع شده است.
پس اگر منظور از تأثير علوم تجربى بر فلسفه، تأثير در فلسفه بعدالعلم باشد كه با تغيير موضوعاتى كه علوم براى فلسفه مطرح كرده‌اند، تحليل فلسفى هم تغيير مى‌كند، پذيرفتنى است ولى اين اثربخشى صرفاً در بخش دوم فلسفه يعنى فلسفه بعدالعلم است نه فلسفه قبل‌العلم كه در آن بخش، فلسفه متأثّر از علوم تجربى نيست.
بر اين اساس، برخلاف آنچه ادعا مى‌شود هميشه مباحث فلسفى مبتنى بر طبيعيات است و چون طبيعيات قديم تغيير كرده بايد كتاب فلسفه جديد نگاشت، بخش‌هاى اصلى فلسفه هيچ ربطى به علوم تجربى ندارد و اگر تمامى علوم تجربى هم محو گردند كمترين تأثيرى در فلسفه قبل‌العلم ندارد.
مطلب ديگر آن‌كه، علوم تجربى مى‌توانند در فلسفه به صورت قضيه موجبه جزئيه تأثير بگذارند و اين جور نيست كه هر تحولى كه در علمى پديد مى‌آيد در فلسفه اثر بگذارد بلكه آن موضوعاتى كه به عنوان «اصل موضوع» براى فلسفه مطرح بوده، اگر تغيير كند، بحث فلسفى‌اش دگرگون مى‌شود. اينكه گاه ادّعا مى‌شود مجموعه علوم بشرى چون «كثير الاضلاع» است كه با اضافه يا كم شدن و يا تغيير يك ضلع، كل آن
مجموعه عوض مى‌شود يك بيان تمثيلى و شاعرانه است و ابداً چنين رابطه‌اى بين علوم وجود ندارد. بلكه مسايلى داريم كه هيچ ارتباطى به هم ندارند و كاملا استقلال دارند. مثلا مسايل قواعد چهار عمل اصلى حساب باشد يا نباشد، بحث «امكان و وجوب» و «برهان صديقين» سر جاى خودش هست و بر هم تأثيرى ندارند.
اينكه گفته‌اند چنين مباحثى در روش‌شناسى علم اثر خود را مى‌گذارند و بدين‌گونه روش‌شناسى گسترش مى‌يابد كه شامل فلسفه هم مى‌شود، خالى از مغالطه نيست. چون اگر به فرض در روش‌شناسى اثر بگذارد در شيوه همان دانش تأثير خود را بروز مى‌دهد يعنى اگر مشخص گرديد كه روشى در علوم تجربى غلط بوده و عوض شود، روش اين علوم تغيير يافته نه شيوه مرتبط با علوم عقلى و نقلى.
و چون در فلسفه بعدالعلم، بخش‌هايى مبتنى بر فرضيه‌هاى طبيعى قديم بوده است از جمله در مباحث نفس، لذا مرحوم علامه طباطبايى در پاورقى‌هاى اسفار يا نهاية الحكمة اشاره فرموده‌اند كه اين مسايل مربوط به آن بخش‌هاست. مثل اينكه قواى نفس چندتاست و چه تعداد حس داريم كه مربوط به علوم تجربى است و فلسفه خالص بحثى در اين زمينه ندارد (البته فلسفه به معنايى كه در مقابل علوم تجربى به كار مى‌رود) ولى در كتاب «نفس» كه بخشى از طبيعيات بوده به عنوان بخشى از فلسفه به معناى عامش كه شامل مباحث طبيعى هم مى‌شده بحث از نفس و قواى آن كرده‌اند زيرا در كتابهاى كهن از اين موضوع بحث كرده‌اند و مباحث نفس را از مباحث مربوط به طبيعيات مى‌شمرده‌اند كه موضوع آن جسم
است و با فلسفه اُولى مرز مشخصى دارد، چون كه اگر مطلب طبيعى باشد از فلسفه اولى خارج مى‌گردد و تغيير رايج و شايع در زبان ملاصدرا و ديگران اين است كه موضوع فلسفه موجود است قبل از آن‌كه تخصّص طبيعى يا رياضى پيدا كند يعنى اگر آهنگ بحث طبيعى يا رياضى باشد ديگر فلسفه اولى نخواهد بود. پس اگر از حواس پنج‌گانه انسان در فلسفه صحبت مى‌شود اين به عنوان فلسفه عام است كه طبيعيات را هم شامل مى‌شود والاّ در فلسفه به معناى خاصش كه مقابل علوم تجربى است جايى براى اين بحث‌ها نمى‌ماند و چون در مباحثى مثل نفس، از طبيعيات قديم استفاده مى‌شده و آن فرضيه‌هاى گذشته ابطال شده لذا علامه طباطبايى فرموده‌اند:
«در اين مباحث بايد به علوم تجربى مراجعه كنيد» و حق هم همين است.
تعميم بى‌مورد
پس اصلا اين مباحث جزء فلسفه نمى‌باشد تا ما بگوييم كه اين بخش از فلسفه عوض شده است بلكه مربوط به علوم طبيعى است و آن بخش از اين‌گونه مسايل كه از علوم تجربى تأثير مى‌پذيرد به طبيعيات ارتباط دارد نه فلسفه. يك بخش هم مربوط به فرضيات علوم است كه فلسفه تحليل عقلى برايش مطرح كرده است و اگر اصل موضوع غلط باشد به فلسفه آسيبى وارد نمى‌شود زيرا فلسفه به نحو قضيه شرطيه نظر داده است و در واقع بخش فلسفه بعدالعلم حقيقتش يك سلسله قضاياى شرطيه است به اين معنا كه اگر اين موضوع راست باشد اين تحليل صحت خواهد داشت.
پس آنچه را علامه طباطبايى(رحمه الله) به علوم حواله داده‌اند يا مربوط به فلسفه به معناى عامش بوده كه شامل طبيعيات و علوم تجربى هم مى‌شده و يا منظور آن بخش فلسفه بعد از علم است كه چون در علوم تجربى تحولات مهمى پيش آمده، طبيعتاً تحليل‌هايى هم كه مبتنى بر فرضيات قديم بوده بايد جاى خودش را عوض كند و به تحليل‌هاى جديد برسد. پس نمى‌توان گفت كه فلسفه به نام متافيزيك و فلسفه به معناى خاص كه در مقابل علم به كار مى‌رود، تحول مى‌يابد.
امثال اين تعبيرات كه «فلسفه غير تجربى و حتى كلام و نقل چنان هم‌آغوشند كه اگر يكى از آنها سيلى بخورد همه از هيبت آن رخ زرد خواهند شد» و يا «هر نقصى بالقوه چنين توانى را دارد كه بناى فلسفه را ويران كند» شاعرانه به نظر مى‌رسد و اگر بخواهيم دقيقاً ارزيابى كنيم، بايد بگوييم اين تغييرات، برخاسته از تعميم‌هاى بى‌جايى است كه شخصى كه دقيق باشد و منطقى بحث كند، هرگز به خودش اجازه نمى‌دهد كه چنين تعميم‌هايى را به كار ببرد. مخصوصاً كسانى كه اصولا به اصول عقلى ضرورى و كلّى پاى بند نمى‌باشند آن وقت چگونه به خودشان اجازه مى‌دهند كه از يك موارد خاصى، نتايج كلّى و عام بگيرند كه هر تغييرى در هر علمى حتى علوم نقلى، بالقوه اساس فلسفه يا ساير علوم را مى‌تواند در هم بريزد(؟)
دو ديدگاه با نتيجه‌اى واحد
علامه طباطبايى عنايت خاصّى بر اين اصل داشت كه هر علمى را با شيوه خاصّ خودش بررسى كنند و بين دانش‌هاى مختلف اختلاطى انجام
نگيرد. يعنى بايد فلسفه را به وسيله متد تعقلى محض و علوم نقلى را با روش خودش بررسى كنند. امّا اين بدان معنا نيست كه نتوانيم نتايج مشترك را از دو علم اخذ كنيم. ممكن است قضيه‌اى از ديدگاه عقلى و شيوه‌اى فلسفى نتيجه‌اى فلسفى به ما بدهد و همين مسئله وقتى از ديدگاه دينى بررسى شود، آيه يا حديثى بر آن دلالت داشته باشد و همان معنايى را كه حكيمى با عقل درك مى‌كند يك مفسّر قرآن از قرآن بفهمد و يا محدثى از روايات استنباط كند، مثال روشن و متداول وجود خداست و مى‌توان گفت كه قرآن توحيد را اثبات مى‌كند و اصولا كتاب خداشناسى است و نيز وصف فلسفه اسلامى، هم فلسفه توحيد است و خداى يگانه را اثبات مى‌نمايد. آيا اين معنايش اين است كه چون يك قضيه در هر دو جا آمده است پس فلسفه ما قرآنى شده يا قرآن فلسفى گرديده است؟! بلكه مانعى ندارد كه دو علم نتايج مشترك داشته باشد.
اگر مرحوم علامه طباطبايى مى‌فرمودند:
«در قرآن «اصل عليّت» مورد قبول واقع شده است» لازمه آن نيست كه تفسير ايشان فلسفى شده، در واقع علامه با متد علوم نقلى اين موضوع را مورد بررسى قرار داده است و با تكيه بر مفهوم عرفى و استظهار از لفظ و اصول محاوره، اين نتيجه را گرفته‌اند، البته كسى ممكن است مناقشه كند كه اين آيات چنين دلالتى ندارند ولى اين مناقشات در علوم نقلى فراوانند فردى مى‌گويد من از عبارتى اين معنا را برداشت مى‌كنم و ديگرى با قرائنى متفاوت مى‌گويد از اين عبارت قرآنى چنين مطلبى به دست نمى‌آيد كه اين اختلاف، بحث ديگرى است.
پس مى‌توان مسئله را با دو ديدگاه و دو شيوه در دو علم بررسى كرد و به نتيجه واحدى رسيد. امكان دارد كسى بپرسد چگونه يك موضوع در دو جا بررسى مى‌گردد كه اين نكته مربوط به بحث «تمايز علوم» مى‌شود و البته براى كسى كه قبول ندارد تمايز علوم هميشه به موضوعات باشد و تمايز را به اغراض مى‌داند، طرح يك مسئله در دو علم و بررسى آن با دو روش، اشكالى نخواهد داشت ولى تفصيل بيشتر اين بحث مجال گسترده‌ترى مى‌طلبد.
دلايل عقلى و نكات نقلى
بسيارى از موارد قابل مناقشاتى هست كه آيا اين برداشت‌هايى كه مفسّر كرده و يا تطبيقات او، صحيح است يا نه؟ ولى اين در واقع برمى‌گردد به يك بحث مبنايى كه اصولا روش درست در شناخت تفسير چيست؟ آيا قرآن معانى متعدد دارد يا نه؟ بطونى دارد يا خير؟ و از چه راههايى مى‌توان به بطون قرآن رسيد؟
غالب مفسّرينى كه به شكل و شيوه عرفانى به تفسير قرآن روى آورده‌اند، بر اين باورند كه قرآن غير از ظاهرش كه با مِتُد نقلى (استظهار از الفاظ و قرائن) بررسى مى‌گردد باطن و تأويلى دارد كه از طريق كشف و شهود مى‌توان فهميد و امكان دارد كسى هم بگويد كه قرآن همان ظواهر را داراست و يا باطنش با كشف و شهود افراد متعارف قابل شناخت نيست و تنها شخص معصوم، باطن را مى‌فهمد. اين يك اختلاف مبنايى در تفسير است و به اينكه تفسير متاثر از علوم تجربى است، ربطى
ندارد و يا اين موضوع كه قانون نسبيت انيشتين موجب مى‌گردد كه عارفى مطلبى را از قرآن درك كند، اينها با هم ارتباطى ندارند چه اينكه دانش هندسه نيز تأثيرى در اين راستا ندارد و نمى‌توان ادّعا كرد چون آن علوم متحول شده بنابراين برداشت من از آيه عوض شده است. اين حرف غير از اختلاف مبنايى در تفسير است كه چگونه بايد تفسير قرآن انجام گيرد و آيا مى‌توان قرآن را بر اساس برهان عقلى فهميد و توسط قرينه‌اى عقلى مى‌توان از ظاهر آيه‌اى برداشت نمود. اكثر فيلسوفانى، چون ملاصدرا و علامه طباطبايى، كه مفسّر بوده‌اند معتقدند آنجا كه برهان قطعى عقلى داشته باشيم مى‌توان از ظهور ظنى آيه دست برداشت و يا قطعى عقلى قرينه لبّى مى‌شود به اينكه اين ظاهر مراد نيست يعنى ظهور بدوى نفى مى‌گردد. مثلا وقتى آيه «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى»(1) براى جمعى نازل مى‌شود كه معتقدند خداى متعال جسم نيست و معناى مزبور را از اين آيه نمى‌فهمند، كلام از ظاهر بدويش منصرف مى‌شود. اينها اختلاف مبنايى است و نمى‌توان شاهد و دليل آن دانست كه علوم بر علوم نقلى اثر مى‌گذارند.
حال اگر اشكال كنند كه اين بحث معرفت‌شناسانه است، بايد در جواب آنان گفت: معرفت‌شناسى را به اوّلى و ثانوى تقسيم كرده‌اند. در معرفت‌شناسى ثانوى بحث تقريباً جنبه تاريخى دارد يعنى بررسى اينكه در اين علم چگونه بحث شده است و به چه نتايجى رسيده‌اند و از چه شيوه‌هاى استفاده كرده‌اند و چه تحولاتى در اين علم آشكار گرديده
1. طه(20)، 5.
است اين مطلب تقريباً بحث تاريخى است و اگر اين‌گونه باشد نه چيزى را اثبات مى‌كند و نه نفى. ادعاى اينكه مفسّرينى كه فيلسوف بوده‌اند، اين آراء را داشته‌اند و كسانى كه عارف بوده‌اند اين‌گونه فكر مى‌كرده‌اند نيز منطقاً چيزى را نفى و اثبات نمى‌نمايد.
يعنى نمى‌توان از اين راه اثبات كرد كه يك رابطه منطقى بين فلسفه آنها و نظريه تفسيرى‌شان وجود داشته است. لذا وقتى نظريه فلسفى يك فيلسوف با برداشت از آيه‌اى موافق باشد قابل اين تحليل است كه چون مبنايش اين بوده كه دليل عقلى قطعى مى‌تواند آيه را از ظاهرش منصرف كند، اين برداشت را از آيه داشته است و اين بدان معنا نيست كه چون ذهنيت فلسفى داشته، معناى ديگرى فهميده است.
و اگر بگوييد كه به همين مقدار هم معلوم مى‌شود كه چون فيلسوف بوده است، اين برداشت خاص را از آيه قرآن دارد، عرض مى‌كنم كه متكلّم هم همين حرف را مى‌زند، او هم «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» را به گونه‌اى معنا مى‌كند كه خداوند جسم نباشد. پس اصل اين مسئله در جايى مطرح است كه براى دست برداشتن از ظاهر آيه مى‌توان از برهان عقلى استفاده كرد و اگر كسى بخواهد از ظاهر آيه‌اى به واسطه دليل عقلى دست بردارد بايد دليل عقلى‌اش را بداند چه با فلسفه چه با كلام.
خلاصه مطلب اينكه، اين تئورى كه علوم به هم پيوسته هستند و هر تحولى در هر علمى پديد آيد، در علوم ديگر اثر مى‌گذارد، اگر به عنوان يك تئورى علمى و به صورت كلّى مطرح شود، قطعاً باطل است، هيچ كس نمى‌تواند چنين ادعايى كند و اگر هم ادعايى اين‌گونه بنمايد نمى‌تواند دليل
قابل قبولى ارائه دهد كه هر قضيه‌اى در هر علمى اتفاق بيافتد در تمام علوم اثر بگذارد و اگر چنين باشد، هيچ علم ثابتى نبايد داشته باشد و حتى در دو زمان، به يك قضيه نمى‌تواند معتقد باشد، چون هر روز بالاخره در گوشه‌اى از جهان و در مسايلى از علوم، تحوّلى به وجود مى‌آيد! و اگر به صورت تئورى كلّى مطرح نشود كه در بعضى از مسايل، اين تأثير را معتقد باشند، آن گاه سؤال مى‌كنيم كه اين «بعض» از كجا تخصيص مى‌يابد؟ چرا تحول در مسئله‌اى از علم فقط در برخى مسايل اثر مى‌گذارد و در تمام مسايل آن علم اثر نمى‌گذارد؟ پس بايد بين آن مسئله علمى و آن بخش از مسايل آن علم ديگر يك رابطه منطقى باشد والاّ مُرجّحى وجود نخواهد داشت و ترجيح بلامُرجّح است. پس ادعاى كليّت براى اين تأثير بديهى‌البطلان است. ادعاى فى‌الجمله آن منكرى نداشته و ندارد، آنچه مورد انكار است اين است كه تحوّل هر قضيه‌اى در كلّ قضايا اثر داشته است.
از معرفت‌شناسى تا هستى‌شناسى
بين دو عبارات «همه چيز تغيير مى‌كند» و «فهم ما از همه چيز تغيير مى‌كند» فاصله و تفاوتى آشكار وجود دارد زيرا «تغيير همه چيز» يك موضوع هستى‌شناسانه است ولى «تغيير فهم ما از همه چيز» يك موضوع معرفت‌شناسانه است و اين دو در دو حوزه معرفتى جداگانه مطرح‌اند و ربطى به هم ندارند و اين خود از مواردى است كه دليل بر عدم تأثير هر قضيه در قضيه ديگر است يعنى اگر فهم ما از همه چيز تغيير مى‌كند، معنايش اين نيست كه خود آنها هم بايد تغيير كند و هركس كه مى‌گويد هر
تغييرى در هر مساله، در همه مسايل اثر مى‌كند، اين مُورد را بايد جواب دهد كه چرا در اين قضيه كه «همه چيز در واقع تغيير مى‌كند» تغييرى پيدا نمى‌شود، اين هم خود قضيه‌اى است از يك علم، و اگر همه قضايا تغيير مى‌كند، پس خود اين قضيه هم بايد دگرگون گردد.
البته گفته‌اند كه معناى تغيير، هميشه ابطال نيست بلكه به واسطه تغيير، امكان دارد مطلبى تقويت و تكامل يابد ولى به نظر ما اين‌گونه نيست، چون مى‌بينيم كه اعتقادى نسبت به موضوعى داريم و چه از نظر منطقى و چه از نظر روان‌شناسى، تحولات ساير علوم هيچ تأثيرى در آن نمى‌تواند داشته باشد، قضاياى ضرورى و بديهى كه ما داريم، چه در منطق و چه در فلسفه، اينها به هيچ وجه قابل تغيير نيست و حتى قوى‌تر هم نمى‌شود، هرچند ممكن است كسى از نظر روان‌شناسى شكى داشته باشد و بعد به ظن تبديل شود ولى نه به خاطر تحولى كه در علوم ديگر پديد مى‌آيد. به هر حال اين تئورى به عنوان يك تئورى كلّى از نظر ما واضح‌البطلان است و براى صحتش وجه معقولى سراغ نداريم.
معناى عصرى شدن دين چيست؟
اين روزها صحبت از عصرى شدن دين است ولى بايد توجه داشت كه اين ادّعا يك تغيير مبهم و متشابه است، اولا مقصود از دين چيست؟ ثانياً عصرى شدن به چه معناست؟
دين طبق يك اصطلاح، شامل اصول عقايد، اصول اخلاقى و احكام مى‌شود، آيا مقصود از عصرى شدن دين اين است كه عقايد هم بايد
عصرى شود؟ يا مقصود فقط احكام است؟ سؤال ديگر اين است كه عصرى شدن يعنى چه؟ اين عنوان يك معناى صحيح مى‌تواند داشته باشد كه عبارت است از اينكه بايد دين را مطابق نيازهاى هر زمانى تبيين كنيم كه در اين زمان قابل قبول است و قابل فهم است. نيز به مطالبى كه در اين زمان بيشتر مورد حاجت است بپردازيم. به اين معنا عصرى كردن دين صد‌در‌صد صحيح است. مثلا يك زمان اسلام مواجه با مسيحيت است در اين حال بايد درباره تثليث و مقابلش، توحيد، بحث كرد و يك زمان ماترياليسم مطرح است كه ديگر تكيه بر آن مباحث درباره تثليث جايى ندارد، بلكه بايد پيرامون ماوراى ماده و طبيعت بحث كرد.
امّا اگر منظور از عصرى كردن دين اين باشد كه در هر زمان تمام حقايق دين قابل تحول است، طبق شرايطى كه مطابق آن زمان است كه اگر زمانى مثلا مردم اصلا ماوراءالطبيعة را نمى‌پذيرند، نبايد آن را مطرح كنيم، يعنى دين عوض مى‌شود و بايد به دين مادى معتقد شد و چون مردم غير از جسم را قبول ندارند به خدايى كه جسم است، بايد ايمان آورد و يا چون مردم در زمانى خاص احكام قطعى و ضرورى اسلام را مثل حُرمت فحشا، نمى‌پسندند، بايد از آن دست برداريم و حتى، العياذ بالله، اعمال شنيع را در آن زمان جايز بدانيم به اين معنا عصرى شدن يعنى انكار بخشى از دين در هر زمان و نسخ احكام به حسب شرايط مختلف و خواست مردم، چه اينكه برخى نسبت به احكام حدود و قوانين جزايى اسلام، چنين گرايشى دارند و يا مى‌گويند چون شناخت ما از انسان در اين عصر عوض شده، به احكام كيفرى اسلام هم اثر مى‌گذارد.
اگر عصرى شدن به اين معنا باشد پس بهتر است خودمان را راحت كنيم و بگوييم دين يعنى لادين يعنى اسلام دروغ است؟! والاّ اسلامى كه فحشا در آن تجويز شود، اسلامى كه حدود آن برداشته شود و حدّ سارق و زانى نداشته باشد، اين ديگر اسلام نيست، مگر آن‌كه اسلام را چيزى جامع بين نقيضين تصوّر كنيم چه اينكه چه بسا برخى مى‌خواهند بگويند كه الفاظ حتى قابل آن هستند كه دو مفهوم متناقض از آنها فهميده شود و لازمه اين حرف آن است كه اگر يك روزى كسى معتقد شد كه تمام حدود اسلام لغو است و يا هيچ عبادتى در اين زمان جا ندارد آيا باز هم اسلام اين است؟ اگر معتقد شدند كه اصلا غير از جسم چيزى وجود ندارد و خدايى كه دين اسلام را معرفى كرده، اين‌گونه است. اگر عصرى شدن اين است بهتر است بگوييم اسلامى نيست والاّ اسلامى كه بين وجود و عدم خدا، بين توحيد و تثليث، قابل جمع باشد اين ديگر چه اسلامى است؟!
اگر در مقام معرفت بگوييم، اين معرفت اسلامى است و آن هم معرفت اسلامى است، بهتر است كه بگوييم اسلامى وجود ندارد! اين دو برداشت از يك شىء نيست و چه بسا افرادى كه اين سخنان را مطرح مى‌كنند توجه به اين لوازم ندارند و آيا به اين لوازم مى‌توان مُلتزم بود؟ و آيا هيچ فرد متديّنى به دين اسلام احتمال چنين مطالبى را مى‌تواند بدهد؟
و لذا اين مطالب را ما حمل مى‌كنيم بر اينكه توجّه به لوازم فاسد مطلب خود ندارد والاّ اگر توجه داشته باشند كه كار خيلى مُشكل است.(1)
1. گفتگو با استاد آيت‌الله مصباح يزدى، آينه عرفان، ويژه دهمين سالگرد رحلت علامه طباطبايى كه در آبان سال 1370 توسط روزنامه جمهورى اسلامى منتشر شده است.
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org