فصل پنجم

عدالت و ظلم

• ارزش و اصالت عدالت
• ديدگاه ها و انديشه اصالت اخلاق
• محدوده احكام ارزشىِ عقل
• حسن عدالت از احكام تحليلى است
• ديدگاه قرآن درباره عدالت
• عدالت اجتماعى در قرآن
• واژه قسط
• وابستگىِ عدالت حق
• ديدگاه هاى مهم درباره حق
• بررسى و تحقيق
• نتيجه

مقدمه

از جمله عام ترين مفاهيم در زمينه اخلاق اجتماعى، از يك سو، و قطعى ترين ارزش هاى اخلاق اجتماعى، از سوى ديگر، مفهوم و ارزش «عدل» است كه در مقابل آن، مفهوم و ارزش منفى «ظلم» قرار مى گيرد و مشابه اين دو، مفاهيم «اصلاح» و «افساد» خواهد بود.

ارزش و اصالت عدالت

در اين كه همه انسان ها براى عدالت، جايگاه ويژه و ارزش والايى قائلند، شكى نيست و تنها سوفسطاييان، در اين زمينه شبهه اى القا كرده و كليّت آن را نپذيرفته اند. البته ما اطلاع دقيقى از افكار سوفسطاييان نداريم؛ اما از كتاب هاى تاريخ فلسفه استفاده مى شود كه آنان درباره ارزش هاى اخلاقى، عدالت، تقوا و امثال آن ها نيز با ديگران اختلاف نظر داشته اند و به ويژه، سقراط در اين باره، با ايشان مناظره كرده كه افلاطون آن ها را در محاورات خود نقل كرده است.

   در قرون اخير نيز در ميان اروپاييان گرايش هايى به طرز فكر سوفسطاييان پيدا شده كه چكيده سخن آن ها اين است كه انسان لذت خويش را مى خواهد و همه تلاش هاى او براى دست يابى به مطلوب و توسعه قدرت خويش و استفاده بيش تر از مواهب طبيعت خواهد بود. در نتيجه، دست يابىِ هر چه بيش تر به نعمت هاى طبيعى، خواست انسان است و هر چيزى كه اين خواست طبيعىِ انسان را محدود كند، پذيرفتنى نيست. آنان معتقدند كه انسان، مانند ديگر حيوانات، خواسته هايى طبيعى دارد كه براى تأمين آن ها تلاش مى كند و محدوديت هايى كه برايش پيش مى آيد، جبرى، قسرى و غيرطبيعى خواهد بود كه در مواردى ناچار است به آن ها تن دهد؛ اما در غير اين موارد، حق طبيعىِ او اين است كه هر چه بيش تر از مواهب و نعمت هاى موجود در طبيعت استفاده كند. بر اين اساس، مثلا اگر ارتش يك كشور به كشور ديگرى حمله كرد، آنان را زير سلطه خود

درآورد و استثمارشان نمود، اين حق آن كشور است؛ زيرا خواسته هايى دارد و قدرت بر تأمين آن خواسته ها را نيز دارد و هيچ چيز نمى تواند مانع آن در دست يابى به خواسته هايش بشود.

   در محاورات افلاطون آمده است كه سوفسطاييان به خشايارشاه حق دادند كه از ايران لشكر كشيد و يونانيان را شكست داد؛ زيرا او فرد قدرتمندى بود كه مى خواست قدرت خود را به كار گيرد و اين كاملا طبيعى بود و اگر ما هم بوديم، همين كار را مى كرديم.

   در بين فلاسفه اخير اروپا نيز چنين گرايش هايى به وجود آمده است؛ مثلا نيچه مى گويد: اصل در اخلاق، قدرت است. انسان بايد قدرت خود را توسعه دهد و هر چيزى كه نشانه ضعف يا موجب آن شود، مطلوب نيست. او مى گويد: مفاهيمى مثل حسن عدالت و قبح ظلم، دستاويزى هستند براى قدرتمندان كه مى خواهند به وسيله آن ها مردم را رام كنند و هيچ اساس ديگرى نمى توان براى آن در نظر گرفت.

   چنين گرايشى، كم و بيش، در طول تاريخ فلسفه وجود داشته و ارزش مطلق عدالت، مورد ترديد قرار گرفته است. در واقع، انكار ارزش عدالت، به انكار اصالت اخلاق برمى گردد و معنايش اين است كه ارزش هاى اخلاقى، مطلق و اصيل نيستند، بلكه نسبى و تابع خواست هاى انسان ها و جوامع انسانى اند.

   غير از كسانى كه منكر اصالت ارزش هاى اخلاقى هستند، طرفداران همه نظام هاى اخلاقى و همه كسانى كه اصالت اخلاق را پذيرفته اند، عدالت را يك ارزش معتبر مى دانند.

   در اين جا، براى روشن شدن مسائل مورد بحث در اين بخش، لازم است ديدگاه هاى مربوط به مسئله اصالت اخلاق را ـ هر چند كه در اصل، به فلسفه اخلاق مربوط مى شود ـ به منظور رفع برخى شبهات و ابهامات بيان كنيم.

ديدگاه ها و انديشه اصالت اخلاق

در برابر سوفسطاييان و ديگر كسانى كه منكر اصالت اخلاق و به ويژه، منكر اصل عدالت هستند، در ارتباط با اين موضوع، گرايش هاى مختلفى وجود دارد:

   الف) گروهى بر اين باورند كه ارزش هاى اخلاقى، داراى واقعيتند و انسان به طور بديهى، آن ها را با عقل خود درك مى كند؛ يعنى همان طور كه انسان در مسائل نظرى بديهيات را به دليل آن كه ثابت و بى چون و چرا هستند، به طور فطرى درك مى كند در زمينه مسائل ارزشى و عملى نيز حقايق ثابتى داريم كه عقل به طور فطرى و بى چون و چرا آن ها را درك مى كند. حكما گفته اند: انسان دو نوع عقل دارد: يكى آن كه به ادراكات نظرى دست پيدا مى كند. و ديگرى آن كه به ادراكات عملى و ارزشى مى رسد و همان طور كه در بخش ادراكات نظرى، يك سلسله ادراكات بديهى يا ضرورى وجود دارد كه براى تصديق آن ها نيازى به برهان نيست و يك سلسله ادراكات نظرى يا اكتسابى هست كه در اثبات آن ها نيازمند برهان هستيم، در بين ادراكات عملى هم ـ دقيقاً همانند ادراكات نظرى ـ بديهياتى داريم كه عقل، خود به خود، آن ها را درك مى كند؛ مانند خوبىِ عدالت و بدىِ ظلم، و نظرياتى داريم كه انسان با دليل و برهان، آن ها را ثابت مى كند. آنان نوع اول را عقل نظرى و نوع دوم را عقل عملى نام نهاده اند و گاهى به جاى عقل عملى، واژه «وجدان» را به كار برده و مى گويند: وجدان انسان، اين حقايق را درك مى كند. بنابراين، ارزش هاى اخلاقى، از اين ديدگاه، داراى واقعيتند و از حقايق نفس الامرى حكايت دارند و انسان به وسيله عقل عملى يا وجدان خود قادر به درك آن ها است.

   ب) گروه ديگر معتقدند كه ارزش ها و قضاياى اخلاقى، از قبيل آراى محموده اند كه چون در زندگىِ اجتماعى انسان مفيدند، در جامعه پذيرفته مى شوند و بنابراين، حكايت از حقايق نفس الامرى نمى كنند تا درستى يا نادرستىِ آن ها از راه تطبيق با آن حقايق، قابل سنجش باشد و اصولا، صواب و خطا را در اين قضايا راهى نيست؛ زيرا آن ها تنها گرايش هايى هستند كه در اعماق روح و جان انسان يافت مى شوند. در ميان اين گرايش ها آن چه كليت و عموميت داشته و در ميان همه انسان ها و همه جوامع، رايج باشند، مقبول و ماندنى هستند و مى توان به آن ها استناد كرد و بر پايه آن ها، به صورت جدلى، استدلال كرد و آن چه كه عموميت نداشته باشد، تنها در حوزه خاصى معتبر خواهد بود. طرفداران اين نظريه، با توجه به ديدگاه خاص خود، معتقدند كه براى اثبات مسائل اخلاقى نمى توان برهان اقامه كرد كه نتيجه اش يقينى و نقيضش محال باشد.

   ج) گروه سوم معتقدند كه قضاياى ارزشى، داراى ريشه هايى واقعى و نفس الامرى

هستند كه بر اساس آن ريشه هاى واقعى، استدلال براى اثبات امور ارزشى نيز امكان پذير خواهد بود. البته استدلال در مورد امور ارزشى، از آن جا كه به اتّكاى آن ريشه هاى واقعى انجام مى گيرد، به مقدار اتكاى اين امور ارزشى بر آن واقعيات نيز بستگى خواهد داشت.

محدوده احكام ارزشىِ عقل

پرسش ديگرى كه در اين جا بايد پاسخ داده شود، اين است كه آيا احكام ارزشى عقل، تنها حوزه مصالح فردى را دربر مى گيرد يا وسيع تر است و شامل مصالح اجتماعى نيز مى شود؟ در پاسخ به اين پرسش، نظريه هاى مختلفى ارائه شده كه برخى از آن ها را بيان مى كنيم:

   بعضى مى گويند: عقل هر فردى رابطه كارى را كه انجام مى دهد با مصالح زندگىِ شخصىِ خود مى سنجد و حكم به لزوم انجام كارهايى مى كند كه برايش مفيد است، خواه فايده آن كار، مربوط به جسم او و تأمين كننده مصالح مادى و دنيوىِ او باشد، خواه مربوط به روح و كمالات نفسانىِ او؛ اما به هرحال، هر كسى با عقل و خرد خود، تنها مصالح شخصىِ خويش را در نظر مى گيرد. بعضى از صاحب نظران گفته اند: انسان به طور غريزى مى خواهد در همه چيز حتى در انسان هاى ديگر تصرف كند و به نفع خود از آن ها بهره بگيرد. گاهى گفته مى شود انسان غريزه استخدام دارد، حتى انسان هاى ديگر را به نفع خود استخدام مى كند. عقل هم حكم مى كند به لزوم انجام كارهايى كه مقتضاى غريزه است. البته حكم عقل در مواردى است كه تأمين اين خواسته با خواسته ها و غرايز ديگر شخص، منافاتى نداشته باشد؛ مانند آن كه استخدام شخص ديگر، خطر جانى يا زيان هاى بزرگ ديگرى براى استخدام كننده به همراه داشته باشد.

   از اين جا است كه عقل افراد به نوبه خود، موجب اختلاف آن ها مى شود؛ زيرا هر يك از آن ها به حكم عقل، كه پشتوانه غريزه استخدام است، به دنبال منافع شخصىِ خويش هستند و با توجه به محدوديت هايى كه هست، تزاحم به وجود مى آيد و به اختلاف و درگيرى مى انجامد. انسان هايى كه در جنگل زندگى مى كردند، بر سر استفاده از درخت ميوه اى كه مى يافتند يا حيوانى كه شكار مى كردند، با يكديگر به نزاع و كشمكش

مى پرداختند؛ زيرا هر يك از آنان به حكم عقل، حق استفاده و بهره گيرى از آن را منحصر به خود مى دانست. بر اين اساس، نتيجه مى گرفتند كه عقل، خود منشأ اختلاف انسان ها است و نمى تواند ارزش هايى را ارائه كند كه باعث پيشگيرى از اختلاف شود. از اين ديدگاه، انسان ها تنها در صورتى ممكن است دست از اختلاف و كشمكش بردارند كه زيان آن را بيش از نفع آن ارزيابى كنند و دريابند كه اختلاف، جنگ، كشتار و ويرانى را دامن مى زند، مصالح ديگرشان را نابود مى كند، امنيت و حياتشان را تهديد و منابع حياتى شان را از بين مى برد. در اين جا است كه از روى ناچارى و ضرورت، با هم توافق خواهند كرد.

   از اين ديدگاه، اصل بر اختلاف و كشمكش است و پذيرفتن حدود، مقررات، ضوابط و ارزش هاى اجتماعى و تن دادن به زندگىِ مسالمت آميز، يك امر اضطرارى و قهرى است. اگر اضطرار نباشد، عقل، خود به خود، اقتضاى پذيرش قانون، مقررات و زندگىِ مسالمت آميز را ندارد.

نقد و بررسى

در اين جا ما نمى خواهيم نظريه بالا و مبانىِ آن را به تفصيل در بوته نقد و بررسى قرار دهيم؛ اما به طور گذرا به چند نكته اشاره مى كنيم.

   اولا، اثبات غريزه مستقلى به نام غريزه استخدام، جداى از ديگر غرايز، دشوار است. تنها چيزى كه مى توان گفت، اين است كه انسان براى تأمين نيازمندى هاى خود، به كارهاى مختلفى دست مى يازد و از جمله، انسان هاى ديگر را نيز به كار مى گيرد و مورد بهره كشى قرار مى دهد.

   پس اين كه انسان موجودات ديگر را به كار مى گيرد، خود، يك غريزه مستقلى نيست. آن چه را انسان اصالتاً و ابتدائاً و به مقتضاى غريزه مى خواهد، چيزهايى است كه نيازهاى وى را برطرف مى كنند؛ مثلا اگر نيازهاى ما تنها به وسيله گياه تأمين مى شد، انگيزه اى براى كشتن حيوانات و خوردن گوشت آن ها نداشتيم. اين كه حيوانات را مى كشيم و گوشت آن ها را مى خوريم، علتش اين است كه ميل طبيعى به خوردن گوشت حيوانات داريم. و اين كه از حيوانات براى باركشى استفاده مى كنيم، به جهت آن است كه

مى خواهيم چيزهايى را كه نياز داريم، اما دور از دسترس ما هستند، در اختيار داشته باشيم؛ ولى چون سنگين هستند، براى انتقال آن ها به محل سكونت خود، با استفاده از فكر و انديشه اى كه خدا به ما داده است، از حيوانات باركش و يا هر وسيله ديگرى كه بتواند در اين زمينه به ما كمك كند، استفاده مى كنيم.

   پس غريزه اصيل در انسان، گرايش به آسايش و راحت طلبى است. مقتضاى غريزه انسان، اين نيست كه بار بر پشت حيوان بگذارد، بلكه از طريق تجربه متوجه مى شود كه مى تواند از حيوان چنين استفاده اى بكند و سپس عقل به او فرمان مى دهد كه از حيوان به عنوان وسيله حمل و نقل استفاده كند. پس نمى توان گفت كه در انسان غريزه مستقلى به نام غريزه استخدام، در كنار غرايز ديگر، وجود دارد.

   ثانياً، اين كه عقل هر انسانى وى را به تأمين مصلحت خويش وامى دارد، يك حكم عقلى در دايره تأمين منافع فردى است؛ يعنى در واقع، در اين موارد، عقل خادم خواسته هاى غريزى ما شده است؛ اما چنان نيست كه حكم عقل، محدود باشد به آن چه در شعاع خواسته هاى غريزى ما قرار دارد، بلكه عقل يك نيروى مدرك است و مى تواند از خواسته هاى شخصى فراتر برود و درباره خواسته هاى اجتماعى نيز بينديشد؛ يعنى هر يك از ما انسان ها كه در اجتماع زندگى مى كنيم و عضوى از آن جامعه هستيم، مى توانيم رشد ادراكى پيدا كنيم و به جاى سودطلبىِ شخصى، مصالح كل جامعه را در نظر بگيريم و در پى تأمين آن باشيم.

   ما گرچه عضوى از اعضاى جامعه هستيم، اما مى توانيم همه جامعه را در نظر بگيريم و بينديشيم كه انسان هايى كه در يك جامعه زندگى مى كنند، كمالاتى دارند و خداى متعال ايشان را براى هدفى آفريده است. انسان هايى كه با هم زندگى مى كنند، مخلوقات خدا هستند و هدف از آفرينش همه آن ها در وجود يا تأمين منافع يك يا چند فرد، خلاصه نمى شود، بلكه هدف الهى به همه افراد تعلق دارد و خواسته خدا اين است كه همه افراد به كمال برسند. پس اين هدف الهى بايد تحقق پيدا كند. البته من هم يكى از افراد اين جامعه هستم كه بايد به هدفم برسم؛ اما اين درست نيست كه افراد ديگر، فداى من شوند. اين با هدف كلىِ خلقت، سازگار نيست و خدا هم انسان ها را براى من نيافريده است. پس اين درست نيست كه انسان ها را به نفع خود استخدام كنم.

   البته خدا چنين خواسته است كه انسان ها براى يكديگر مفيد باشند و اساس زندگىِ جمعى خويش را بر تعاون و همكارى بنا كنند. پس من حق دارم از ديگران به نفع خويش استفاده كنم و ديگران هم حق دارند از من به نفع خود استفاده كنند؛ اما اين غير از غريزه استخدام است؛ زيرا به همان نسبت كه به خود حق مى دهم از ديگران استفاده كنم، به ديگران نيز حق مى دهم كه از من بهره ببرند، در حالى كه در غريزه استخدام، جز نفع شخصى، چيز ديگرى متصور نيست و انسان نمى تواند ديگران را هم درك كند.

   خلاصه اين كه نه چنين غريزه اى (استخدام) در انسان وجود دارد و نه حكم عقل، محدود به منافع شخصى او است. البته عقل به انسان حكم مى كند كه در انديشه تأمين منافع شخصىِ خود باشد؛ اما اين بدان معنا نيست كه عقل حكم ديگرى ندارد. ما مى توانيم عقل را براى ارضاى غرايزمان استخدام كنيم؛ اما عقل هميشه خادم هواهاى نفسانى و غرايز شخصىِ ما نيست، بلكه درك عقل خيلى وسيع تر از محدوده غرايز و منافع شخصى است. ما براى دست يابى به منافع خود مى توانيم از عقل استفاده كنيم و نبايد گمان كنيم كه عقل از درك چيز ديگرى خارج از منافع شخصى ناتوان است؛ چرا كه عقل مى تواند خدا را بشناسد، هدف خدا را از آفرينش درك كند و بفهمد كه انسان ها همه بايد در مسير كمال گام بردارند و يا همه آن ها حق دارند از يكديگر بهره ببرند. آرى عقل مى تواند اين ها و بسيارى از حقايق كلى و عمومىِ ديگر را درك كند.

   پس اگر عقل از هواها و خواسته هاى شخصى آزاد باشد، افق ديدش وسيع تر از زندگى و خواسته هاى فردى باشد و بتواند نظام عالم و آفرينش را در نظر بگيرد، همين عقل، قادر است قضاوت كند كه انسان ها بايد حدودى را بپذيرند و آن چنان با هم رفتار كنند كه موجب تكامل يكديگر باشد و همين عقل ـ على رغم آن كه گفته اند كه منشأ اختلاف است ـ مى تواند منشأ وحدت و هم بستگىِ اجتماعى شود.

   بنابراين، پذيرش قوانين و مقررات اجتماعى، پرهيز از اختلاف و تفرقه و قانون شكنى و لزوم رعايت وحدت و همبستگى نيز حكم عقل است و چنان نيست كه عقل هميشه منشأ اختلاف باشد و حكمى براى رفع اختلاف نداشته باشد.

   به هرحال، هنگامى كه عقل، حكم به حسن عدالت مى كند، از حدود زندگىِ فردى فراتر رفته، چشم انداز وسيع ترى پيدا مى كند و اين اقتضاى طبيعت عقل است نه چيزى

بيگانه از آن و عارض بر آن، بلكه مى توان گفت كه كار عقل، درك كليات است. حال اگر ما آن را به زندگىِ شخصىِ خودمان محدود كرده و خادم خواسته هاى شخصىِ خود دانستيم، اين را نبايد به حساب مقتضاى طبيعت اوليه عقل گذاشت.

حسن عدالت از احكام تحليلى است

اين كه مى گوييم: عقل احكامى در زمينه اخلاق عملى و مسائل ارزشى دارد، بدين معنا نيست كه آن ها را خود به خود و بىواسطه، درك مى كند و درباره مسائل ارزشى،
به طور كامل، مجزا از ادراكات نظرى حكم مى كند و به اين معنا هم نيست كه انسان، داراى دو دستگاه ادراكىِ عقلى است كه يكى واقعيات را درك كند و ديگرى ارزش ها
و احكام عملى و مفاهيم اخلاقى را؛ زيرا چنين دوگانگىِ عقلانى، كه برخى از انديشمندان مطرح كرده و با دو اصطلاح «عقل نظرى» و «عقل عملى» از آن نام مى برند، از نظر ما ثابت نيست. از ديد ما عقل، يكى است و همه ادراكاتش به ادراكات نظرى برمى گردد و قابل استدلال و برهان است؛ چنان كه ما در موارد گوناگون، به اين حقيقت اشاره كرده ايم.

   اكنون با توجه به اين مبناى كلى، مفهوم اين حكم عقل كه: «عدل به عنوان يك ارزش، در روابط اجتماعى معتبر است» چيست؟

   در پاسخ به اين پرسش بايد گفت كه حسن عدالت و ضرورت رعايت آن را همه نظام هاى ارزشى، كم و بيش پذيرفته اند؛ اما درباره آن، قضاوت هاى متفاوتى دارند:

   برخى معتقدند كه حسن عدالت، حكمى وجدانى است. برخى ديگر معتقدند كه حكم عقل عملى است و از ديدگاه سومى، از نوع آراى مشهوره و محموده است. براى روشن شدن حقيقت، لازم است پيش از هر چيز، مفهوم عدالت را تجزيه و تحليل كنيم تا از اين رهگذر، چگونگىِ حكم عقل به ضرورت رعايت آن را دريابيم.

   به نظر ما حسن عدالت و لزوم رعايت آن، در ادراكات عملى، از جمله قضاياى تحليلى است و راز بديهى بودنش نيز در تحليلى بودن آن نهفته است. اين يك اصل كلى است و ما در جاهاى ديگر نيز به آن اشاره كرده ايم كه همه احكام بديهىِ عقل ـ اعم از بديهيات در ادراكات عملى، مثل حسن عدالت و قبح ظلم، و بديهيات در ادراكات

نظرى، مثل اصل عليت ـ با تحليلى بودن آن ها تعليل مى شوند. اين كه عقل بديهيات اوليه را خود به خود، درك مى كند، به اين معنا نيست اين قضايا جزء سرشت عقل هستند و در وجود آن، آفريده مى شوند، بلكه به اين معنا است كه در اين موارد، مفهوم محمول از تحليل مفهوم موضوع، حاصل مى شود و چيزى جداى از آن نيست.

   مثلا، اصل عليت، كه يكى از اصول بديهى است، مى گويد: «هر معلولى نياز به علت دارد.» و ما قبلا گفته ايم كه نيازمندىِ معلول به علت را، كه محمول اين قضيه كليه است، عقل از تحليل مفهوم موضوع آن، كه كلمه «معلول» است، خود به خود، درك مى كند و اصولا معلول يعنى چيزى كه نياز به علت داشته باشد. اكنون در مورد ادراكات عملى و ارزش ها نيز بر همين روش تأكيد كرده، مى گوييم: اصول بديهى از ادراكات عملى نيز از قضاياى تحليلى هستند؛ مثلا قضيه «عدل واجب است» يكى از اصول بديهى در ادراكات عملى و ارزش ها است و از قضاياى تحليليه به شمار مى آيد.

   براى توضيح بيش تر بايد گفت كه عدل به اين معنا است كه «حق هر كسى را به او بدهند»(1) و به معناى تساوىِ مطلق نيست؛ مثلا اگر شما دو كارگر داشته باشيد كه يكى از آنان دو ساعت و ديگرى هشت ساعت براى شما كار كرده باشد، و به نفر دوم چهار برابر نفر اول مزد بدهيد، عدالت را رعايت كرده ايد؛ زيرا عدل به معناى تساوىِ مطلق نيست، بلكه بدين معنا است كه حق هر كسى، هر چه باشد، داده شود. پس براى درك درست مفهوم عدل، قبلا بايد مفهوم حق روشن شود. واژه «حق» در مورد رابطه ميان دو موجود به كار مى رود كه بر اساس آن، يكى از آن دو موجود، استحقاق دريافت يا استفاده از چيزى را پيدا مى كند و ديگرى مكلّف است كه آن را به او بدهد يا استفاده از آن را برايش محترم شمارد و به آن تجاوز نكند.

   بنابراين، عدالت به معناى دادن حق، به صاحب حق است و حق، چيزى است كه بايد به ذى حق داده شود. از تركيب اين دو جمله، نتيجه مى گيريم كه جمله «عدالت واجب است» بدين معنا است كه «آن چه را كه بايد داد، بايد داد.» اين يك قضيه بديهى و تحليلى است؛ اما اين، در هيچ نظام ارزشى، مشكلى را حل نمى كند؛ زيرا همه مى گويند: رعايت

---

1ـ اِعْطاءُ كُلِّ ذِى حَق حَقَّهُ.

عدالت واجب است و نبايد به كسى ظلم كرد، و هيچ اختلاف يا ابهامى در اصل اين قضيه وجود ندارد. آن چه ابهام دارد و مورد اختلاف است، تعيين مصاديق عدل و ظلم است؛ مانند اين كه ارث زن نصف ارث مرد است، آيا عدل است يا ظلم؟ كسانى كه مى گويند: اين كار عادلانه نيست، در واقع، حق پسر و دختر را در اموال پدر مساوى مى دانند و اگر حق پسر را بيش از حق دختر مى دانستند، چنين حكمى نمى كردند. در برابر چنين كسانى بايد معيار تعيين حقوق را تبيين كرد نه لزوم رعايت عدالت را.

   اصل عدالت، همان طور كه در تحليلى بودن، شبيه ديگر اصول بديهى، در تعيين مصداق نيز شبيه آن اصول است و همان طور كه اصل عليت، اصلى بديهى است،
ولى خود به خود نمى تواند مصاديق علت و معلول را مشخص كند يا اصل بديهى
ديگرى كه مى گويد: كل از جزء بزرگ تر است، نمى تواند مصداق كل يا جزء را
روشن كند، بلكه ما از خارج بايد مصاديق علت و معلول و مصاديق جزء و كل را شناسايى كرده، سپس اين اصول بديهى را بر آن ها تطبيق كنيم، اصل عدالت هم يك اصل بديهى است، اما نمى تواند مصداق عدالت را تعيين كند. مصداق عدالت را ما از طريق ديگرى بايد شناسايى كنيم و پس از تعيين آن است كه اصل عدالت، به رعايت آن فرمان مى دهد.

   بنابراين، اين كه درباره عدالت گفتيم كه با وجود بديهى بودنش مشكلى را حل نمى كند و در تعيين مصداق عدل و ظلم نمى تواند به ما كمكى بكند، نبايد شگفت آور و تعجب انگيز باشد؛ زيرا هيچ يك از اصول بديهى، قادر به تعيين مصداق نيستند. از اين جا است كه در فلسفه و معارف گفته مى شود كه ما تنها با اصل علّيت نمى توانيم وجود خدا را اثبات كنيم؛ زيرا اصل عليت، صرفاً به ما مى گويد: اگر چيزى در خارج معلول باشد، بايد علت داشته باشد وگرنه به وجود نمى آيد. پس ما هنگامى به كمك اين اصل مى توانيم وجود خدا را اثبات كنيم كه معلول بودن عالم از راه ديگرى، غير از اين اصل، براى ما ثابت شده باشد.

پاسخ يك پرسش

ممكن است گفته شود: اگر لزوم رعايت عدالت، يك اصل بديهى است و همه، خود به

خود، به آن حكم مى كنند، پس اين همه تأكيد كه در آيات و روايات، درباره رعايت عدالت شده، براى چيست؟ مانند:

(اِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بالْعَدْلِ وَاْلاِحْسانِ)(1). خداوند به رعايت عدالت و احسان به ديگران فرمان مى دهد.

(اِعْدِلُواْ هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوَى)(2). عدالت پيشه كنيد كه عدالت به تقوا نزديك تر است.

   ما در پاسخ به اين پرسش بر دو نكته تأكيد مى كنيم: نخست آن كه قرآن كريم، روايات شريفه و علماى اخلاق، پيوسته اصرار دارند بر اين كه انسان ها به حكم عقلشان تن در دهند. از اين رو، بر اين حكم بديهىِ عقل پافشارى مى كنند و اين اصرار نيز به جا است؛ زيرا در انسان انگيزه هاى نيرومندى براى مخالفت با چنين احكام عقلى وجود دارد و لازم است كسانى مانند انبياى عظام، مربيان جامعه و علماى اخلاق، به او كمك كنند تا بتواند در برابر اين انگيزه، از عقل پيروى كند.

   بنابراين، وجود اين تأكيدها در آيات، روايات و كتاب هاى اخلاق، براى اين نيست كه لزوم رعايت عدالت را به انسان بياموزند بلكه براى آن است كه او را وادار سازند كه عملا به آن پاى بند باشد و انگيزه هاى خلاف عدالت، وى را به اين سو و آن سو نكشانند.

   دوم آن كه در واقع، اين قضاياى ارزشى بديهى، نقش كبراهاى بديهىِ نظرى در برهان ها را دارند؛ يعنى گاهى انسان به مطلبى توجه ندارد و هنگامى كه دو گزاره ديگر بديهى را كنار هم گذاشت، به آن مطلب كه لازمه ضرورىِ آن ها است توجه پيدا مى كند. اصولا، فايده برهان همين است كه انسان را به ارتباط اين مفاهيم و نتيجه اى كه از آن ها گرفته مى شود، متوجه مى سازد.

   در قضاياى ارزشى نيز توجه به قضاياى بديهى مى تواند چنين نقشى داشته باشد؛ يعنى وقتى شما يك مصداق عدل را شناختيد و كارى را عادلانه تشخيص داديد، با ضميمه كردن كبراى كلىِ لزوم رعايت عدالت، متوجه مى شويد كه انجام آن كار واجب است.

   پس در مقام نظر و استدلال، اين قضاياى ارزشى، نقش كبراهاى بديهى در ادراكات نظرى را دارند و همان فايده اى كه بر استدلال برهانى، در مسائل نظرى مترتب مى شود،

---

1ـ نحل/ 90.

2ـ مائده/ 8.

بر استدلال در مسائل ارزشى نيز مترتب مى شود كه عبارت است از توجه پيدا كردن به ارتباط صغرى و كبرى، تا نتيجه آن ها مورد توجه قرار گيرد.

   بنابراين، تأكيدهاى قرآن و روايات بر رعايت عدالت، دو حكمت دارد: يكى جنبه تربيتى و ديگرى جنبه تعليمى و آگاهى بخشىِ آن.

ديدگاه قرآن درباره عدالت

قرآن كريم، در اين زمينه، مطالبى را تحت عنوان هاى «عدل» و «قسط» به مسلمانان يادآورى مى كند. عدل و قسط، چنان كه قبلا هم گفته شد، دو مفهوم مترادفند و بار مفهومىِ واحدى را حمل مى كنند. قرآن مجيد، در اين زمينه، گاهى به طور اطلاق به اجراى عدالت فرمان مى دهد: مانند:

(وَ لا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْم عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلْتَّقْوَى وَاتَّقُواْ اللَّهَ اِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ)(1).

بدى ها و بدكردارى هاى يك طايفه (با شما) شما را به بى عدالتى (و عكس العمل تندتر و خشن تر) وادار نكند. با عدالت رفتار كنيد كه به پرهيزكارى نزديك تر است و پرهيزكار باشيد كه خداوند به آن چه مى كنيد، كاملا آگاه است.

و مانند:

(اِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَاْلاِحْسانِ)(2).

خداوند به انجام كار عادلانه و احسان فرمان مى دهد.

   قرآن در مواردى نيز به كارهاى مختلفى فرمان مى دهد كه آن ها را متصف و مقيد به عدالت كرده است و در واقع، ما را به موارد خاصى از عدالت ـ مثل حكومت عادلانه، اصلاح عادلانه و گفتار عادلانه ـ توصيه مى كند؛ مانند:

(اِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ اَنْ تُؤَدُّوا الاَْماناتِ اِلى اَهْلِها وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ الْنّاسِ اَنْ تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ)(3).

خداوند به شما فرمان مى دهد كه امانت ها را به صاحبانش برگردانيد و به هنگامى كه ميان مردم داورى مى كنيد به عدالت داورى كنيد.

---

1ـ مائده/ 8.

2ـ نحل/ 90.

3ـ نساء/ 58.

و مانند:

(فَاِنْ فائَتْ فَاَصْلِحُواْ بَيْنَهُما بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُواْ اِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ)(1).

پس هرگاه (طايفه ياغى) بازگشت (و زمينه صلح فراهم شد) ميان دو طايفه متخاصم، به عدالت، صلح و سازش برقرار كنيد و عدالت پيشه كنيد كه خداوند عدالت پيشگان را دوست دارد.

و مانند:

(وَ اِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُواْ وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبى)(2).

و هنگام سخن گفتن عدالت را رعايت كنيد.

و مانند:

(وَ ليَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كاتِبٌ بِالْعَدْلِ)(3).

و (فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ)(4).

   ما در بخش نخست اين كتاب گفتيم كه در قرآن، يك دسته مفاهيم اخلاقى هست كه از جهت وسعت مفهومى، ممكن است همه يا بيش تر ارزش هاى مثبت يا ارزش هاى منفى را دربر داشته باشد كه از آن ها با عنوان مفاهيم عام اخلاقى ياد كرديم و دو مفهوم عدل و ظلم را نيز در جمله اين گونه مفاهيم برشمرديم.

   عدل در وسيع ترين مفهومش، شامل «حقوق خدا بر انسان»، «حقوق انسان بر انسان»، «حق انسان بر خودش» و حتى «حق اعضا و جوارح انسان بر او» هم مى شود؛ يعنى در اين صورت، مفهوم عدل، تقريباً برابر با همه ارزش هاى مثبت است؛ هر چند كه موضوع بحث ما در اين بخش از كتاب، تنها عدل اجتماعى و حق انسان بر انسان خواهد بود كه رابطه انسان ها را با يكديگر تنظيم مى كند نه رابطه انسان با خدا و رابطه انسان با خودش. بنابراين، نقطه مقابل عدل مورد بحث ما در اين بخش، تنها ظلم به ديگران خواهد بود نه ظلم به خدا و نه ظلم به نفس.

---

1ـ حجرات/ 9.

2ـ انعام/ 152.

3ـ بقره/ 282.

4ـ بقره/ 282.

عدالت اجتماعى در قرآن

آيه هاى فراوانى در قرآن، به مصاديق مختلف عدل اجتماعى اشاره دارند كه در اين جا بعضى از آن ها را يادآورى مى كنيم.

   خداوند در يك آيه مى فرمايد:

(اِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَاْلاِحْسانِ)(1).

خداوند بر عدل و احسان فرمان مى دهد.

در آيه ديگر مى فرمايد:

(اِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ اَنْ تُؤَدُّواْ اْلاَماناتِ اِلى اَهْلِها وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ الْنّاسِ اَنْ تَحْكُمُوا بِاْلعَدْلِ)(2).

خداوند به شما فرمان مى دهد كه امانت را به صاحبش باز دهيد و هرگاه ميان مردم داورى كرديد، به عدل و داد داورى كنيد.

در آيه ديگرى به پيغمبرش مى فرمايد:

(وَ قُلْ امَنْتُ بِما اَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتاب وَ اُمِرْتُ لاَِعدِلَ بَيْنَكُمْ اللَّهُ رَبُّنا وَ رَبُّكُمْ)(3).

(اى پيغمبر! به ايشان) بگو: ايمان آوردم به هر كتابى كه خدا نازل كرده و مأمورم كه ميان شما عدالت برقرار كنم. خدا پروردگار من و پروردگار شما است.

و در آيه ديگر مى فرمايد:

(وَ لايَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْم عَلى اَلاَّ تَعْدِلُواْ اِعْدِلُواْ هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوى)(4).

دشمنى با گروهى شما را به گناه و جرم نكشاند كه بى عدالتى كنيد. عدالت پيشه كنيد كه به تقوا نزديك تر است.

در آيه ديگر مى فرمايد:

(وَ اِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُواْ وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبى)(5).

هنگامى كه سخن مى گوييد عدالت را رعايت كنيد، هر چند كه درباره خويشان و نزديكانتان باشد.

---

1ـ نحل/ 90.

2ـ نساء/ 58.

3ـ شورى/ 15.

4 مائده/ 8.

5ـ انعام/ 152.

و درباره رعايت عدالت در ميان همسران مى فرمايد:

(فَاِنْ خِفْتُمْ اَلاَّ تَعْدِلُواْ فَواحِدَةً)(1).

پس هرگاه نگران هستيد كه ميان همسران به عدالت رفتار نكنيد، تنها يك همسر بگيريد.

درباره دَين و ضبط و ثبت و محكم كارى در آن مى فرمايد:

(اِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْن اِلى اَجَل مُسمَّىً فَاكْتُبُوهُ وَلْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كاتِبٌ بِالْعَدْلِ...) (فَاِنْ كانَ اْلَّذِى عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفيهاً اَوْ ضَعِيفاً اَوْ لايَسْتَطِيعُ اَنْ يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ)(2).

هرگاه (از كسى چيزى را) براى مدت معيّنى قرض گرفتيد، پس آن را (در سندى) بنويسيد و بايد نويسنده اى در ميان شما (سند) آن را از روى عدالت بنويسد... «پس هرگاه آن كس كه دَين بر ذمه او است، نادان يا ناتوان باشد يا نتواند (مضمون سند را براى نوشتن) تنظيم و تبيين كند، بايد سرپرست او با رعايت عدالت، آن را تنظيم كند.

واژه قسط

در بسيارى از آيه ها، به جاى واژه عدل، واژه قسط به كار رفته است كه در اين جا به بعضى از اين موارد اشاره مى كنيم.

   خداوند درباره لزوم اصلاح ميان دو گروه از مسلمانان كه با هم اختلاف دارند، مى فرمايد:

(فَاِنْ فائَتْ فَاَصْلِحُواْ بَيْنَهُما بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُواْ اِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ)(3).

پس هرگاه گروه متجاوز بازگشت (و زمينه صلح و سازش فراهم شد) در ميان آن دو گروه، به عدالت، صلح برقرار كنيد و عدالت پيشه كنيد كه خداوند، عدالت پيشگان را دوست دارد.

خداوند در آيه ديگرى به قضاوت عادلانه فرمان داده، مى فرمايد:

(وَاِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ اِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ)(4).

هرگاه قضاوت نمودى، در ميان ايشان به عدالت داورى كن كه خداوند، عدالت پيشگان را دوست دارد.

---

1ـ نساء/ 3.

2ـ بقره/ 282.

3ـ حجرات/ 9.

4ـ مائده/ 42.

   و با توجه به اين كه در آيه ديگرى،(1) نظير آيه فوق، واژه عدل به كار رفته است، مى توان گفت كه اين مشابهت بين واژه عدل و قسط، در موارد استعمال، دلالت بر وحدت معناى آن ها دارد. در برخى آيه هاى مربوط به شهادت، به رعايت قسط و عدل توصيه كرده، مى فرمايد:

(يا اَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُونُواْ قَوّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ)(2).

اى ايمان آورندگان! برپادارنده قسط باشيد و براى خدا گواهى دهيد، هر چند كه برضرر خودتان باشد.

و در آيه ديگرى مى فرمايد:

(يا اَيُّها الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامِينَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ)(3).

اى ايمان آورندگان! همواره براى خدا قيام كنيد و از روى عدالت گواهى دهيد.

و در آيه اى ديگر، به طور مطلق مى فرمايد:

(قُلْ اَمَرَ رَبِّى بِالْقِسْطِ)(4).

بگو پروردگار من به قسط فرمان مى دهد.

   ملاحظه مى شود كه ـ نظير آيه هايى كه به عدالت بطور مطلق فرمان مى داد(5) ـ در اين آيه، به طور مطلق به رعايت قسط فرمان مى دهد. شبيه اين آيه، از جهت اطلاق قسط، در آيه ديگرى مى فرمايد:

(وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَالْمِيزانَ لِيَقُومَ الْنّاسُ بَالْقِسْطِ)(6).

و همراهشان (انبيا) كتاب آسمانى و ميزان (سنجش و شناسايى) فرو فرستاديم تا مردم به رعايت عدل قيام كنند.

   سرانجام، خداوند در آيه هاى 3 و 127 سوره آل عمران، رعايت قسط را در مورد يتيمان، و در آيه هاى 152 همان سوره، و آيه 85 سوره هود، و آيه سوره الرحمن، رعايت

---

1ـ نساء/ 58.

2ـ نساء/ 135.

3ـ مائده/ 8.

4ـ اعراف/ 29.

5ـ (اِنَّ اللَّهَ يَأمُرُ بالْعَدْلِ وَاْلاِحْسانِ) (نحل/ 90)؛ (وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ الْنّاسِ اَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ) (نساء/ 58).

6ـ حديد/ 25.

قسط را در مورد كيل و وزن در امور اقتصادى گوشزد مى كند و در آيه هاى 47 از سوره انبيا، و آيه 4 از سوره يونس، قسط را در مورد حساب اعمال و پاداش كارهاى نيك، در روز قيامت، به كار برده است كه به نظر مى رسد نيازى به ذكر آن ها نيست.

وابستگىِ عدالت حق

اكنون پس از روشن شدن مفهوم عدل، كه به معناى «دادن حق به ذى حق» به كار مى رود، براى نتيجه گرفتن از اين بحث، بايد مشخص شود كه «حق» را چگونه مى شود تعيين كرد و چگونه مى توان فهميد كه حق هر كسى چيست؟ تا با روشن شدن آن، بتوانيم به عدالت رفتار رعايت كنيم؛ زيرا اين بحثى پراهميت و در عين حال، مورد اختلاف مكتب ها و نظام هاى حقوقى است. در طول تاريخ فلسفه اخلاق و حقوق، درباره اين مسئله، نظريات گوناگونى مطرح شده است؛ اما متأسفانه متفكران اسلامى در اين زمينه، كم كار كرده اند و ما اگر بخواهيم موضوع را دقيقاً بررسى كنيم، بايد بخش گسترده اى از فلسفه حقوق را به بحث بگذاريم كه با اين نوشته مناسبتى ندارد؛ ولى تا اندازه اى مى توان به خطوط اصلىِ اين مطلب اشاره كرده، ديدگاهى را كه مورد قبول خود ما است، در اين زمينه ارائه كنيم.

ديدگاه هاى مهم درباره حق

به طور كلى، در اين مسئله، چند نظر اصلى و متضاد وجود دارد:

الف) نظريه حقوق طبيعى

گروهى كه در درون خود، داراى اختلاف هاى جزئى هستند، معتقدند كه
طبيعت، حق هر موجودى را تعيين مى كند. اين نظريه، با عنوان «نظريه حقوق
طبيعى» شهرت يافته است. ما در اين جا به ريشه ها و علل پيدايش اين نظريه، كه
به تاريخ فلسفه حقوق مربوط مى شود، نمى پردازيم، بلكه تنها به عنوان يك نظريه به آن اشاره مى كنيم.

   اكنون براى تبيين اين كه چگونه طبيعت مى تواند حق هر موجودى را تعيين كند،

مى گوييم كه فرض كنيد طبيعت گياه اقتضا دارد كه از هوا، نور و مواد غذايى زمين استفاده كند و اگر اين گونه نيازمندى هاى گياه تأمين نشود، طبيعت گياه تحقق خارجى پيدا نخواهد كرد و گياه به وجود نمى آيد. پس با توجه به طبيعت گياه، مى توان گفت كه حق طبيعىِ گياه اين است كه از آن ها بهره مند شود و نيازهايش را تأمين كند. (البته ذكر اين مثال، تنها براى تقريب مطلب به ذهن است و ما نمى خواهيم بگوييم كه گياه، داراى حقوق طبيعى است).

   حيوانات نيز طبيعت هاى مختلفى دارند. بعضى گياه خوارند، بعضى دانه خوار و بعضى گوشت خوار. آن ها كه گياه خوارند، حق طبيعى شان اين است كه از گياه استفاده كنند. آن ها كه دانه خوارند، از دانه، و آن ها كه گوشت خوارند و دستگاه گوارشىِ خاصى براى خوردن گوشت دارند، حق طبيعى شان اين است كه از گوشت حيوانات ديگر استفاده كنند.

   انسان هم، مانند ساير حيوانات، نيازهاى طبيعى دارد كه اگر تأمين نشوند، زندگىِ او تهديد شده و نمى تواند دوام بياورد. پس حق طبيعىِ انسان است كه از هوا، غذا، نور، نباتات و حيوانات استفاده كند تا بتواند به حيات خود ادامه دهد. در يك جمله، استفاده يك موجود از آن چه نيازهاى طبيعى او را تأمين مى كند، حق طبيعىِ او است و كسى نمى تواند مانع اين استفاده نشود.

   بعضى از طرفداران حقوق طبيعى، متفرع بر اين نظريه كلى نظريه هاى جنجال برانگيزى را ارائه كرده اند؛ مثلا اظهار كرده اند كه طبايع انسان ها با هم متفاوتند و بعضى از انسان ها داراى مزايا و برترى هاى طبيعى هستند. از يونانيان قديم، كسانى بر اين عقيده بودند كه نژاد يونانى، برتر است و ساير انسان ها وحشى و بربرى هستند. پس تمدن، حق يونانيان است و ديگران بايد زير سلطه آن ها باشند.

   در قرن معاصر نيز بعضى نژادپرستان گفته اند كه نژاد ژرمن برترين نژادها است و بايد بر سراسر جهان تسلط يابد. ايدئولوژىِ حزب نازيسم هيتلرى اين ايده را دنبال مى كرد و تا آن جا پيش رفت كه آتش جنگ جهانى دوم را برافروخت و آن همه كشتار و خسارت را بر دنيا تحميل كرد. نظير اين گرايش ها اكنون نيز هست و هر روز گزارش ها و خبرهايى از فعاليت هاى نژادپرستانه، در گوشه و كنار جهان، منتشر مى شود.

نقد نظريه حقوق طبيعى

عده اى بر نظريه حقوق طبيعى، خرده گرفته اند كه اين اصل، كارآيى لازم را ندارد؛ مثلا دو حيوان كه هر يك مايل است از گوشت ديگرى استفاده كند، آيا مى توان گفت كه حق هر كدام از آن دو، اين است كه از گوشت ديگرى استفاده كند؟

   يا اگر برخى از انسان ها خواستند انسان هاى ديگر را به بردگى بكشند و به دليل اين كه امتيازاتى بر آن ها دارند و از فراست، هوش، علم و قدرت بدنى بيش ترى برخوردارند، تسلط بر آنان را حق خود دانستند، آيا مى شود گفت كه چون اين نژاد، اين ويژگى ها را دارد، حق طبيعى اش اين است كه بر ديگران تسلط يابد و آنان را به بردگى بكشد؟

   منتقدان نظريه حقوق طبيعى معتقدند كه اين طرز تفكر، از يك نوع احساس خود برتربينىِ انسان برمى خيزد؛ يعنى خودخواهى و خودمحورى انسان، او را واداشته است تا خويش را از ديگر موجودات برتر بداند و باور كند كه موجودات ديگر بايد در خدمت او باشند و حق طبيعىِ او اين است كه بتواند از همه موجودات ديگر به نفع خود استفاده كند؛ اما اين سخن، پايه و اساسى ندارد و از كجا كه موجود ديگرى اشرف از انسان نباشد؟

ب) نظريه قرارداد اجتماعى

طرفداران نظريه قرارداد اجتماعى بر اين باورند كه حق ها ريشه در قرارداد اجتماعى دارند و طبيعت، حقى را به كسى نمى دهد؛ اما از آن جا كه انسان خودخواه است، پيوسته در انديشه دست يابى به منافع خويش است و مى خواهد بر همه موجودات تسلط پيدا كند تا آن جا كه مايل است انسان هاى ديگر را هم به خدمت گرفته از آن ها بهره كشى كند و به طور غريزى تا آن جا كه بتواند، اين كار را خواهد كرد؛ ولى از آن جا كه انسان، عاقل و هوشمند نيز هست، در مى يابد كه استخدام و تسلط بر ديگران، عواقب ناخوشايندى را در پى دارد؛ زيرا ديگران در برابر وى تسليم نمى شوند و پيوسته، جنگ، خونريزى و فساد، دامنگير او و ديگران خواهد شد و در اين صورت، هيچ يك زندگى راحتى نخواهند داشت. از اين رو، با هم توافق مى كنند كه خواسته هاشان را هماهنگ و متعادل سازند؛ يعنى هر طرف، از مقدارى از خواسته هاى خود، در برابر ديگران صرف نظر كند تا همه بتوانند زندگىِ سالم همراه با آرامش و آسايشى داشته باشند و در سايه آرامش و زندگىِ جمعى، هر يك به بيش ترين خواسته خود برسد.

   بنابراين مبنا حقوق، ريشه در قرارداد اجتماعى دارند و هيچ گونه ريشه طبيعى و تكوينى ندارند. اساس زندگىِ جمعىِ انسان، قرارداد است و حقوق نيز، كه لازمه زندگىِ جمعى است، در همان قرارداد اجتماعى شكل مى گيرد و پيش از آن، هيچ مبناى عقلانى ندارد.

   طرفداران اين نظريه معتقدند كه هيچ حقوق يا اصول اخلاقىِ قبلىِ حاكم بر قرارداد اجتماعى و حقوق حاصل از آن، وجود ندارد؛ مثلا اگر اعضاى جامعه، در قرارداد اجتماعىِ خود توافق كردند دستاورد و يا دسترنج خود را تسليم ديگران كنند، يا اگر نژادى تن داد و توافق كرد كه برده نژادى ديگر باشد، بايد به آن پاى بند باشد؛ چرا كه اين، محتواى قرارداد اجتماعى و حقوق جامعه است، و برعكس، اگر بر اين ذلّت تن ندادند و روى آن توافق نكردند، بلكه توانستند حقوقى مساوى با حقوق ديگران به دست آورند، در اين صورت، حقوق آنان همان حقوق مساوى خواهد بود و همه افراد و نژادها از حقوق يك سان برخوردار مى شوند. بنابراين، حقوق به تناسب قراردادها و قدرت و ضعف افراد، امرى نسبى و متغير خواهد بود و هيچ اصل كلى، كه در سراسر تاريخ، حاكم بر زندگىِ بشر موافق با ارزش هاى اخلاقىِ ثابت باشد، وجود ندارد.

   نظريه قرارداد اجتماعى، اساس حقوق پوزيتيويستى و مكتب تاريخىِ حقوق را تشكيل مى دهد و از آن، نتيجه گرفته مى شود كه هر چه را انسان ها براى خود پسنديدند و بر آن توافق كردند، همان، حقوق معتبر حاكم بر جامعه خواهد بود.

ج) نظريه حقوق الهى

انديشمندان الهى، به ويژه، متفكران اسلامى، خدا را منشأ و اساس حقوق انسان مى دانند و در اين كه خداوند حق دارد حقوقى را براى مردم تعيين كند و يا اگر تعيين كرد، مردم مكلفند به آن پاى بند باشند، آن را بپذيرند و به كار بندند، اختلافى بين آنان نيست. البته در تفسير و بيان فلسفىِ حقوق الهى، انديشمندان نامبرده نظريه هاى مختلفى را ابراز كرده اند كه در اين جا به بعضى از آن ها اشاره مى كنيم:

1. نظريه اشاعره

اشاعره معتقدند كه حق، همان است كه خداوند قرار مى دهد و جز فرمان خدا هيچ ملاك

ديگرى ندارد. خدا هر چه را براى هر كس بخواهد، خودش تعيين مى كند و ما حق نداريم بگوييم كه اين درست است يا نادرست؛ زيرا جز فرمان الهى ملاك ديگرى براى درستى يا نادرستىِ حقوق وجود ندارد.

   اگر خداوند فرموده است كه انسان ها بايد بر حيوانات مسلط باشند، همان درست است و اگر هم برعكس، مى فرمود: حيوانات بايد مسلط بر انسان ها باشند و انسان بايد مطيع و فرمانبردار حيوان باشد، در اين صورت به جاى سخن نخست، سخن دوم درست و معتبر بود و به تعبير فنى، ارزش ها تابع اراده خداوندند.

   بنابراين نظريه، حقوق اعتبارى اند و اعتبارى بودن آن ها به اين معنا است كه منشأ عقلانى ندارد. به بيان ديگر، حسن و قبح عقلى نداريم، بلكه هر چه را كه خداوند «خوب» بداند، خوب؛ و هر چه را كه «بد» بداند، بد خواهد بود و تنها دليل خوبى و بدىِ آن ها، همان گفته خداوند است. حتى اگر خداوند، گاهى بگويد: فلان چيز خوب است و گاهى بگويد: بد است، حكم آن چيز، واقعاً تغيير مى كند؛ زيرا خوب و بد، منشأ ذاتى ندارند.

2. نظريه حسن و قبح عقلى

گروهى ديگر بر اين باورند كه خوب و بد، در احكام حقوقى، داراى ملاك هايى واقعى هستند و خداوند بر اساس مصلحت هاى واقعى، احكام و حقوق را تعيين مى كند. اراده تشريعىِ خداوند، بى دليل نيست، بلكه داراى پشتوانه و اساس تكوينى است. اين گروه، همه احكام را از جهت ثبوتى، مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى مى دانند؛ اما از جهت اثباتى، بين آنان اختلاف نظر وجود دارد و به دو گروه تقسيم مى شوند:

1. طرفداران راه انحصارى و اثباتى وحى

اينان معتقدند كه: گرچه خداوند، احكام را بر اساس مصالح واقعى تعيين مى كند، اما از آن جا كه ما از طريق ادراكات عادىِ خود قادر به درك بسيارى از مصالح و مفاسد واقعى نيستيم، اصل بر اين است كه حقوق از امور تعبدى هستند و تنها بايد از طريق وحى الهى دريافت شوند؛ ولى هرگز اين سخن، به معناى آن نيست كه اساس اين حكم، اراده گزافى و بى دليل باشد.

   بر اساس نظريه اشاعره ـ كه قبلا گذشت ـ با قطع نظر از اراده تشريعىِ الهى، حقى وجود ندارد و تنها با امر و نهى تشريعىِ خداوند، حق افراد تعيين مى شود؛ اما مقتضاى اين نظريه، اين است كه حق ثبوت و واقعيت دارد و ريشه هايش به عالم خلقت و جهان تكوين كشيده مى شود؛ ولى اثبات آن متوقف بر وحى است. به بيانى روشن تر، اراده الهى، گزافه و بى دليل نيست، بلكه بر اساس مصالح و مفاسدى كه در جهان تكوين و در طبيعت اشيا هست، شكل مى گيرد و راه اثبات آن، منحصر به وحى است.

2. طرفداران راه اثباتىِ وحى، در كنار عقل

گروه سوم از انديشمندان مسلمان نيز مانند گروه دوم، طرفدار نظريه حسن و قبح عقلى هستند و بر اين باورند كه حقوق، ريشه هاى واقعى دارند؛ اما راه اثباتىِ حقوق را منحصر به وحى نمى دانند؛ بلكه معتقدند انسان مى تواند از طريق ادراك عادى و عقلانىِ خود، كم و بيش، آن ها را درك كند و تا آن جا هم كه آن ها را درك مى كند، برايش حجت است و مى تواند به آن استدلال كند و آن را تكيه گاه درستى يا نادرستىِ اعمال خويش به حساب آورد. البته در مواردى عقل انسان قاصر و از درك مصالح و مفاسد واقعى، ناتوان است كه در اين گونه موارد، تنها بايد از طريق وحى به درك آن ها نايل شود و تابع احكامى باشد كه از وحى دريافت مى كند. معناى تعبد نيز جز اين نيست كه در اين گونه موارد، چون عقل ما، توان درك را ندارد، خداوند با تفضل خود، از راه وحى، آن ها را براى ما بيان فرموده است.

بررسى و تحقيق

از ميان سه نظريه مذكور، كدام يك پذيرفتنى است و مى توان آن را به عنوان يك اصل در فلسفه حقوق اسلام تلقى كرد؟ البته شايسته نيست كه ما بدون بررسىِ دقيق، عالمانه و محققانه، درباره اين موضوع مهم، اظهار نظر قطعى كنيم؛ اما مى توانيم نظر خود را به عنوان توجيهى مطرح كنيم كه با اصولى كه قبلا به آن اشاره شد، توضيح پذير باشد.

   اگر ما بخواهيم حقوق انسان ها را بدون توجه به ارتباط وجودىِ آن ها با خدا در نظر بگيريم و منهاى اعتقادات اسلامى، يعنى اعتقاد به وجود خدا و صفات او، مشكل فلسفه

حقوق را حل كنيم، دستمان به جايى نمى رسد و اين قافله تا روز حشر لنگ خواهد بود. هم چنين اين نظريه كه از راه فاعل يا هدف، مى توان حقوقى را اثبات كرد، نيز با قطع نظر از ارتباط با خدا و مسئله توحيد، مشكل ما را حل نمى كند. اگر ما بخواهيم حقوقى را براى يك موجود در نظر بگيريم، بايد رابطه آن موجود با جهان آفرينش و آفريننده اش، را مورد توجه قرار دهيم. بحث از مقتضيات طبيعت انسان و روابطى كه با حيوانات ديگر دارد هم نمى تواند براى ما نتيجه اى برهانى به بار آورد.

   فرض كنيد ما در نهايت، به اين نتيجه برسيم كه انسان از موجودات ديگرى كه ما مى شناسيم و با آن ها ارتباط داريم، كامل تر است؛ اما پرسش ما اين است كه اين مطلب تا چه اندازه مى تواند حق بهره بردارى، تصرف و خاتمه دادن به حيات موجودات ديگر را براى انسان ثابت كند؟ آيا اين حق، منحصر به جايى است كه جان انسان در خطر باشد، بگونه اى كه زنده ماندن او متوقف بر خوردن گوشت حيوانى باشد؟ يا اين كه به انسان اجازه مى دهد علاوه بر اين، براى لذت و بهره برى بيش تر از زندگى هم از گوشت حيوانات استفاده كند؟

   امروزه بسيارى از انسان ها گياه خوارند و اصلا از گوشت حيوانات استفاده نمى كنند و نيروى جسمىِ آنان هم از گوشت خواران كم تر نيست. در كشورهاى اروپايى، يكى از شغل هاى رايج، تهيه، توليد و فروش غذاهاى متنوع و رنگارنگ گياهى است كه آن ها را در اختيار گياه خواران قرار مى دهند.

   با توجه به اين نكته، ما چگونه مى توانيم بگوييم كه انسان حق دارد از گوشت حيوان بى آزارى مثل گوسفند تغذيه كند؟ با بى رحمى، آهويى را كه در صحرا مى چرد، شكار كند و گوشتش را كباب كند و بخورد؟ پرنده زيبايى را كه در هوا پرواز مى كند و براى خودش زندگى و جوجه هايى دارد، شكار كند، چراكه از خوردن گوشت پرنده لذت مى برد؟

   اين مطلب كه بعضى گفته اند: انسان از ديگر حيوانات كامل تر است و مى تواند از آن ها براى رفع نياز غذايى خود بهره مند شود، به تنهايى و بدون ارتباط با خدا نمى تواند حتى در رابطه انسان با حيوان، حقى را براى ما اثبات كند، چه رسد به روابط انسان ها با يكديگر؛ مانند روابط زن و مرد و روابط نژادهاى مختلف با هم.

   البته اگر ما ارتباط وجودىِ موجودات با خدا و هدف آفرينش آن ها را در نظر بگيريم، مى توانيم براى تعيين حقوق و شكل دهى به روابط، ملاكى را به دست آوريم. به بيان

روشن تر، وقتى مى گوييم: هدف از آفرينش موجودات، تحقق كمالات وجودىِ آن ها است و حب الهى، كه اصالتاً و اولا، به ذات خودش تعلق دارد و از اين رو، علت غايى افعال الهى، به ذات پاك او برمى گردد؛ ولى، اين محبت الهى در مراحل پايين تر، به كمالات موجودات تعلق خواهد داشت؛ زيرا اين كمال است كه با ذات پاك الهى تناسب دارد و عقل، اين را درك مى كند كه مقتضاى صفات الهى، اين است كه جهان به بهترين و كامل ترين وجه آفريده شود، به گونه اى كه در آن، موجودات كامل ترى پديد آيند.

   هم چنين قوانين تشريعى نيز بايد به گونه اى تنظيم شوند كه براى رشد انسان ها كه كامل تر از ديگر حيوانات هستند، مفيد باشند. بر اين اساس است كه مى توان گفت: چون تكامل انسان بستگى دارد به اين كه بعضى از افراد انواع ديگر موجودات فداى او شوند، بايد چنين كارى مجاز باشد تا در دار وجود، كمالات بيش ترى تحقق پيدا كند و اگر اين كار نشود برآيند كمالات وجودى، كم تر خواهد بود.

   بر اين اساس مى توان گفت: تصرف انسان در موجودات ديگر، از نظر عقل، كار درستى است؛ زيرا هدف آفرينش، از اين راه بهتر تأمين مى شود. حق به اين معنا از طرف خدا است؛ يعنى چون او اراده دارد كه موجودات كامل ترى تحقق پيدا كنند، به انسان حق مى دهد كه در حيوانات، نباتات و ديگر موجودات تصرف كند و حتى به او حق مى دهد كه از بعضى انسان ها به طور صحيحى استفاده كند. از اين رو، در قرآن مى فرمايد:

(وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْض دَرَجات لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضَاً سُخْرِيّاً)(1).

و بعضى را درجاتى بر بعضى ديگر برترى داديم تا يكديگر را به كار گمارند.

   پس با توجه به حكمت خدا است كه مى توانيم اين حق را براى انسان ثابت كنيم و در غير اين صورت، اين كه بگوييم: انسان موجود كامل ترى است، پس بايد بر حيوانات تسلط يابد يا چون گروهى از انسان ها يا يك نژاد، كامل ترند، بايد بر ساير گروه ها و نژادها تسلط داشته باشد، اين كمال نمى تواند دليل قانع كننده اى براى توجيه آن تسلط باشد و حقانيّتى را براى يك طرف برطرف ديگر اثبات كند؛ يعنى از اين برترى ها و امتيازات، هيچ بايدى به دست نمى آيد؛ اما وقتى اين را در نظر گرفتيم كه حكمت الهى اقتضا دارد موجودات، هر چه بيش تر به كمالات خود برسند و تكامل يابند، طبعاً مقدمات اين

---

1ـ زخرف/ 32.

تكامل نيز بايد مُجاز باشند و بايدهاى بسيارى را مى توان از آن نتيجه گيرى كرد؛ يعنى بين اين مقدمات، كه شامل بسيارى از كارهاى اختيارىِ انسان نيز مى شود، و آن هدف و حكمت الهى، رابطه ضرورت بالقياس وجود دارد. چون تحقق آن هدف، مطلوب و ضرورى است، مقدمات تحقق آن نيز در مقايسه با تحقق آن، ضرورى خواهند بود.

   اين ضرورت، نسبت به امور طبيعى، يك ضرورت تكوينى است؛ اما در دايره اختيار انسان، به صورت تكليف ظاهر مى شود و چون افعال انسان بايد از مجراى اراده و اختيار خودش تحقق پيدا كند، اراده خداوند نسبت به افعال اختيارىِ انسان يا هر موجود مكلف ديگرى، اراده اى تشريعى خواهد بود كه با اراده تكوينىِ او كاملا متفاوت است.

   اراده تشريعىِ خداوند به افعال اختيارىِ موجود مختار تعلق دارد كه باشعور و انتخاب گر است؛ يعنى در اين صورت، اراده خدا مستقيماً به فعل تعلق نمى گيرد تا فعل، خود به خود و بدون وساطت اراده مكلف، به طور جبرى تحقق يابد، بلكه، خداوند اراده تشريعىِ خود را به مكلف تفهيم مى كند و به او فرمان مى دهد كه تو اين كار را بكن و او هم مختار است و مى تواند آن كار را بكند يا نكند و هيچ حالت جبر يا تحميلى در كار نيست؛ اما به هر حال، هدف تشريع، چيزى جز هدف تكوين نيست. به بيان روشن تر، خداوند در تشريع و قانونگذارى خود، همان هدفى را كه از تكوين و آفرينش جهان و انسان داشته است، دنبال مى كند.

   بنابراين، مى توان گفت كه حقوق و تكاليفى در ارتباط با حكمت الهى و صفات الهى براى انسان تحقق پيدا مى كند و اگر كسى به اين معنا بگويد: ريشه حق از خدا است، سخن درستى خواهد بود. پس ما بدون توجه به خدا و بدون در نظر گرفتن حكمت الهى نمى توانيم حق و تكليفى را اثبات كنيم جز در دايره قراردادها و امور اعتبارى؛ اما با توجه به خداوند و صفات و حكمت او مى توانيم پايه هاى واقعى و حقيقى براى حق و تكليف در نظر بگيريم. روابط انسان با ديگر موجودات، به صورت يك سلسله مفاهيم اعتبارى، مثل «بايد»، «نبايد»، «امر» و «نهى» شكل مى گيرد. اين مفاهيم، گرچه اعتبارى هستند، اما به ريشه هاى واقعى و حقيقى متكى و مبتنى مى شوند و اين كه بعضى گفته اند: «بايد» از «هست» برنمى آيد، سخن درستى نيست. ما در پاسخ به اشكال مربوط به رابطه ايدؤلوژى و جهان بينى يا «بايدها» و «هست ها» در جاى مناسب خود توضيح داده ايم كه اين «بايدها» در واقع، از يك سلسله واقعيت هاى نفس الامرى حكايت مى كنند كه منظور،

همان روابط واقعىِ معلول ها با علت هاشان خواهد بود؛ يعنى از آن جا كه ميان علت و معلول، رابطه واقعى و نفس الامرى هست، «بايد» همان ضرورتى است كه از ماده قضيه بر مى آيد. وقتى مى گوييم: وجود علت، براى ايجاد معلولش ضرورى است، از اين ضرورت مى توانيم با لفظ «بايد» تعبير كنيم و هنگامى كه علت، فعل اختيارىِ انسان و معلول، نتيجه آن باشد، به اين صورت، بيان مى شود كه تحقق اين فعل اختيارى، براى تحقق نتيجه اى كه مى خواهيم از آن بگيريم، واجب يا ضرورى است.

   بنابراين، در واقع، بين فعلى كه از انسان سر مى زند و نتيجه آن فعل، يك رابطه طبيعىِ توليدى وجود دارد؛ ولى از آن جا كه اين افعال، در دايره اختيار و انتخاب و گزينش انسان قرار دارند، ظهور و بروزشان به صورت يك مفهوم اعتبارى و اراده تشريعى خواهد بود؛ يعنى اگر انسان بخواهد به آن هدف كه نتيجه فعل اختيارىِ خود او است، برسد، اين كار را بايد بكند. پس در واقع، اين «بايد» كه يك مفهوم اعتبارى است، از آن رابطه طبيعى ميان فعل و نتيجه اش برمى خيزد و متكى بر آن خواهد بود و نمى تواند بى ريشه و بى دليل و گزافه باشد.

   با اين بيان، ما توانستيم براى حقوق و اخلاق، ريشه هاى واقعى پيدا كنيم. اين ريشه هاى واقعى، عبارتند از روابطى كه افعال انسان، با كمال وجودىِ او دارند و از آن جا كه كمال وجودىِ انسان، مطلوب الهى است و هدف او از آفرينش انسان رسيدن به آن كمال است، افعال اختيارىِ انسان هم كه در تحقق اين مطلوب الهى نقش مثبت يا منفى دارند، مطلوب يا مبغوض خداوند هستند كه با اراده تشريعىِ خداوند، به صورت تكاليف انسان متوجه او مى شوند.

   مطلبى را كه در بالا گفتيم، به وسيله عقل، قابل اثبات است. عقل با برهان نظرى، اين حقيقت را اثبات مى كند كه صفات الهى اقتضا دارد هر چه بيش تر كمالات عالم تحقق يابد و چون بالاترين و والاترين كمالات انسانى، از مجراى اراده و اختيار انسان و به وسيله افعال اختيارىِ او به وجود مى آيد، اين افعال، متعلق اراده تشريعىِ خداوند قرار گرفته، متصف به حسن و وجوب مى شوند و ملاك آن، همان ضرورت بالقياس است.

نتيجه

اگر بخواهيم عدل در جامعه برقرار شود، بايد مصاديق حق را بشناسيم و اگر بخواهيم مصاديق حق را بشناسيم، بايد ببينيم روابط بين انسان ها چگونه بايد باشد كه موجب

كمال آنان شود؛ يعنى ملاك عدالت اين است كه ارتباط افراد و اعضاى جامعه با هم به گونه اى تنظيم شود كه به تكامل ايشان كمك كند.

   اكنون اين پرسش مطرح مى شود كه از طريق ادراكات عادى تا چه اندازه مى توان به وجود اين ملاك ها پى برد؟ پاسخ اين است كه على رغم ديدگاه دوم، مبنى بر اين كه تشخيص اين ملاك ها از طريق عقل، ناممكن است، در بعضى موارد، انسان با عقل خود قادر به تشخيص اين ملاك ها هست و مى تواند بفهمد كدام يك از اعمال و رفتارهاى انسان، به تكامل او كمك بيش ترى مى كند و كدام يك از آن ها براى تكامل انسان زيان بار خواهد بود؛ مثلا اگر هر انسانى حق داشته باشد هر كسى را كه توانست، بكشد روشن است كه اين، نتيجه اى جز نابودىِ انسان ها نخواهد داشت و اين، خلاف هدف آفرينش است؛ زيرا اقتضاى صفات الهى و هدف از آفرينش او اين است كه انسان هاى بسيارى بر روى زمين به وجود آيند و به كمالات وجودى خود نايل شوند كه اين اقتضاى رحمت بى نهايت و صفات ديگرى چون فيّاضيّت و حكمت او است. پس نبايد انسان ها به دست ديگران به قتل برسند يا از اكمال خود محروم شوند.

   ملاك حسن، تمايلات و هوس هاى افراد نيست. هم چنين اقتضاى طبيعت انسان و يا (اگر مفهوم درستى داشته باشد) طبيعت جهان نيست و نيز نمى توان عواطف را ملاك ارزش ها برشمرد. انسان هايى هستند كه از كشتن حيوانات ناراحت مى شوند و يا مثلا، بچه ها از سر بريدن مرغ خانگى ناراحت مى شوند؛ نمى شود گفت: لازمه چنين عواطفى اين است كه ذبح هيچ حيوان حلال گوشتى جايز نباشد. پس على رغم آن كه بعضى از مكتب ها عواطف را به عنوان اساس و ريشه ارزش هاى اخلاقى معرفى كرده اند، مى بينيم كه اين مبنا كارساز نيست و اخلاق و حقوق اسلامى را نمى شود بر عواطف و احساس مبتنى كرد، بلكه ريشه عميق ترى دارد. البته عاطفه را هم بايد تا حدود زيادى رعايت كرد؛ اما طبيعى است كه بايد عقل بر عواطف و احساسات حاكم باشد. پس همان طور كه قبلا گفتيم، ملاك ارزش و اساس حق و تكليف، اقتضاى اهداف و صفات الهى است.

   بنابراين نمى شود گفت كه ما در حقوق الهى، هيچ مسئله اى نداريم كه مصداق حق را خود عقل، مستقيماً بفهمد؛ زيرا مسائل فوق و نظاير آن ها را عقل درك مى كند و هر چند كه ما در شناخت حق و تكليف خود نيازمند وحى انبيا هستيم، اما عقل نيز فى الجمله مى تواند حق را بشناسد.

   اين كه گفتيم: در بعضى موارد، عقل مى تواند حق و تكليف و ملاك حق و تكليف را درك كند، به اين معنا نيست كه اين شناخت در فطرت انسان سرشته شده و يا از راه تمايلات فطرى، آن را درك مى كند و يا خود طبيعت، حق را ايجاد يا تعيين مى كند و يا اين كه ما عقل جداگانه اى به نام عقل عملى، در كنار عقل نظرى داريم كه اين گونه احكام را درك مى كند، بلكه به اين معنا است كه همان عقل نظرى، كه درباره همه حقايق قضاوت مى كند، در اين جا نيز حاكم است؛ زيرا ارزش ها و احكام عملى، با ساير شناخت هاى انسانى، تباين ذاتى ندارند و عقل بر اساس شناخت خداوند و هدف آفرينش و صفات الهى، مى تواند ارزش ها را نيز درك كند و در مواردى كه ارزش ها و ملاك هاى احكام را درك كرد، حكم او حجت و قابل قبول خواهد بود.

   البته در مواردى كه عقل قادر به درك ملاك ها نيست و روابط پيچيده افعال انسان با كمال نهايى او براى ما روشن نيست، وحى به كمك عقل مى آيد. سرّ نياز انسان به وحى نيز همين است كه چون ما نمى توانيم همه ملاك هاى رفتار صحيح انسان را از طريق عادى بشناسيم، نياز به وحى داريم. شايد اين تعبير درستى نباشد كه بگوييم: وحى به كمك عقل مى آيد؛ زيرا ممكن است چنين برداشت شود كه ما اصالت را به عقل داده ايم؛ ولى منظور اين است كه چون عقل به تنهايى براى شناخت راه كمال نهايى كافى نيست، حكمت الهى اقتضا دارد كه راه ديگرى براى شناخت آن وجود داشته باشد و آن راه وحى است.

   پس در مقام اثبات حقوق و ارزش ها روى وحى تكيه مى كنيم و معتقديم كه در مواردى، بدون وحى قادر به درك آن ها نيستيم؛ اما اين سخن، به معناى نفى مطلق ادراك حقوق و ارزش هاى اخلاقى توسط عقل نيست؛ چرا كه يك سلسله مستقلات عقليه وجود دارند كه عقل، مستقلا و بدون كمك وحى، آن ها را درك مى كند؛ ولى اين ها كارساز نيست و بار انسان را به منزل نمى رساند؛ زيرا در برخى موارد، انسان با مستقلات عقليه، قادر به حل مشكلات نيست و بايد دست به دامن وحى بزند كه بيش تر موارد جزئى، از اين قبيل هستند.

   نتيجه اين كه براى شناختن مصاديق حق، هم برهان عقلى وجود دارد و هم راه تعبدى و وحى اما دايره مستقلات عقلى محدود است و ما را بى نياز از وحى نمى كند. پس لازم است در تشخيص حقوق و تعيين موارد خاص آن، از وحى استفاده كنيم كه براى شناخت حقوق و تكاليف و درك اخلاق و ارزش هاى اخلاقى، وسيله اى است مطمئن، تضمين شده و كامل.