بخش نخست

 

 

مفـاهيـم و كليــات

 

 

 

 

 

اصول موضوعه در علم اخلاق

 

 

الف) انسان موجودى است مختار

ب) انسان داراى مطلوب نهايى است

هدف نهايى از ديدگاه قرآن

زندگى انسان از ديدگاه قرآن

ج) تأثير تلاش انسان در وصول به هدف

اشكالها و پاسخها

 

 

 

 

 

اصول موضوعه در علم اخلاق

الف) انسان موجودى است مختار

اصولا، خودسازى و تزكيه و تهذيب اخلاق وقتى براى انسان ميسّر است كه معتقد به توانايى خود در بدست آوردن كمالات و ارزشهايى باشد و اگر گمان كند كه تلاشهايش بى‌فايده و در تكامل او و تغيير سرنوشتش بى‌تأثير است، جايى براى تزكيه و تهذيب وى باقى نخواهد ماند؛ چراكه، اگر انسان در كارهايش مجبور باشد و اختيارى در ساختن سرنوشت خود نداشته باشد ديگر امر و نهى وى كه بايد چنين كنى و نبايد چنان كنى و مطرح كردن بايد و نبايد براى او بى‌معنا خواهد بود.

   همه نظامهاى اخلاقى، مختار بودن انسان را به عنوان يك اصل موضوعى يا صريحاً پذيرفته‌اند و يا پذيرش اين اصل در درون آنها نهفته است، هرچند طرفداران آن نظام توجّهى به آن اصل نداشته باشند. طبعاً، اين حقيقت در نظام اخلاقى اسلام نيز به عنوان يك اصل موضوعى مطرح خواهد بود.

   بنابراين، به هنگام بررسى مبادى نظام اخلاقى اسلام و معرّفى‌كردن اصول موضوعه‌اش، مختار بودن و انتخابگرى انسان را، نخستين اصل از اصول موضوعه آن قرار مى‌دهيم كه در بخشهاى سابق معارف قرآن، بويژه در بحث «انسان شناسى» تا حدّى مورد بررسى قرار گرفتند و در اين مقال جاى بررسى آن نيست و با اعتماد به همان چه كه گذشت صحت آن را مفروض گرفته و به عنوان اصل موضوعى از آن استفاده مى‌كنيم.

   توجّه به اصل نامبرده، علاوه بر اين، از نظر تربيت نيز اهميّت فراوانى دارد؛ زيرا، اگر شكلى از جبرگرايى در انسان وجود پيدا كند و معتقد شود در كارهايش اختيارى از خود ندارد و محكوم عوامل جبرى بيرونى است، طبعاً در تلاشهايش سست مى‌گردد و احساس مسئوليّت از وى سلب خواهد شد.

   معمولا، انسانهايى كه تنبل هستند و نمى‌خواهند خود را به زحمت بيندازند، فعّاليّت كنند و

با نفس يا دشمن خارجى به مبارزه برخيزند، يك نحو گرايش جبرى پيدا مى‌كنند و اگر از ايشان سؤال شود كه چرا خود را تزكيه نمى‌كنيد؟ در پاسخ سعى مى‌كنند رفتار خويش را به يك عامل جبرى نسبت دهند و فى‌المثل كسى مى‌گويد: اين ارثى است؛ پدر من چنين بوده من هم چنين شده‌ام يا مى‌گويد: محيط مرا اينچنين بار آورده است و من تقصيرى ندارم و يا اگر فردى معتقد و متدين باشد، دست به دامن فلسفه و عرفان مى‌زند و مى‌گويد: كارها همه به دست خداست و ما كاره‌اى نيستيم و يا قضا و قدر را بهانه مى‌كند و مى‌گويد: ما چه بخواهيم چه نخواهيم، كار بكنيم يا نكنيم، آنچه كه بايد بشود مى‌شود و مقولاتى ديگر از اين قبيل. در حقيقت ريشه روانى اين پاسخها در تنبلى و راحت‌طلبى انسان است و اگرچه در مواردى مطالب حقى را مطرح كند ولى نتايج باطل از آنها مى‌گيرد. البته ما در باب توحيد ثابت كرده‌ايم كه همه كارها استقلالا از خداست و قرآن حتى در آياتى در زمينه اخلاق هم اين حقيقت را گوشزد كرده كه اين خداوند است كه انسان را هدايت مى‌كند. آنجا كه با لحنى قاطع مى‌گويد:

«اِنَّكَ لاتَهْدى مَنْ اَحْبَبْتَ وَلكِنَّ اللّهَ يَهْدى مَنْ يَشاءُ وَهُوَ اَعْلَمُ بِالْمُهْتَدين»(1)

اين تو نيستى كه هركه را دوست داشته باشى هدايت كنى بلكه خداوند هركه را خواست هدايت مى‌كند و نسبت به هدايت‌يافتگان داناتر است.

يا مى‌فرمايد:

«وَلكِنَّ اللّهَ حَبَبَّ اِلَيْكُمُ الاْيمانَ وَ زَيَّنَهُ فى قُلُوبِكُم وَ كَرَّهَ اِلَيْكُم الْكُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْيان»(2)

بلكه خداوند ايمان را محبوب شما قرار داد و در دل شما زينَتش بخشيد و كفر و فسوق و نافرمانى را نزد شما زشت گردانيد.

   و همه چيز را تا آخرش كه پاداش و نتايج اخروى بر آن مترتّب مى‌شود به خدا نسبت مى‌دهد. خداست كه به شما رحمت مى‌دهد. خداست كه مؤمنين را وارد بهشت مى‌كند. خداست كه بر آنها فضل و رحمت ارزانى مى‌دارد. همه اينها به جاى خود حقايقى است مسلّم و قرآن روى اين حقايق، تأكيد فراوان دارد؛ ولى، در جاى خودش مطرح شده است كه اين حقايق هيچ‌گاه به معناى نفى اختيار از انسان نيست؛ چراكه، فاعليّت الهى در طول فاعليّت انسان بوده و معارض با آن نيست تا آن را نفى كند.

---

1. قصص/ 56.

2. حجرات/ 7.

   به هر حال مردمى كه سروكار با دين ندارند به يك سرى عوامل مادّى نظير: قانون وراثت، جبر محيط، جبر تاريخ كه كم و بيش بر زبانها جارى است تمسّك مى‌جويند؛ ولى در حقيقت، همه اينها بهانه‌هايى است كه خود را به وسيله آن تبرئه مى‌كنند. چون انسان مايل نيست در پيشگاه وجدان خود و يا حدّاقل در پيش ديگران گنهكار باشد؛ از اين رو، با آوردن اين بهانه‌ها سعى دارد از خود سلب مسئوليّت كرده گناه خويش به گردن ديگران: پدر، مادر، استاد، محيط، تاريخ و... بيندازد.

   چنانكه براى بعضى از مؤمنين و متديّنين نيز كه تعاليم اسلام را درست نمى‌شناسند و حقيقت آن را درك نمى‌كنند در فهميدن معنى قضا و قدر و يا مفهوم توحيد افعّالى و امثال اينها خرافات و انحرافاتى پيدا مى‌شود. بعضيها گرايش صوفى مآبانه پيدا نموده و از اين رهگذر نسبت به وضع جامعه و مسائل اجتماعى از خود سلب مسئوليّت مى‌كنند. و به بهانه اينكه آنچه اتّفاق مى‌افتد كار خداست و خواه و ناخواه بايد انجام شود، از زير بار سنگين تكاليف اجتماعى شانه خالى مى‌كنند. آرى اين كج‌انديشى‌ها و افكار غلط، خواه در بعد مادى يا الهى، اينگونه در اعمال و رفتار انسان، تأثير چشمگير دارد.

   قرآن بدون آنكه تأثير عوامل نامبرده را نفى يا فاعليّت الهى را انكار كند، مسئوليّت كار انسان را به عهده خود او مى‌گذارد، فاعليّت حقيقى و تأثير استقلالى را منحصر در خداوند مى‌داند ولى هيچ گاه اين سخن به معناى سلب تأثير از فاعلها و علل قريبه نيست و نيز در اين جهان، عواملى نظير وراثت، محيط، شير، خوراك و... هستند كه در افعّال انسان تأثير مى‌گذارند؛ ولى، بينش اسلامى با قبول تأثير همه عوامل نامبرده، روى اختيار خود انسان به عنوان مهمترين آنها زياد تكيه و تأكيد مى‌كند؛ يعنى، اين عوامل علل تامّه فعل نيستند و صرفاً مقتضياتى براى آن به شمار مى‌روند و از اين ميان چون آنچه كار را تعيُّن مى‌بخشد و به انجام مى‌رساند، اراده انسان است از اين رو، هر اندازه كه انسان اراده و اختيار دارد به همان اندازه مسئول است عوامل فوق هيچ گاه اختيار را از انسان سلب نمى‌كنند و نمى‌توانند بهانه ارتكاب گناه و كجروى انسان شمرده شوند؛ چراكه، در هيچيك از شرائط فوق، جبرى وجود ندارد و انسان مختار است. توجّه به اين حقيقت بهانه‌ها را از دست انسان مى‌گيرد، احساس مسئوليّت را در وى زنده مى‌كند، او را تلاشگر و فعّال بار مى‌آورد و از نقطه نظر تربيت اهميّت فراوان دارد. جهان‌بينى‌ها و ايدئولوژيهايى كه گرايش جبرى در ذهن پيروان خود القاء مى‌كنند، از اين

رهگذر انسانهايى بى‌تفاوت، غير مسئول، خودخواه، از خودراضى و بهانه‌گير بار مى‌آورند انسانهايى كه نه تنها هميشه مرتكب گناهان و اشتباهات مى‌شوند؛ بلكه پيوسته نيز سعى دارند گناهان و اشتباهات خود را به گردن ديگران بيندازند و يا به عوامل ديگرى مثل: محيط، تاريخ، جامعه و غيره نسبت دهند.

   از آنچه گذشت نتيجه مى‌گيريم كه در بررسى نظام اخلاقى اسلام بيش از هر چيز بايد بر اختيار انسان تكيه كنيم و در فهم معارف اسلام: توحيد، قضا و قدر و ديگر معارف كه سهل‌انگارى در آنها ممكن است خسارت بار و انحراف‌آور باشد، كاملا دقّت كنيم. از اينكه سستيها و تنبليها و انحرافات عملى سبب كج فهمى و كج انديشى ما بشود و بهانه‌اى براى شانه خالى كردن از زير بار مسئوليّت‌ها و تكاليف اجتماعى به دست ما بدهد برحذر باشيم. و به اين نكته نيز توجّه داشته باشيم كه مختار بودن انسان از بديهى‌ترين اصول اخلاقى اسلام و از محكمترين معارف و عقايد اسلامى است كه بايد تشابه معارف و ابهام عقايد ديگر را قبل از آنكه سبب ترديد ما در اين اصل محكم و قطعى شوند، به وسيله اين اصل محكم و قطعى، تصحيح كنيم؛ چراكه، سراسر قرآن شهادت مى‌دهد كه با انسان به عنوان موجودى مختار سروكار دارد. و با وى بعنوان موجودى مسئول برخورد مى‌كند.

 

ب) انسان داراى مطلوب نهايى است

اكنون كه به عنوان نخستين اصل پذيرفتيم «انسان فاعل مختار است»، مى‌تواند كارى را بر كار ديگرى يا فعلى را بر تركى انتخاب كند، اصل دوم يعنى هدفدار بودن انسان را نيز از آن نتيجه‌گيرى مى‌كنيم چرا كه، انسان مختار، هدفى را در نظر مى‌گيرد و فعاليّت‌هاى اختيارى خود را براى رسيدن به آن انجام مى‌دهد. هدف مورد نظر را علّت غايى گويند كه در ميان علل چهارگانه در بوجود آمدن معلول، نقش اساسى دارد. بايد توجّه داشت كه علّت غايى با غايت زياد متفاوتند و اگر چه هر حركتى داراى غايت است ولى، هر غايتى را علّت غايى نمى‌توان گفت؛ يعنى، فقط در كار فاعل ذى‌شعور كه آنرا از روى علم و اراده انجام مى‌دهد، علّت غايى مطرح خواهد شد و مى‌توان گفت: علّت غايى هركار آن غايتى است كه مورد توجّه فاعل ذى شعور بوده و انگيزه او در انجام كار مورد نظر باشد. و ممكن است آن كار، آثار و غايات ديگرى هم داشته باشد كه چون مورد توجّه فاعل و انگيزه او در انجام اين فعل نيستند نمى‌توان آنها را

علّت غايى اين كار ناميد. بنابراين، كارى را كه ما انجام مى‌دهيم خودبخود مورد نظر ما نيست، بلكه آن كار، مقدمه است براى نتيجه‌اى كه مورد نظر ما بوده و از آن كار، عايد ما مى‌شود و آن را هدف يا علّت غايى آن كار مى‌نامند.

   اكنون بايد بگوييم: هدفى كه از يك كار در نظر داريم گاه مى‌شود كه خود، مقدمه‌اى باشد براى چيز ديگر، و آن ديگر نيز به نوبه خود مقدّمه باشد براى تحصيل هدف سوم و...؛ ولى، سرانجام يك نقطه نهايى در كار ما هست كه توجّه ما در انجام كار هرچند به صورت ضعيف، ارتكازى و نيمه آگاهانه، نهايتاً به سوى آن نقطه، متوجّه خواهد بود كه آن را هدف نهايى مى‌ناميم. فى‌المثل، كارگرى كه دنبال كار مى‌رود هدف او، گرفتن مزد است؛ ولى، معمولا، گرفتن مزد هدف نهايى او نيست و مزد را براى فراهم آوردن غذا مى‌گيرد چنانچه غذا را نيز به نوبه خود براى خوردن، و عمل خوردن را بمنظور سيرشدن انجام مى‌دهد. گاه مى‌شود كه تلاش مزبور به اينجا خاتمه مى‌يابد و ديگر، شخص فوق آن، هدفى را دنبال نمى‌كند در اين صورت، «سيرشدن» هدف نهايى شخص نامبرده خواهد بود و چنين شخصى مصداق روشن سخن خداى متعال خواهد بود كه مى‌گويد:

      «يَأكُلُونَ كَما تَأْكُلُ اْلاَنْعامُ وَالنّارُ مَثْوى لَهُمْ.»(1)

   ولى، انسانهاى بزرگى كه همّت عالى دارند، آخرين همّ آنان سيرشدن شكم نيست؛ بلكه، در وراى سيرشدن شكم به جستجوى اهداف بزرگترى مى‌روند و بندگان خاصّ خدا، افراد مؤمن و باتقوا، خوردن غذا را به منظور پيداكردن نيرو براى پرستش خدا و خدمت به خلق خدا انجام مى‌دهند. براى چنين انسانهايى سيرشدن، هدف نهايى نيست؛ بلكه، مقدّمه‌اى است براى دستيابى به هدف نهايى بزرگى كه در نظر دارند. بهرحال ما در كارهايى كه انجام مى‌دهيم اهدافى داريم و از آنجا كه تسلسل در اهداف ممكن نيست، يك هدف نهايى براى آن كارها در نظر مى‌گيريم كه مى‌تواند چيزهاى مختلفى باشد؛ ولى، در ميان آنچه بر افعال انسان مترتِّب مى‌شود، در واقع، چيزى وجود دارد كه هدفى بالاتر از آن براى هيچ‌كس قابل تصوّر نيست و مطلوبيت ذاتى دارد و هر چيز ديگرى را كه در نظر بگيريم نسبت به آن، جنبه مقدّمى دارد و يا مى‌تواند داشته باشد.

---

1. محمد/ 12.

   بنابراين، انسان الزاماً يك مطلوب نهايى را دنبال مى‌كند ـ حال هرچه مى‌خواهد باشد ـ و كارهايى را كه انجام مى‌دهد براى دستيابى به آن خواهد بود، گرچه ممكن است چيزى كه براى شخصى هدف نهايى است براى شخص ديگر هدف نهايى نباشد و به عنوان مقدمه‌اى براى رسيدن به هدفى ديگر از آن استفاده كند ولى طبيعى است كه شخص دوم نيز سرانجام حركات و تلاشهايش بجايى منتهى مى‌شود و ضرورتاً داراى يك و احياناً چند هدف نهايى خواهد بود.

   از سخنان فوق، نتيجه مى‌گيريم كه هر انسانى الزاماً داراى هدف يا اهداف نهايى است و براى رسيدن به آن تلاش مى‌كند و اين حقيقت در زمينه اخلاق نيز به عنوان يك اصل مطرح مى‌شود؛ چراكه، تزكيه نفس و تهذيب اخلاق نيز در زمره كارهاى اختيارى انسان قرار دارد و به منظور وصول به هدف نهايى و مطلوب ذاتى انجام مى‌گيرد. بنابراين، اصل دوم از اصول موضوعه نظام اخلاقى اسلام مى‌گويد «انسان داراى مطلوب نهايى است».

 

هدف نهايى از ديدگاه قرآن

اكنون، اين سؤال مطرح است كه آيا وجود چنين اصلى از قرآن كريم استفاده مى‌شود و آيا اين هدف نهايى را از اين كتاب آسمانى مى‌توان شناخت؟ در پاسخ به پرسش فوق، نخست بايد ديد منظور از سؤال چيست. آيا منظور اين است كه عنوان كلى مطلوب نهايى را بشناسيم يا مصداقش را در ارتباط با عنوان كلى؟ تمام نظام‌هاى اخلاقى، در اين عقيده مشتركند كه بايد يك مطلوب نهايى داشته باشند، ولى در تعيين مصداق آن با هم اختلاف دارند. تا آن اندازه كه مربوط به كل نظامهاى اخلاقى مى‌شود و قرآن هم بطور كلى از آن سخن مى‌گويد؛ مى‌توان گفت: اين هدف نهايى همان چيزى است كه بالفطره براى انسان مطلوب است و از آن به سعادت، فلاح، فوز و امثال آن تعبير مى‌كنيم و چون مطلوبيت آن ذاتى مى‌باشد، چون و چرا بردار نيست و نمى‌توان آن را به چيزى ديگرى تعليل و در پرتو مطلوبيت هدف ديگرى توجيه نمود. كارگرى كه كار مى‌كند، مى‌توان از او پرسيد چرا كار مى‌كنى؟ و او در پاسخ خواهد گفت: براى گرفتن پول. يا پرسيد: چرا پول مى‌گيرى؟ فى المثل خواهد گفت: براى اينكه غذا بخرم. يا اينكه چرا غذا مى‌خرى؟ براى اينكه بخورم؛ سير شوم و لذّت ببرم. ولى، ديگر در اينجا نمى‌توان از وى پرسيد كه چرا مى‌خواهد لذّت ببرد؟ زيرا لذّت خود بخود مطلوب انسان و

خواسته اوست و نه تنها انسان بلكه هر موجود ذى‌شعور، طالب لذّت خويش مى‌باشد و انسان با علم حضورى و شهودى، اين حقيقت را درك مى‌كند. هيچ كس را به خاطر اينكه طالب لذّت و سعادت خويش است نمى‌توان سرزنش كرد؛ چون اين يك حقيقت فطرى و جبرى است، از دائره اختيار انسان خارج خواهد بود و اصولا، هستى او چنين بوده و خداوند او را اينگونه آفريده است و به خاطر همين ويژگى در حوزه اخلاق نيز قرار نمى‌گيرد.

   ما در بررسى قرآن به اين نكته برمى‌خوريم كه براى وادار كردن مردم به انجام كار خوب، تهذيب اخلاق و تزكيه نفس، آنان را اينگونه بشارت داده و تشويقشان مى‌كند كه در اثر تزكيه و تهذيب، به فلاح و رستگارى مى‌رسيد، ولى نسبت به خود فلاح و رستگارى هيچگاه تشويق و حتى مستقيماً امر نمى‌كند. بنابراين، در قرآن گرچه ما به تعبير صريحى درباره هدف نهايى برنمى‌خوريم كه مثلا، بگويد: انسان يك مطلوب نهايى دارد و خواه و ناخواه آن را دنبال مى‌كند ولى با توجّه به تحليلى كه قبلا، در اين زمينه انجام شد و گفتيم: انجام هر كارى را مى‌شود با ذكر كار ديگرى به عنوان هدف آن تعليل و آن كار ديگر را نيز با ذكر هدف آن توجيه كرد، اين تحليل زنجيروار سرانجام به نقطه‌اى پايان مى‌يابد و به جايى مى‌رسيم كه علّت‌بردار نيست. آرى با توجّه به اين تحليل مى‌توان گفت: قرآن نيز چنين مسيرى را طى كرده و نهايتاً، چنين مفاهيمى را كه علّت بردار و واسطه تأمين هدف ديگر نيستند و با هدف نهايى منطبق مى‌شوند مطرح مى‌كند، مفاهيمى چون سعادت، صلاح، فوز و فلاح كه خيلى به هم نزديك هستند. و از آنجا كه مفاهيم فوق در زبان فارسى هم رواج دارند و كاملا با آنها آشنا هستيم، به بررسى لغوى، ريشه‌يابى و بيان سير تحول آنها نيازى نيست؛ چراكه، ما هم مفهوم سعادت و گاهى به جاى آن، مفاهيم خوشبختى و نيك‌بختى و نيز مفهوم فلاح و رستگارى و فوز و كاميابى را معمولا، بكار مى‌بريم كه هريك از آنها از لطافت و ويژگى خاصى برخوردارند. مثلا در مفهوم فلاح و رستگارى اين نكته نهفته است كه انسان پيوسته در زندگى خود گرفتار است يا موانعى وى را از رسيدن به هدفش باز مى‌دارد وقتى اين موانع را كنار بزند و به مطلوب خويش برسد مى‌گويند: رست يعنى، رها شد. پس رستگارى، يعنى خلاص‌شدن از گرفتارى، ملازم با سعادت است و هنگامى كه انسان با چيز ناملايم و ناخوشايندى برخورد ندارد، خوشبخت خواهد بود.

   در توضيح مفهوم سعادت، مى‌توان گفت: سعادت و لذّت خيلى به هم نزديك و قريب

الافق هستند و عمده تفاوت آن دو در اين است كه لذّت در موارد لحظه‌اى و كوتاه مدّت نيز بكار مى‌رود ولى، سعادت صرفاً در مورد لذّتهاى پايدار يا نسبتاً پايدار كاربرد دارد. مثلا، هيچ‌گاه درباره كسى كه غذاى لذيذى را مى‌خورد و براى لحظاتى از آن لذّت مى‌برد مفهوم سعادت را بكار نمى‌برند، بلكه مى‌گويند: از خوردن غذا لذّت برد ولى، هيچوقت به خاطر خوردن اين غذاى لذيذ نمى‌گويند: او سعادتمند است.

   پس در سعادت، لذّت پايدار نهفته است و اگر ممكن بود كسى در زندگى هميشه لذّت ببرد او كاملا سعادتمند بود؛ ولى، از آنجا كه زندگى خالى از درد و رنج وجود ندارد مى‌توان گفت: سعادتمند در اين جهان كسى است كه لذّتهاى وى از نظر كيفيت يا كميّت نسبت به درد و رنجهايش برترى و فزونى دارد و در آن، دو ويژگى لحاظ مى‌شود: 1ـ از جهت كيفى، برترى 2ـ از جهت كمى، دوام. قرآن نيز در مقايسه بين لذّتهاى دنيوى و اخروى به منظور دعوت به سوى آخرت و تشويق ايشان به حركت در مسير سعادت معنوى با تعبيراتى نظير:

      «وَاْلآخِرَةُ خَيْرٌ وَاَبْقى»(1)

   بر اين دو ويژگى تأكيد دارد و پيوسته اين حقيقت را گوشزد مى‌كند كه لذّت آخرت از لذّت دنيا از نظر كيفى بهتر، و به لحاظ كمّى پايدارتر است.

 

زندگى انسان از ديدگاه قرآن

در بينش الهى، زندگى انسان دو مرحله دارد: مرحله دنيا و مرحله آخرت. زندگى دنيوى انسان نسبت به زندگى اخروى وى حكم چشم بهم زدن را دارد كه با آن، قابل مقايسه نيست و در مجموعِ زندگى بى‌پايان وى چيزى به حساب نمى‌آيد. بنابراين، اگر دنياى انسان همه‌اش همراه با آلام بوده و پر از درد و رنج باشد باز هم در مقايسه با لذتهاى پايدار، ابدى و بهتر و شديدتر وى در جهان ديگر چيزى به حساب نمى‌آيد و هرگاه بتواند در ازاى آلام دنيوى آخرت را به كف آورد سعادتمند خواهد بود. و برعكس، اگر زندگى دنيويش غرق در لذّت باشد ولى به قيمت بدبختى و عذاب اخروى او تمام شود، به هيچ وجه نمى‌توان وى را سعادتمند ناميد مگر به طور كلى آخرت و زندگى ابدى را فراموش كنيم كه در اين صورت مردم دنيا به دو دسته

---

1. اعلى/ 17.

تقسيم مى‌شوند: سعادتمند و شقى. سعادتمند كسى است كه بالنّسبه از لذّت بيشترى برخوردار باشد، و شقى آن كس كه رنجش در دنيا بيشتر از لذّت وى باشد.

   مفهوم سعادت فقط در يك مورد از قرآن به شكلى مناسب با بينش وسيع الهى درباره انسان بكار رفته است. خداوند در اين باره مى‌فرمايد:

«فَمِنْهُمْ شَقِّىٌ وَ سَعيدٌ فَاَمَّا الَّذِيْنَ شُقُوْا فَفى الْنّارِ لَهُمْ فِيها زَفِيرٌ وَ شَهيقٌ خالِدينَ فيها ما دامَتِ الَّسمواتُ وَ اْلاَرْضُ اِلاّ ما شاءَ رَبُّكَ اِنَّ رَبَّكَ فَعّالٌ لِما يُريدُ وَ اَمّا الَّذينَ سُعِدُوا فَفى الْجَنَّةِ خالِدينَ فيها ما دامَت الَّسمواتُ وَاْلاَرْضُ اِلاّ ما شاءَ رَبُّك عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذ»(1)

مردم دو دسته هستند بدبخت و خوشبخت: شقاوتمندان تا آسمان و زمين هست در آتش جاودان بمانند مگر آنچه پروردگار تو خواهد كه او هرچه خواهد مى‌كند. و سعادتمندان مادام كه آسمان و زمين هست در بهشت جاودان بمانند مگر آنچه خداى تو خواهد كه اين، بخششى قطع نشدنى است.

   بنابراين، اگر براساس بينش الهى و از دريچه معارف قرآنى، زندگى انسان را مورد توجّه قرار دهيم زندگى دنيوى او در كل چيزى به حساب نمى‌آيد. كسى كه الى الابد در آتش خواهد بود ـ بر فرض كه همه عمر را در اين دنياى زودگذر غرق در لذّت باشد ـ چگونه مى‌توان گفت: چنين شخصى سعادتمند است؟ و برعكس هرگاه كسى در جهان ابدى خوشبخت باشد و به گفته قرآن جاودانه در بهشت زندگى كند حتى اگر تمام لحظات عمر كوتاه دنيا را در شكنجه به سر برد سعادتمند خواهد بود و در كلّ، آن رنج دنيوى، چيزى به حساب نمى‌آيد.

   بنابراين، ملاك سعادت و شقاوت در بينش انسانى اسلامى، لذّت و رنج ابدى است، به اين معنا كه اسلام در معناى سعادت و شقاوت تغييرى نمى‌دهد و در اين زمينه مفهوم جديدى مطرح نمى‌كند كه از دسترس درك و فهم مردم به دور باشد؛ بلكه، سعادت را به همان معنى رايج لذّت پايدارتر و شقاوت را به معنى عرفى رنج و الم بيشتر مى‌داند ولى در مصداق آن دو، تغيير مى‌دهد و چون لذايذ و آلام دنيوى دوام و ثباتى ندارد لذايذ و آلام ابدى جهان آخرت را به عنوان مصاديق صحيح و حقيقى سعادت و شقاوت مطرح مى‌كند.

   واژه فلاح به معناى رستگارى به كار مى‌رود: رستن از گرفتاريها و رنجها و موانع و رسيدن

---

1. هود/ 108 ـ 105.

به هدف و مطلوب. انسان در راه رسيدن به مقصد و هدف خود، پيوسته با موانع و گرفتاريها و دشمنانى درگير است ولى با تلاش و جهاد مى‌تواند اين گرفتاريها را برطرف سازد و موانع را از سر راه برداشته به هدف و مطلوب خويش نايل شود كه در اين صورت مى‌گويند: رستگار شد، يعنى رست و رها شد يا راحت شد و بر دشمن چيره گرديد. در چنين مواردى از واژه فلاح استفاده مى‌شود.

   قرآن نيز در مواردى واژه فلاح را بكار برده است. از آن جمله، روزى كه بنا بود ساحران فرعون به دستور وى در برابر موسى خودنمايى و عرض اندام كنند، قرآن نقل مى‌كند كه فرعون براى تشويق و دلگرمى به آنان گفت:

      «وَ قَدْ اَفْلَحَ الْيَوْمَ مَنِ اسْتَعْلى»(1)

      امروز آن كس كه چيره شود رستگار خواهد شد.

   و به جاى پيروزى و چيره شدن بر خصم واژه «افلح» را بكار مى‌برد چنانكه در زمينه معنوى نيز در باره كسانى كه از رنج و گرفتارى دنيا رهيده و در صحنه ديگرى به آسودگى وارد مى‌شوند از همين واژه «افلح» استفاده شده و به آياتى برمى‌خوريم.

   مثل اين آيه كه مى‌گويد:

      «قَدْ اَفْلَحَ مَنْ تَزَكّى»(2)

   و آيه‌اى كه مى‌گويد:

      «قَدْ اَفْلَحَ مَنْ زَكيها»(3)

   و در آيه اول سوره مؤمنون مى‌گويد:

      «قَدْ اَفْلَحَ الْمُؤْمِنُون»(4)

   آرى تزكيه و تهذيب نفس براى رسيدن انسان به فلاح و رستگارى نه تنها مؤثّر است بلكه راه منحصر به فرد خواهد بود. چنانكه در آيات ديگرى به عنوان نتيجه عبادات و غايت كارهاى شايسته انسان مطرح شده و همراه با كلمه «لَعَلَّ» بكار برده شده است، مثل آنجا كه مى‌فرمايد:

---

1. طه/ 64.

2. اعلى/ 14

3. شمس/ 9.

4. مؤمنون/ 1.

      «وَاذْكُرُوا اللّهَ كَثِيْراً لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون»(1)

   و آيه‌اى كه مى‌فرمايد:

      «وَاتَّقُواللّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون»(2)

   در اينگونه موارد كه خداوند مى‌خواهد مردم را وادار به تقوا، به ذكر خدا، به اجتناب از معاصى كند، با استفاده از جمله «لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون» بيان مى‌كند كه هدف نهايى انسان فلاح است و به انسان مى‌آموزد كه براى رسيدن به آن بايد اين كارهاى خوب را انجام دهد و آن كارهاى زشت را ترك كند.

   قرآن فلاح و رستگارى را به عنوان هدف از انجام كارهاى خوب مطرح مى‌كند كه همه كارهاى عبادى و افعال شايسته را براى رسيدن به آن بايد انجام داد؛ ولى، هيچ‌گاه براى خود فلاح، هدف و غايت ديگرى بيان نمى‌كند و نمى‌گويد: كه اگر كسى به فلاح رسيد چه مى‌شود چون در وراى فلاح و رستگارى هدف ديگرى و غايت گرانبهاتر و پرارزش‌ترى وجود ندارد. فى‌المثل؛ در قرآن به آياتى برمى‌خوريم نظير:

      «فَاعْبُدْنى وَ اَقِمِ الْصَّلوةَ لِذِكْرى.»(3)

   و نظير

      «اِنَّ الْصَّلوةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ لَذِكْرُ اللّهِ اَكْبَرُ.»(4)

   كه در آنها ذكر خدا و دورى گزيدن از فحشا و منكر به عنوان هدف نماز مطرح گرديده است و آيه:

      «وَاذْكُرُواللّهَ كَثيراً لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ.»(5)

كه براى ذكر خداوند ـ كه در آيات گذشته به عنوان هدف نماز مطرح شده بود ـ به نوبه خود رسيدن به فلاح و رستگار شدن را به عنوان هدف مطرح مى‌كند؛ ولى، در هيچ يك از آيات قرآن نمى‌توان جمله‌اى را پيدا كرد كه براى خود فلاح چيز ديگرى به عنوان هدف آن معرفى شده و مثلا بگويد: «افلحوا لعلكم كذا» به فلاح برسيد تا چنين و چنان شود. و ما از اين برخورد،

---

1. جمعه/ 10.

2. آل عمران/ 130.

3. طه/ 14.

4. عنكبوت/ 45.

5. انفال/ 45.

نتيجه مى‌گيريم كه فلاح، هدف نهايى و مطلوب ذاتى است مثل سعادت كه تعبير ديگرى از هدف است.

   كلمه «فوز» هم به معناى كاميابى و رسيدن به مطلوب است اعمّ از مطلوب مادى و معنوى. گمشده انسان در دنيا زندگى ابدى و لذّت جاودانى است و مشكلات موقّت را براى رسيدن به آن تحمّل مى‌كند و هنگامى كه به آن زندگى ابدى و لذّت هميشگى رسيد كامياب شده و به فوز و فلاح رسيده است. قرآن كريم در آياتى واژه فوز را با تعابير مختلف بكار برده است در جايى مى‌گويد:

      «لَهُمْ جَنّاتٌ تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الاْ‌نْهارُ ذلِكَ الْفَوْزُ الْكَبير.»(1)

   و در جاى ديگرى مى‌گويد:

      «مَنْ يُصْرَفْ عَنْهُ يَوْمَئِذ فَقَدْ رَحِمَهُ وَ ذلِكَ الْفَوْزُ اْلمُبينُ.»(2)

   و در آيه ديگرى چنين آمده است كه:

      «رَضِىَ اللّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظيمُ.»(3)

   همچنين در برخى آيات تعبيرى ديگر را بكار برده و مى‌فرمايد:

      «وَ مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظيماً.»(4)

   و در برخى ديگر از آيات، تعبيرى متفاوت با دو تعبير فوق را مورد استفاده قرار داده و مى‌گويد:

«اَلَّذينَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فى سَبيلِ‌اللّهِ بِاَمْوالِهِمْ وَ اَنْفُسِهِمْ اَعْظَمُ دَرَجَةٌ عِنْدَاللّهِ وَ اُولئِكَ هُمُ الْفائِزُونَ يُبَشِّرُهُمْ رَبُّهُمْ بِرَحْمَة مِنْهُ وَ رِضْوان وَ جَنّات لَهُمْ فيها نَعيمٌ مُقيمٌ خالِدينَ فيها...»(5)

كسانى كه ايمان آوردند و در راه خدا هجرت و با اموال و جانهاشان جهاد كردند در برترى در پيشگاه خدا بزرگترند و آنان خود رستگارانند پروردگارشان به رحمتى از (جانب) خويش و خرسندى و باغهائى برايشان كه در آنها نعمتهاى ماندگار است در آنها جاودان شوند مژده‌شان دهد.

---

1. بروج/ 11.

2. انعام/ 16.

3. مائده/ 119.

4. احزاب/ 71.

5. توبه/ 21 ـ 20.

ج) تأثير تلاش انسان در وصول به هدف

اصل سوم اينكه انسان بداند تلاشهاى او در رسيدن وى به اهداف و خواسته‌هايش نقش دارد و نتيجه آنها عايد خودش مى‌گردد تا با دلگرمى به تلاش و فعّاليّت بپردازد؛ چراكه، اگر انسان مطلوب نهايى داشته باشد ولى گمان كند كه كارها و تلاشهايش بى‌اثرند و يا نفع آنها عايد ديگران مى‌شود و بهرحال در نزديك شدن وى به آن مطلوب و هدف نهايى مفيد نيستند، در اين صورت انگيزه كار و كوشش در وى ضعيف خواهد شد و براى رسيدن به آنها خود را به زحمت نمى‌اندازد. بنابراين، اعتقاد به اين اصل و آگاهى از تأثير اعمال و رفتار انسان نسبت به سرنوشت وى براى واداركردن شخص به حركت و تلاش در مسير اهداف عالى اخلاقى، لازم و ضرورى خواهد بود و بايد بداند هر حركتى كه مى‌كند و هركارى كه به اختيار خود انجام مى‌دهد نتيجه آن و نفع و ضررى كه به بار مى‌آورد قطعاً به خود وى ـ كه فاعل آن كار يا حركت است ـ باز مى‌گردد. هيچ‌گاه از نتايج مطلوب كارهاى خويش محروم نمى‌شود و از زيان رفتار بدش در امان نخواهد بود و براى خداوند هيچ نفع و ضررى دربر ندارد البته، ممكن است نفعى هم از آن، عايد ديگران بشود ولى حتى همين نفعى هم كه به ديگران مى‌رساند به شكلى به خود او برمى‌گردد.

   اصل نامبرده داراى ابعاد مختلفى است كه در اينجا به آنها اشاره مى‌كنيم: نخستين بُعد آن اين است كه تلاش انسان هدر نمى‌رود و نتيجه آن عايد خودش خواهد شد. دومين بُعد اينكه كاميابى و رستگارى انسان بدون تلاش اختيارى تحقّق‌پذير نيست، تنها با سعى و كوشش خويش مى‌تواند به مطلوب نهايى خود برسد و ديگران نمى‌توانند سرنوشت او را تغيير دهند. سومينش اينكه او هم متحمّل وبال ديگران نمى‌شود و آثار زيانبار رفتار ديگران متوجّه او نخواهد شد.

   قرآن مجيد روى اين اصل نيز تأكيد فراوان دارد و در آيات زيادى ابعاد مختلف آن را كه در بالا يادآورى كرديم توضيح مى‌دهد و اكنون، تا آنجا كه در حوصله اين بحث باشد به برخى از اين آيات اشاره مى‌كنيم:

   الف ـ آياتى دلالت بر اين دارد كه سعادت يا شقاوت ابدى و اخروى انسان در گرو اعمال خود اوست و هر كارى كه در اينجا مى‌كند نتيجه‌اش را در آخرت خواهد ديد كه در بعضى از آنها تعبير عمل به كار رفته است؛ نظير آيات:

      «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة شَرّاً يَرَه»(1) و

      «مَنْ يَعْمَلْ سُوْءً يُجْزَبِه»(2)

   و آيات ديگرى كه تعابير عملوا، تعملون، يعملون و... را به كار برده‌اند. در بعض ديگرى از اين آيات تعبير فعل به كار رفته است؛ نظير آيه:

      «وَافْعَلُوا الْخَيْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ.»(3)

   و در بسيارى از آيات تعبير كسب به كار رفته و گوياى اين حقيقت است كه نتيجه نهايى زندگى در گروه كسب انسان است؛ نظير آيه:

«هَلْ تُجْزَوْنَ اِلاّ بِما كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ.»(4)

و آيه:

«جَزاءً بِما كانُوا يَكْسِبُون»(5)

   بنابراين، آيات فوق اثبات مى‌كنند كه تنها كسب يا عمل اختيارى انسان موجب بدبختى يا فلاح وى مى‌شود نه چيز ديگرى غير از آن.

   ب ـ در گروه ديگرى از آيات اين حقيقت تبيين شده كه هر كارى انسان بكند خوب يا بد، نتيجه‌اش عايد خود او مى‌شود؛ نظير آيه:

«اِن اَحْسَنْتُمْ اَحْسَنْتُمْ ِلاَنْفُسِكُمْ وَ اِنْ اَسَأْتُمْ فَلَها»(6)

و آيه:

«قَدْ جائَكْمْ بَصائِرٌ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ اَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِىَ فَعَلَيْها»(7)

و آيه:

«فَمَنْ اهْتَدى فَاِنَّما يَهْتَدى لِنَفْسِه»(8)

---

1. زلزال/ 8 ـ 7.

2. نساء/ 123.

3. حج/ 77.

4. يونس/ 52.

5. توبه/ 95.

6. اسراء/ 7.

7. انعام/ 104.

8. نمل/ 92.

و آيه:

«وَ مَنْ شَكَرَ فَاِنَّما يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَاِنَّ رَبّى غَنِّىٌ كَريم»(1)

و آيه:

«وَ مَنْ تَزَكّى فَاِنَّما يَتَزَكّى لِنَفْسِه»(2)

   آيات فوق همگى اين حقيقت را گوشزد مى‌كنند كه نتايج خوب كارهاى انسان هدر نمى‌رود. و بويژه، بيشتر گوياى اين حقيقت است كه اين نتايج، عايد خداوند نمى‌شود؛ چرا كه، خداوند احتياجى به ديگران ندارد بلكه، منافع كارهاى خوب انسان فقط عايد خود وى خواهد شد.

   ج ـ آثار سوء كارهاى بد و ناشايسته انسان نيز تنها دامنگير صاحب آن مى‌شود چنانكه آيات زياد ديگرى نيز در اين زمينه وارد شده است؛ مثل آيات 46 سوره فُصّلت و 15 سوره جاثيه:

      «مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ اَساءَ فَعَلَيْها»(3)

   تعدادى ديگر از اين آيات دلالت بر اين دارد كه وزر و وبال اعمال ناشايسته هيچ‌كس بر ديگرى تحميل نخواهد شد. مثل آيه:

      «وَ لاتَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ اُخْرى»(4)

و آيه:

«وَ لاتَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ اُخْرى وَ اِنْ تَدْعُ مُثْقَلَةٌ اِلى حِمْلَها لايُحْمَلْ مِنْهُ شَىءٌ وَلَوْ كانَ ذا قُرْبى.»(5)

   آرى آن كس كه بار سنگينى دارد حتى اگر ديگران را دعوت به كمك كند او را كمك نخواهند كرد هرچند از نزديكانش باشند.

   و آيه:

---

1. نمل/ 40.

2. فاطر/ 18.

3. فصّلت/ 46.

4. زمر/ 7.

5. فاطر/ 18.

«وَ لاتَكْسِبُ كُلُّ نَفْس اِلاّ عَلَيْها وَ لاتَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ اُخْرى.»(1)

و آيه 15 سوره اسراء

«مَنْ اهْتَدى فَاِنَّما يَهْتَدى لِنَفْسِه وَ مَنْ ضَلَّ فَاِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها وَ لاتَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ اُخْرى.»

   كه اين دو آيه (164 سوره انعام و 15 سوره اسراء) از دو آيه قبل (7 سوره زمر و 18 سوره فاطر) جامعترند و هر دو حقيقت فوق را ـ يكى اينكه آثار سوء كار بد به كننده آن برمى‌گردد. دوم اينكه اين آثار به ديگران تحميل نمى‌شود ـ يك جا بيان كرده‌اند و سرانجام، در آيه 38 تا 41 سوره نجم كه از جامعترين اين آيات است مى‌فرمايد:

«اَنْ لاتَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ اُخْرى وَ اَنْ لَيْسَ لِلاِْنْسانِ اِلاّ ما سَعى وَ اَنَّ سَعْيَه

سَوْفَ يُرى ثُمَّ يُجْزيهُ الْجَزاءَ اْلاَوْفى.»

   اين آيه به طور جامع بيان‌كننده ابعاد مختلف اصل مورد بحث ما در بند (ج) خواهد بود، ابعادى كه خداوند آن را به همه انبيا گفته است و آنان مأمور بوده‌اند آنها را به مردم ابلاغ كنند و حقانّيت و قطعيّت آنها را مورد تأكيد قرار دهند: نخست آنكه نتايج افعال انسان به خود وى برمى‌گردد، دوم آنكه هيچ كس بار شخص ديگر را نمى‌كشد، و سوم آنكه هيچ كس جز آنچه خود تلاش نموده حاصلى ندارد و چيز ديگرى عايد وى نمى‌شود كه:

      «وان ليس للانسان الاّ ما سعى»

   بعضى از ساده‌انديشان گمان كرده‌اند كه اين آيه و نظاير آن بيان‌كننده يك اصل اقتصادى و يك قانون تشريعى است و اين حقيقت را مطرح مى‌كند كه انسان در جامعه و در زندگى مادى جز آنچه را كه به وسيله كار و تلاش به دست مى‌آورد مالك چيز ديگرى نخواهد بود. حقيقت اين است كه درستى و يا نادرستى اصل اقتصادى نامبرده در مبحث اقتصاد بررسى مى‌شود و ما در اينجا درباره آن قضاوت نمى‌كنيم. سخن ما اين است كه اصل مزبور خواه صحيح باشد يا سقيم، قرائن دلالت دارند بر اين كه آيه فوق ارتباطى با آن اصل اقتصادى ندارد و ناظر به يك حقيقت اخروى و مربوط به قيامت است كه در آنجا كسى بار كس ديگرى را تحمّل نمى‌كند و جز سعى و تلاش خويش چيزى ندارد و چنانكه در آيات 7 و 8 سوره زلزال نيز فرموده است هركسى تلاشهاى خود را خواهد ديد و به پاداش كامل و وافى آنها خواهد رسيد.

---

1. انعام/ 164.

اشكال‌ها و پاسخ‌ها

در ارتباط با مطالب فوق اشكالهايى مطرح شده و يا ممكن است طرح شود كه در اينجا تعدادى از آنها را پاسخ مى‌دهيم:

   (*) درباره اين كه سعادت انسان صرفاً از راه اعمال اختيارى خود او محقّق مى‌گردد، ممكن است گفته شود كه اين سخن با اصل شفاعت، متعارض خواهد بود؛ زيرا، انسان هنگامى كه مورد شفاعت قرار مى‌گيرد، بدون آنكه كارى انجام داده باشد از راه ديگرى غير از اعمال خودش نعمتهايى عايد وى خواهد شد كه سعادت و كاميابى اخروى او را كامل مى‌كنند و اين بدان معناست كه غير از افعّال اختيارى انسان عوامل ديگرى، خارج از محدوده اختيار، در تأمين سعادت ابدى وى نقش دارند و برخلاف آنچه در تعدادى از آيات فوق آمده كه ـ ليس للانسان الا ما سعى ـ علاوه بر سعى انسان چيزهاى ديگرى نيز براى انسان خواهد بود و دراين صورت، سؤال اين است كه با وجود اين عوامل چرا خداوند در اين آيات فرموده است «جز سعى و عمل چيزى براى انسان نيست.»؟ و به ديگر سخن اين آيات با آيات شفاعت ـ كه عامل ديگرى را سواى عمل، در تأمين سعادت وى مؤثّر مى‌دانند ـ تعارض آشكار دارند.

   در پاسخ به ايراد فوق بايد بگوييم: اين، يك تعارض ظاهرى است كه با دقّت برطرف مى‌شود. يعنى در واقع بين اين دو گروه از آيات تعارضى وجود ندارد؛ زيرا، هركسى مشمول عنايت و توجّه شفاعت‌كنندگان قرار نمى‌گيرد و صرفاً، كسانى كه صلاحيت و شايستگى لازم را كسب كرده باشند از آن بهره مى‌جويند پس نمى‌توان گفت: شفاعت با عمل اختيارى ما هيچ ربطى ندارد؛ زيرا، انسان شايستگى لازم و استحقاق شفاعت را بايد با سعى و تلاش خود بكف آورد.

   اينگونه تعارضهاى سطحى در موارد ديگرى از آيات قرآن نيز به چشم مى‌خورد؛ نظير آنكه خداوند در آيه‌اى مى‌فرمايد:

      «مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ اَمْثالِها»(1)

   و بالاتر از اين در آيه ديگرى مى‌فرمايد:

---

1. انعام/ 160.

      «وَاللّهُ يُضاعِفُ لِمَنْ يَشاءُ.»(1)

   ولى، در مقابل اين آيات در آيات ديگرى پاداش را تنها و تنها در برابر عمل خود انسان طرح مى‌كند مثل:

      «هَلْ تُجْزَوْنَ اِلاّ بِما كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ.»(2)

   و به ظاهر، ميان اين آيات تعارض به نظر مى‌رسد. زيرا، اگر فقط جزاء عمل انسان به وى داده مى‌شود چنانكه آيه اخير دلالت دارد، پس نُه برابر بقيه - از فله عشر امثالها ـ و يا حتى بيشتر از آن به مقتضاى «والله يضاعف لمن يشاء» كه ازجانب خداوند تفضّلا، و اضافه بر آن مقدار تلاشى كه انجام داده است به انسان داده مى‌شود، قابل توجيه نيست؛ زيرا، انسان در مقابل آن، سعى و تلاشى نكرده و زحمتى نكشيده است. پاسخ اين ايراد همان است كه در بالا گفته شد و پس از دقّت خواهيم يافت كه ميان آيات فوق در حقيقت تعارضى وجود ندارد.زيرا، در ارتباط با آن مقدار زيادى بايد بدانيم كه خداوند به هر كسى تفضُّل نمى‌كند و صرفاً، كسانى مشمول اين مقدار بيشتر از لطف خداوند قرار مى‌گيرند كه به اختيار خود آن كار خوب را انجام داده و حسنه را آورده باشند ـ جاء بالحسنه ـ بنابراين، آن مقدار زيادى نيز در حقيقت، نتيجه عمل خود انسان است كه ده برابر و يا حتّى بيشتر از آن گرديده.

   بنابراين، عملى هست كه انسان را مستعد شفاعت يا مستحق تفضّل ديگر خداوند مى‌سازد و در واقع، خداوند در اينگونه موارد، به فضل خود، نوع ديگرى پاداش نيز از راه شفاعت يا راه ديگرى به صاحب آن عمل، اعطا مى‌كند؛ يعنى، از نتايج غير مستقيم همان كار نيكى خواهد بود كه انسان انجام داده و گزاف و بى‌حساب نيست.

از مطالب فوق ،مى‌توان دريافت كه آيات شفاعت توضيح دهنده آيه:

      «وَ اَنْ لَيْسَ لِلاِنْسانِ اِلاّ ما سَعى.»(3)

   و نظاير آن و به اصطلاح، حاكم بر آن هستند؛ يعنى، دايره «ماسعى» را توسعه مى‌دهند و بيان مى‌كنند كه سعى موجود در آيه اعم است و هرگونه سعى را اعم از اينكه مستقيم به نتيجه برسد يا غير مستقيم و با واسطه ثمر ببار آورد دربر خواهد گرفت.

---

1. بقره/ 261.

2. يونس/ 52.

3. نجم/ 39.

   (* *) درباره اينكه هر كارى اثر خاصى دارد و هركس كوچكترين كار خوب يا بد انجام دهد آن را خواهد ديد چنانكه خداوند مى‌فرمايد:

«فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة شَرّاً يَرَهُ.»(1)

   شايد كسى گمان كند كه اين سخن نيز با تكفير گناهان و آمرزش و مغفرت آنها از طرف خداوند نمى‌سازد و آيه فوق با آيه‌اى كه مى‌گويد:

«اِنْ تَتَّقُوا اللّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً وَ يُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُم»(2)

   در تعارض خواهد بود، بويژه به مقتضاى آياتى برخى از گناهان در همين دنيا بخشيده شده و آثارشان محو مى‌گردد، نظير آيات توبه و غيره و در اين صورت تعارض فوق را نمى‌توان به اين شكل حل كرد كه شخص گنهكار نخست به مقتضاى آيه:

      «وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة شَرّاً يَرَهُ.»

   گناه خويش را در قيامت مى‌بيند و سپس به مقتضاى آيات ديگر مورد عفو و بخشش قرار مى‌گيرد. چراكه، به مقتضاى اين آيات گناه وى در دنيا بخشيده شده است.

   پاسخ ما به اين ايراد نيز همان پاسخ به نخستين ايراد خواهد بود؛ يعنى، اين قبيل آيات نيز كه از بخشش گناه و تكفير سيئات سخن مى‌گويند، در واقع توضيح‌دهنده آيه «فمن يعمل مثقال ذره شرا يره» و به اصطلاح، حاكم بر آن هستند ولى برعكس مورد فوق، اين آيات دايره اعمال مورد رؤيت انسان را محدودتر و كوچكتر مى‌كنند و مى‌گويند: اعمالى كه آثارشان به دست خود انسان محو نمى‌شود و به حال اول خود باقى مى‌مانند در قيامت در منظر و مراى خود انسان قرار خواهند گرفت نه آن گناهانى كه به وسيله توبه محو شده و نه آن سيئاتى كه از راه اجتناب از كبائر، تكفير گرديده يا از راه ديگرى از بين رفته‌اند.

   تجسّم اعمال در قيامت نيز كه از آيات استفاده مى‌شود مربوط به كارهايى است كه تا دم مرگ باقى بمانند، اما اگر گناهان انسان در همين دنيا به وسيله عوامل ديگرى مثل توبه، اجتناب از كبائر(3) يا اعمال خير(4)، محو و خنثى گردد، در اين صورت ديگر عملى باقى نمى‌ماند تا در قيامت تجسّم يافته و مورد رؤيت قرار گيرد.

---

1. زلزال/ آيات آخر.

2. انفال/ 29.

3. اَنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَونَ عَنْهُ نُكَفِّر عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ (نساء/ 31).

4. وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِالْلّهِ وَ يَعْمَلْ صالِحاً يُكَفِّرْ عَنْهُ سَيِّئاتِهِ (تغابن/ 9).

(***) و نيز در ارتباط با آيه:

      «لاتَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ اُخْرى»(1)

   و نظاير آن كه مجموعاً، پنج آيه مى‌شوند چنانكه گذشت و در آنها اين اصل محكم و استثناناپذير بيان شده كه «هيچ‌كس بار كس ديگر را نمى‌كشد» ممكن است اين گمان پيش آيد كه اصل نامبرده و محتواى آيات فوق با آيه 25 سوره نحل، متعارض خواهد بود كه مى‌گويد:

«لِيَحْمِلُوا اَوْزارَهُمْ كامِلَةً يَوْمَ اْلقيامَةِ وَ مِنْ اَوْزارِ اْلَّذينَ يُضِلُّونَهُمْ بِغَيْرِ عِلْم‌اَلاساءَ ما يَزِرُون».

يعنى، كسانى كه ديگران را گمراه كنند در قيامت علاوه بر بار سنگين خود مقدارى از بار گمراه‌شدگان خويش را نيز بايد تحمل كنند.

   در پاسخ به ايراد فوق بايد به نكته ظريفى كه در آيه آمده توجّه كنيم؛ اين آيه نمى‌گويد: هركسى بار هر كس ديگر را تحمل مى‌كند و صرفاً درباره كسانى است كه ديگران را گمراه كرده‌اند و حاكى از اين حقيقت است كه گمراه‌كننده مقدارى از بار گمراه‌شدگان خويش را به دوش خواهد كشيد. و در واقع گويى بار خود را تحمل مى‌كند؛ زيرا، اين بار نتيجه اضلال خود اوست پس گناهانى كه شخص گمراه‌شده تحت تأثير اضلال شخص گمراه‌كننده انجام مى‌دهد اثر همان اضلال است و وبال گردن گمراه كننده خواهد بود كه با تلاش خود، وى را گمراه كرده و اين آثار سوء و بار سنگين را به وجود آورده است. البته، نمى‌خواهيم بگوييم: شخص گمراه‌شده خودش هيچ نقشى در انجام گناهان خود ندارد و گناهان وى دربست به گمراه‌كننده مربوط مى‌شود؛ چراكه، هرچه باشد او با اختيار خود مرتكب گناه شده، پس سهمى از بار سنگين گناه خويش را خود وى بايد تحمل كند؛ از اين رو، آيه فوق نيز نمى‌گويد: «همه بار او را» بلكه، مى‌گويد: مقدارى از بار گناه وى را تحمل مى‌كند، پس بقيه بار به دوش خود او خواهد ماند؛ يعنى، آن مقدار از گناهان وى را كه مستند به اضلال است گمراه‌كننده تحمل خواهد كرد و بقيه را شخص گمراه كه فاعل آن است.

---

1. نجم/ 38.

 

ويژگيها و حيثيتها در مفاهيم اخلاقى

 

 

رابطه ويژه مفاهيم اخلاقى با فعل اختيارى

ويژگى ارزشى مفاهيم اخلاقى

مفاهيم اخلاقى انتزاعى هستند

هدايت و ضلالت

معروف و منكر

اطاعت و عصيان

 

 

 

 

 

ويژگيها و حيثيتها در مفاهيم اخلاقى

مفاهيم اخلاقى به اين لحاظ كه در دايره اخلاق قرار دارند، از ويژگيها و كيفيتهايى برخور دارند كه به تعدادى از آنان اشاره مى‌كنيم:

 

رابطه ويژه مفاهيم اخلاقى با فعل اختيارى

الفاظى را كه در مسائل و موارد اخلاقى بكار مى‌رود مى‌توان به سه گروه تقسيم كرد:

   الف) بعضى از اين الفاظ به غايات و نتايج اخلاق مربوط مى‌شوند،نظير: مفاهيم فلاح، فوز و سعادت؛ و در مقابل آنها مفاهيم خسران، شقاوت و هلاكت. اينگونه مفاهيم، تنها مى‌توانند بيان‌كننده صفات نتيجه افعال اخلاقى باشند. و هيچ‌گاه خود فعل اختيارى يا صفت اخلاقى متّصف به اين صفات نمى‌شوند مگر به طور مجازى. و از آنجا كه محدوده اخلاق، افعال اختيارى و يا صفات و ملكات نفسانى است نمى‌توان اين گروه از مفاهيم را از عناوين اخلاقى به حساب آورد.

   ب) گروه دوم مفاهيمى هستند كه هم صفت براى افعال اختيارى و صفات و ملكات نفسانى واقع مى‌شوند و هم صفت براى اعيان و اشياء خارجى قرار مى‌گيرند كه كاملا با افعال اختيارى و اخلاقى انسان بيگانه هستند. نظير: مفاهيم خير و شر و مفاهيم حُسن و سوء در اصطلاح قرآن يا حسن و قبح در اصطلاح علم كلام. حسن و سوء كه در قرآن و نيز در محاوره‌ها و مكالمات عرفى معمولا، در مقابل هم بكار مى‌روند هم به اشياء خارجى اطلاق مى‌شوند و هم به افعال اختيارى و اخلاقى، چنانكه احياناً، در مورد اشخاص نيز بكار مى‌روند؛ از اين رو، اينگونه مفاهيم را نيز نمى‌توان بطور مطلق از مفاهيم اخلاقى به حساب آورد و تنها هنگامى كه در مورد افعال اخلاقى بكار مى‌روند و با اين قيد كه صفت براى فعل اختيارى يا ملكات نفسانى باشند از مفاهيم اخلاقى شمرده شده و معناى ارزشى به مفهوم اخلاقى آن مى‌يابند.

   ج) گروه سوم، مفاهيمى هستند كه تنها صفت براى افعال اختيارى انسان قرار مى‌گيرند و لاغير. نظير: مفاهيم برّ و فجور. اين گروه از مفاهيم بطور مطلق از مفاهيم اخلاقى به شمار مى‌روند.

   بنابراين، اين يكى از ويژگيهاى مفاهيم اخلاقى است كه رابطه توصيفى مستقيمى نسبت به افعال اختيارى انسان دارند و در محدوده همين رابطه است كه در زمره مفاهيم اخلاقى بشمار مى‌روند؛ حال اگر پيوسته به شكل صفت فعل اختيارى بكار روند از مفاهيم اخلاقى مطلق به حساب آيند و اگر علاوه بر اين صفت اعيان نيز باشند، تنها آنجا كه صفت فعل اختياريند اخلاقى هستند.

 

ويژگى ارزشى مفاهيم اخلاقى

در بخش نخست گفتيم: قرآن فوز، فلاح و سعادت را به عنوان نتيجه و هدف نهايى افعال اخلاقى و كسب صفات پسنديده، مطرح مى‌كند و اين سخن بدان معناست كه عناوين فوق داراى مطلوبيت ذاتى هستند ولى خود آنها در زمره افعال اختيارى انسان قرار نمى‌گيرند؛ بلكه، بر يك سرى از اعمال اختيارى مترتب مى‌شوند و اين سخن درستى است كه دستيابى به فلاح و تحصيل كاميابى تنها و تنها از طريق انجام يك سرى اعمال اختيارى ممكن است .بنابر اين تحصيل كاميابى به معنى انجام آن كارهاست و از اين طريق براى ما مقدور و ممكن خواهد بود؛ ولى، مسلماً، ترتب فوز و فلاح بر اين اعمال بخاطر يك رابطه ضرورى و جبرى است كه در ميان اين افعال و آن نتايج و اهداف وجود دارد و از ديدگاه توحيدى، اين مرحمت خداست كه به انسان به خاطر انجام آن اعمال، به عنوان پاداش داده مى‌شود. بنابراين فوز، فلاح و سعادت و عناوين ديگرى از اين قبيل جزء اعمال انسان نيستند و مستقيماً، در محدوده اختيار وى قرار نمى‌گيرند. چنانكه مطلوبيت عناوين فوق و ارزش آنها نيز اخلاقى نيست. و به ديگر سخن: ارزش داراى اصطلاحات و كاربردهاى گوناگونى است كه برخى از آنها به اخلاق مربوط مى‌شود، نظير ارزش و مطلوبيت نتيجه افعال اختيارى كه صفت فعل اختيارى انسان نيست، بلكه صفت نتيجه فعل اختيارى وى خواهد بود و از آن نتيجه، انتزاع مى‌شود. ارزش نامبرده ـ كه به معنى مطلوبيت ذاتى نتيجه فعل است ـ گرچه بى‌ارتباط با اخلاق نيست؛ ولى، نمى‌توان آن را ارزش اخلاقى به حساب آورد. نظير ارزش و مطلوبيت خود فعلى كه به يك نتيجه

مطلوب، منتهى مى‌شود و مى‌توان گفت: اين كار اختيارى، ارزشمند است. زيرا اين نوع ارزش از آنجا كه مستقيماً، به فعل اختيارى انسان اطلاق مى‌شود، در محدوده و متن اخلاق جاى دارد و در اصطلاح به آن «ارزش اخلاقى» مى‌گوييم.

   از آنچه گذشت مى‌توان دريافت: ارزش اخلاقى كه به فعل يا صفت اخلاقى اطلاق مى‌شود با ارزش نتيجه كه در مورد نخست مطرح گرديد تفاوت اساسى دارد؛ زيرا، ارزش نتيجه به معنى مطلوبيت ذاتى، و ارزش فعل به معنى مطلوبيت بالغير است.

   افعال اخلاقى پيوسته داراى مطلوبيت بالغير هستند و همه ارج و ارزش آنها به خاطر نتيجه‌اى است كه با انجام اين افعال ، عايد انسان مى‌شود و از سنخ ارزش فلاح و فوز يعنى مطلوبيت ذاتى و خودبخودى نيست اين ارزش، صفت فعل اختيارى است و بوسيله «بايد» تبيين مى‌شود در صورتى كه ارزش نتيجه فعل يعنى فوز و فلاح از سنخ ارزشهاى اختيارى نيست.

   تذكّر اين نكته در اينجا لازم است كه آنچه در بالا درباره ارزش مثبت گفتيم موبه مو درباره ارزشهاى منفى نيز صادق است، يعنى همانطور كه ارزش مثبت اخلاقى در مورد فعل، پيوسته يك مطلوبيت بالغير و پرتوى از ارزش ذاتى و مطلوبيت خودبخودى نتيجه آن بود، ارزش منفى اخلاقى نيز اولا صفت فعل اختيارى انسان است و ثانياً پرتوى از ارزش منفى و مبغوضيت ذاتى نتيجه نامطلوب آن فعل خواهد بود. پس هم مبغوضيت بالغير است و هم برعكسِ ارزش منفى نتيجه، امرى اختيارى خواهد بود و به وسيله «نبايد» تبيين مى‌شود.

   از آنچه گذشت، نتيجه مى‌گيريم كه گرچه همه مفاهيم اخلاقى ارزشى هستند ولى هر مفهوم ارزشى نمى‌تواند اخلاقى باشد، مثل مفاهيم سعادت و فلاح يا شقاوت و خسارت. چنانكه هر قضيه ارزشى نيز از قضاياى اخلاقى به حساب نمى‌آيد. فى‌المثل قضيه «انسان بايد سعادتمند شود» را نمى‌توان به عنوان يكى از قواعد يا قضاياى اخلاقى مطرح نمود؛ زيرا، آنچه كه در محدوده اخلاق از انسان طلب مى‌شود، انجام يا ترك يك سرى كارهاى اختيارى است كه سبب سعادت و كاميابى يا شقاوت و بدبختى انسان مى‌شوند. خود سعادت و شقاوت اختيارى نيستند تا به طور مستقيم، مورد طلب و يا منع قرار گيرند. و اگر گاهى گفته مى‌شود «بايد سعادتمند شد» اين «بايد» بالعرض به نتيجه نسبت داده مى‌شود نه حقيقتاً؛ زيرا، بالاصالة و بلاواسطه به فعلى كه منتج «سعادت» است تعلق مى‌گيرد و در شكل صحيح قضيه بايد چنين

بگوييم: «بايد كارى را انجام دهيم كه آن كار ما را به سعادت برساند.» سخن فوق مثل اين است كه در فقه گفته مى‌شود: «بايد طاهر شد» و منظور اصلى اين است كه «بايد وضو گرفت تا طهارت حاصل شود». يعنى «بايد»، به «عنوان مُحصِّل» نتيجه، تعلق مى‌گيرد و اسناد آن به خود نتيجه، يك اسناد مجازى بيش نيست.

   از آنچه كه درباره ارزش و تقسيم آن در ارتباط با اخلاق گفتيم مى‌توان نتيجه گرفت كه در اين زمينه بايد دقّت كنيم و براى ارزش نتيجه و ارزش فعل، حساب جداگانه باز كنيم تا به گمان غلط، ارزش نتيجه را در زمره مفاهيم و ارزشهاى اخلاقى بشمار نياوريم؛ چراكه، تنها ارزش فعل، ارزش اخلاقى است و در زمره مفاهيم اخلاقى خواهد بود.

 

مفاهيم اخلاقى انتزاعى هستند

در «فلسفه اخلاق» توضيح داديم كه: قضايايى اخلاقى قضاياى اخبارى هستند و از موضوع و محمول تشكيل مى‌شوند و موضوعات در قضاياى اخلاقى، عناوينى انتزاعى هستند. مفاهيم ماهوى و عناوين اوليه، تنها در صورتى كه يك عنوان انتزاعى واسطه شود، مى‌توانند موضوع اين قضايا و مشمول حكم آنها قرار گيرند. فى‌المثل: عدالت، يك ماهيت خارجى و واقعيت عينى نيست؛ بلكه، عنوانى است كه از «موضعگيرى صحيح»، «بجا انجام دادن كار و رعايت كردن حقوق ديگران» انتزاع مى‌شود. چنانكه ظلم، تقوا، فجور، فسق، حق و باطل نيز هيچ‌كدام از واقعيتهاى عينى نيستند؛ بلكه، ذهن ما با ملاحظه خاصى كه روى مفاهيم اوليه دارد، اين مفاهيم را انتزاع مى‌كند. مفاهيم ماهوى كه از اعيان خارجى مستقيماً، در ذهن ما منعكس مى‌شوند نظير: سخن‌گفتن، راه‌رفتن، غذاخوردن، سيلى‌زدن وغيره فقط و فقط در صورتى كه مصاديق يكى از عناوين انتزاعى فوق باشند و صرفاً، به اين لحاظ، جايگزين موضوع قضاياى اخلاقى و مشمول حكم آنها مى‌شوند و خودبخود نمى‌توان آنها را خوب يا بد شمرد.

   محمولها در قضاياى اخلاقى نيز پيوسته، مفاهيمى هستند نظير: خير و شر، حسن و قبح، خوب و بد، واجب و حرام و مفاهيم ديگرى از اين قبيل كه آنها نيز جنبه ماهوى ندارند و از واقعيتهايى نيستند كه مستقيماً، و بوسيله ادراكات حسى ما درك شوند؛ بلكه، از نوع «معقولات ثانيه» هستند كه ذهن ما با تلاش خود، روى عناوين اوليه از تأثير مثبت يا منفى‌اى كه موضوع قضيه در وصول به اهداف اخلاقى دارد آنها را انتزاع مى‌كند.

حتى عناوين حاكى از اهداف اخلاقى نظير: مفاهيم «فوز»، «فلاح»، «سعادت» و «كمال» كه مفاهيم خاص اخلاقى در پرتو مطلوبيت ذاتى آنها انتزاع مى‌شوند خود نيز واقعيتهاى عينى محسوس و مفاهيم ماهوى ندارند و از عناوين انتزاعى هستند. فى‌المثل، سعيد؛ يعنى: كسى واجد چيزى باشد كه با نفس او ملايمت دارد، و سعادت از رابطه نفس با امر ملايم طبع انتزاع خواهد شد چنانكه فوز و فلاح نيز دقيقاً همين حالت را دارند و از مفاهيم انتزاعى هستند كه منشأ انتزاع آنها از يك سو نفس است و از سوى ديگر چيزى ملايم با طبع كه عايد نفس مى‌شود.

   شىء ملايم با نفس به دو شكل عايد آن مى‌شود: گاهى بطور مستقيم و به شكل صفات يا حالاتى تكويناً در خود نفس تحقق پيدا مى‌كنند و وجود آنها در نفس موجب سعادت آن خواهد شد. و گاهى ديگر اشيائى خارج از نفس هستند كه ارتباط با آنها سبب سعادت و التذاذ نفس مى‌شود فى‌المثل: محسوسات، اشيائى خارجى هستند كه اثرى در نفس بوجود مى‌آورند و احساس برخى از آنها باعث لذّت و سعادت نفس مى‌شود.

   گرچه نوع دوم از اشياء ملايم با نفس و عوامل لذّت و سعادت، خودبخود خارج از نفس و بى‌ارتباط با آن هستند ولى، بطور قطع لذتى كه از آنها عايد مى‌شود مستقيماً با خود نفس مربوط است و چيزى خارج از وجود نفس نيست. پس موجبات سعادت بهر شكل و كيفيتى باشند چيزى را براى خود نفس به وجود مى‌آورند و به آن مى‌افزايند كه به زبان فلسفى «كمال نفس» ناميده مى‌شود. يعنى، يك صفت وجودى كه «نفس» واجد آن باشد در اصطلاح فلسفى اسمش كمال است. از اين سخن، نتيجه مى‌گيريم كه سعادت و كمال، گرچه دو مفهومند و از دو حيثيت انتزاع مى‌شوند؛ ولى، در واقع و مصداقاً متحد و غير قابل انفكاك هستند؛ يعنى، اگر كمالى براى نفس حاصل شد انسان سعادتمند مى‌شود و انسانى سعادتمند است كه كامل باشد.

 

هدايت و ضلالت

پيوسته و در همه موارد، افعال و صفات اخلاقى يكى از دو حيثيت «هدايت» و «ضلالت» را واجدند. قطعاً، انسان در كارها و تلاشهايى كه انجام مى‌دهد در حقيقت و در نهايت امر، در پى تأمين سعادت خويش است و براى وصول به رستگارى و كاميابى خود تلاش مى‌كند هرچند كه ممكن است در اين زمينه اشتباه كند.

   اكنون جاى اين پرسش است كه انسانى كه مرتكب اشتباه مى‌شود، در كجا و كدام مرحله مرتكب اشتباه خواهد شد؟ در پاسخ به اين پرسش مى‌توان گفت: انسان ممكن است در مراحل مختلف حركت خود تا هنگامى كه به نهايت حركت و آخرين هدف آن مى‌رسد درگير اشتباه شود. مثل اشتباه در شناخت اهداف اخلاقى و خطا در تشخيص مصداق سعادت و فلاح و اشتباه در تشخيص مسيرى كه انسان را به اهداف اخلاقى صحيح و سعادت جاودانه مى‌رساند و... .

   براساس گفتار فوق، گاهى چنين اتفاق مى‌افتد كه انسان هدف نهايى را به درستى و بدون اشتباه شناخته است؛ ولى، راه رسيدن به آن هدف را عوضى گرفته و در تشخيص مسير دقيق براى حركت به سوى آن هدف، دچار خطا گرديده است و در اين صورت، گرچه در راهى منحرف گام برمى‌دارد ولى، انگيزه اصلى او در اين حركت، كششى است كه به سوى آن هدف نهايى و مطلوب ذاتى و فلاح و سعادت خويش دارد. يعنى، در حقيقت، طى‌كننده اين مسير غلط نيز طالب سعادت خويش خواهد بود، ولى، در تشخيص راهى كه براى تأمين آن برگزيده است اشتباه مى‌كند و به جاى اراده و انجام اعمال شايسته، مرتكب فسق و فجور و كارهاى ناشايسته مى‌شود. چنانكه بسيارى ديگر از افراد هم راه اصلى و مستقيم را به درستى شناخته و از آن مسير صحيح به سوى سعادت جاودانى و فلاح و رستگارى خويش مى‌شتابند و در چنين اشتباهى غوطهور نيستند. ما با توجه به مسير نادرست گروه نخست و مسير درست گروه دوم، مفاهيم متقابل «هدايت» و «ضلالت» را از آن دو انتزاع مى‌كنيم. قرآن درباره گروه نخست كه مرتكب جرم مى‌شوند، مى‌فرمايد:

«اَلَّذينَ يَسْتَحِبُّونَ الْحَيوةَ الْدُّنْيا عَلى اْلاخِرَةِ وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبيلِ الْلّهِ وَ يَبْغُونَها عِوَجاً اُولئِكَ فى ضَلال بَعيد.»(1)

كسانى كه زندگى دنيا را بر آخرت برگزينند و از راه خدا باز دارند و كجى را در آن طلب كنند آنان در گمراهى دور بسر مى‌برند.

   و درباره گروه دوم كه به كارهاى خوب و شايسته، خود را سرگرم مى‌كنند راه درست را پيدا

---

1. ابراهيم/ 3.

كرده و هدايت يافته‌اند، مى‌فرمايد:

«اُولئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ اُولئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ.»(1)

آنان برايشان درودها و رحمتى است از پرودگارشان و آنان هدايت يافتگانند.

   از سخنان فوق، به اين نتيجه مى‌رسيم كه «هدايت» و «ضلالت» از مفاهيم ويژه اخلاقى نيستند. بل، انسان به لحاظ اينكه كارى كه انجام مى‌دهد او را به هدف مورد نظرش مى‌رساند، راه را پيدا كرده است و يا چون وى را به آن هدف نمى‌رساند، راه را گم كرده و مفاهيم «هدايت و ضلالت» از چنين رابطه‌اى انتزاع مى‌شوند، حال هدف و منظور هرچه مى‌خواهد باشد (اخلاقى باشد غير اخلاقى) در انتزاع اين دو مفهوم تأثيرى ندارد. آرى در صورتى كه هدف مورد نظر انسان در كارى كه انجام مى‌دهد فلاح و سعادت جاودانى وى باشد «هدايت» و «ضلالتى» كه از آن فعل انتزاع مى‌شوند هدايت و ضلالتى اخلاقى خواهند بود.

 

معروف و منكر

گاهى «حيثيت» شناخت كار اخلاقى مورد توجّه انسان قرار مى‌گيرد و اين توجّه موجب پيدايش دو حيثيت «معروف» و «منكر» مى‌شود. به اين معنى كه به يك سرى از كارهاى اخلاقى، به لحاظ اينكه خوب هستند، عقل و عقلاء با اين‌گونه كارها مأنوس بوده، آنها را مى‌شناسند و خوبى آنها را درك مى‌كنند، مفهوم «معروف» اطلاق مى‌شود؛ زيرا، عقل كارهايى را مى‌خواهد و دنبال مى‌كند كه وى را به سعادت برساند. برعكس، كارهايى را كه در تأمين سعادت انسان و تحصيل رستگارى وى، نقش منفى دارند، مورد توجّه و خواسته عقل نيستند و بدين لحاظ به اين نوع كارها «منكر» گفته مى‌شود، يعنى : ما ينكره العقل فهو «منكر».

   بر اساس مطالب فوق مى‌توان گفت: «معروف» و «منكر» نيز در مورد افعال اخلاقى بكار مى‌روند؛ ولى بالاصاله، دو حيثيت اخلاقى نيستند و برحسب معانى لغويشان، از مفاهيم ارزشى به حساب نمى‌آيند.

---

1. بقره/ 157.

اطاعت و عصيان

در نظامهاى اخلاقى مربوط به اديان؛ بويژه اخلاق اسلامى، بيشتر اين حقيقت مورد توجّه قرار مى‌گيرد كه ارزشهاى مثبت و افعال «خوب» مورد امر خداوند و در مقابل آن، كارهاى زشت و منفى، مورد نهى خداوند هستند. در اين صورت، ممكن است مكلَّف كارهاى «خوب» را انجام دهد و كارهاى زشت و ناپسند را ترك كند و اين بدان معناست كه فرمانهاى خداوند را بكار بسته و به دستورات او گردن نهاده است و افعال و رفتارش با آنها هماهنگى دارد. و نيز ممكن است برعكس، كار خوبى را ترك يا كار زشتى را انجام دهد و اين هم بدان معناست كه به دستورات خداوند گردن ننهاده و كارهاى وى با آنها هماهنگ نيست. و ما از اين موافقت و هماهنگى يا مخالفت و ناهماهنگى، مفاهيم «اطاعت» و «عصيان» را انتزاع مى‌كنيم.

   از مطالب فوق، مى‌توان دريافت كه «اطاعت» و «عصيان» نيز دو حيثيت اخلاقى نيستند و بالاصاله از مفاهيم اخلاقى و ارزشى شمرده نمى‌شوند؛ بلكه، به لحاظ موافقت يا مخالفت اعمال ما با اوامر و نواهى خداوند، از آن اعمال انتزاع مى‌شوند؛ ولى، از آنجا كه در نظام اخلاقى اسلام، كارهاى خوب اخلاقى، مورد امر خداوند و كارهاى زشت اخلاقى، مورد نهى خداوند قرار مى‌گيرند، «اطاعت» و «عصيان» نيز بالعرض و مع‌الواسطه در زمره مفاهيم ارزشى مثبت و منفى اخلاقى قرار دارند.«اطاعت» مساوى با انجام كار خوب و «عصيان» مساوى با ارتكاب كار زشت خواهد بود.

   در قرآن، «اطاعت» و «عصيان» در مقابل يكديگر بكار برده شده‌اند، نظير اينكه مى‌فرمايد:

«تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ وَ مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ يُدْخِلْهُ جَنّات تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا اْلاَنْهارُ خالِدينَ فيها وَ ذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظيمُ وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ، يُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فيها وَ لَهُ عَذابٌ مُهينٌ.»(1)

اين است مرزهاى خداوند و آن كس كه خداوند و پيامبرش را پيروى كند او را به باغهايى كه جويبارها در زير آن جارى مى‌شود، وارد خواهد كرد و اين كاميابى بزرگى است و آن كس را كه خدا و پيامبرش را نافرمانى و به مرزهايش تجاوز كند در آتشى كه در آن جاودان ماند وارد خواهد كرد و براى اوست عذابى ذلت بار.

---

1. نساء/ 14ـ13.

   در مورد تمام افعال اخلاقى يعنى افعالى كه مورد ستايش و سرزنش و مدح و ذم قرار مى‌گيرند و موجب نتايج «خوب» و «بد» مى‌شوند به لحاظ فوق يكى از دو مفهوم «اطاعت» و «عصيان» صادق است.

   بنابراين، مفاهيم «اطاعت» و «عصيان» نيز اصالةً اخلاقى نيستند؛ ولى، مصاديق تمام افعال اخلاقى، يا مفهوم اطاعت بر آنها صدق مى‌كند يا مفهوم عصيان، و غير مستقيم از مفاهيم اخلاقى به شمار مى‌روند.

 

 

 

مفاهيم عام اخلاقى در قرآن

 

 

خير و شر

نور و ظلمت

حق و باطل

برّ و فجور

تقوا

صبر

احسان، عدل و ظلم

كوتاه سخن

 

 

 

 

 

مفاهيم عام اخلاقى در قرآن

مفاهيمى كه در مورد افعال اخلاقى بكار مى‌روند و داراى ارزش اخلاقى و مطلوبيت بالغير هستند يك سلسله مفاهيم عامّ انتزاعى هستند و يك سلسله مفاهيم خاصّ كه مصاديق آن مفاهيم عام قرار مى‌گيرند. و اكنون ما بر آن هستيم كه مفاهيم عام ارزشى به معناى اخلاقى آن را در قرآن بررسى كنيم.

بديهى است گسترده‌ترين مفاهيم اخلاقى، مفاهيم خوب و بد هستند در قلمرو اخلاق؛ يعنى، در مواردى كه صفت فعل اختيارى انسان قرار مى‌گيرند. در قرآن مفاهيمى معادل مفاهيم خوب و بد در مورد افعال اختيارى بكار رفته كه بعضى از آنها مثل خود مفاهيم «خوب» و «بد» در فارسى، كاربرد غيراخلاقى هم دارند كه طبعاً در كاربرد اخلاقى اين‌گونه مفاهيم حيثيت اختيارى بودن ملحوظ است و در اين صورت به عنوان صفتى براى فعل اختيارى انسان بكار مى‌روند. ولى بعضى ديگر از آنها ويژه افعال اخلاقى است و در خارج از قلمرو اخلاق، مورد استفاده قرار نمى‌گيرند.

   اكنون، مفاهيم عام اخلاقى موجود در قرآن را تا حدى كه اين نوشته مجال مى‌دهد به ترتيب بررسى مى‌كنيم:

 

خير و شر

از جمله مفاهيم عام اخلاقى كه كاربرد غيراخلاقى نير دارند تعابير «خير» و «شرّ» است. واژه «خير» در قرآن گاهى در معناى «افعل‌التفضيل» بكار مى‌رود به اين معنا كه مرخّم «اخير» است و معناى تفصيلى دارد و گاهى ديگر به شكل وصفى و منسلخ و عارى از مفهوم تفضيلى بكار مى‌رود و اگر بپذيريم كه اصولا، خير از اَخيَر گرفته شده و پيوسته معنى تفضيلى دارد، ناگزير بايد بپذيريم كه در مواردى از اين معنى جدا شده است. خداوند در جايى مى‌فرمايد:

      «وَ اِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَديد»(1)

      و حقّاً او در دوستى مال سخت است.

   و در جاى ديگر مى‌فرمايد:

      «وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَيْر فَِلاَنْفُسِكُم»(2)

      آنچه انفاق مى‌كنيد از خير بنفع خود شماست.

   واژه خير در آيات فوق و نظاير اين آيات اولا مفهوم تفضيلى ندارد و ثانياً، صفت فعل اختيارى نيست بلكه به عنوان صفت مال كه عين خارجى است بكار رفته است.

   در موارد ديگرى خير با مفهوم تفضيلى به خدا اطلاق شده نظير آنكه مى‌فرمايد:

      «وَاللّهُ خَيْرٌ وَ اَبْقى»(3)

      خدا بهتر و پايدارتر است.

   و يا به سعادت ابدى كه نتيجه افعال اختيارى انسان است نظير:

      «وَاْلاخِرَةُ خَيْرٌ وَ اَبْقى»(4)

      آخرت بهتر و پايدارتر است. يا

      «وَاْلاخِرَةُ خَيْرٌ لِمَنِ اتَّقى»(5)

      آخرت براى كسى كه تقوى پيشه كند بهتر است.

   واژه «خير» در موارد فوق بر اعيان اطلاق شده و از مفاهيم اخلاقى نيست. اما در آيات ديگرى نيز «خير» به عنوان صفت افعال اختيارى، مورد استفاده قرار گرفته است و مثلا مى‌فرمايد:

«فَاِنْ تَنازَعْتُمْ فى شَىْء فَرُدُّوهُ اِلَى اللّهِ وَالْرَّسُولِ اِنْ كُنْتُمْ تُوْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ اْلاخِرِ ذالِكَ خَيْرٌ وَ اَحْسَنُ تَأْويلا»(6)

اگر درباره چيزى با يكديگر نزاع كرده آنرا به خدا و رسول، ارجاع دهيد اگر ايمان بخدا و روز واپسين داريد كه اين كار بهتر و نيك فرجامتر است.

---

1. عاديات/ 8.

2. بقره/ 272.

3. طه/ 73.

4. اعلى/ 17.

5. نساء/ 77.

6. نساء/ 59.

   «خير» در اين آيه صفت يك كار اختيارى است (ارجاع نزاع به خدا و رسول ) پس مفهوم ارزشى و اخلاقى دارد. ضابطه كلى اين است كه هرگاه واژه «خير» صفت فعل اختيارى انسان باشد داراى مفهوم اخلاقى خواهد بود.

   اكنون سئوال اين است كه «خير» به كدام يك از افعال اختيارى ما و بر اساس چه معيارى اطلاق مى‌شود؟ در پاسخ مى‌گوئيم: كارى كه در تحقق كمال براى انسان، نقش مثبت داشته باشد يعنى كارى كه انسان سعى مى‌كند با انجام آن به مطلوب و هدف نهايى خود برسد. چنين كارى به خاطر اين تأثيرش در پرتو آن مطلوب ذاتى و هدف نهايى «خير» خواهد بود؛ يعنى، چون سبب و واسطه وصول به هدف نهايى و خير ذاتى است، طبعاً خير بودن آن سببى و مع‌الواسطه و به اصطلاح مطلوب بالغير است و معناى «ارزش اخلاقى» از آن انتزاع مى‌شود.

   از سخنان فوق نتيجه مى‌گيريم كه «خير» به طور مطلق و خود بخود معيار ارزش اخلاقى نيست، بلكه، با توجّه به قيود نامبرده اخلاقى خواهد بود؛ چنانكه، «شر» نيز در صورتى كه بر فعل اختيارى اطلاق شود اخلاقى است و آن فعلى كه در تحقق كمال براى انسان نقش منفى دارد «شر» خواهد بود. پس «شر» نيز با توجّه به چنين قيودى از مفاهيم اخلاقى است و ارزش اخلاقى منفى دارد و به ديگر سخن: ضد ارزش مى‌باشد.

 

نور و ظلمت

علاوه بر «خير و شر» مفاهيم عام ديگرى نيز در قرآن وجود دارند كه در مورد افعال اختيارى و غير آنها بكار مى‌روند و در موارد آنها چنين توهمى مى‌شود كه گويى معيار ارزشهاى اخلاقى هستند، و از آن جمله، مفاهيم نور، ظلمت، حق و باطل مى‌باشند.

   قرآن در بسيارى از آيات اظهار مى‌دارد كه مؤمنان و صالحان در نور هستند يا وارد نور مى‌شوند و يا بر نور آنها افزوده مى‌شود و برعكس، كافران و طالحان در ظلمت هستند يا در ظلمت وارد مى‌شوند و يا بر ظلمتشان افزوده مى‌شود. و نيز در بعضى از آيات، مفهوم نور بر خداوند اطلاق شده است و مى‌فرمايد:

      «اَللّهُ نُورُ السَّمواتِ وَاْلاَرْض»(1)

      خداوند نور آسمانها و زمين است.

---

1. نور/ 35.

   چنانكه در مواردى بر انوار متعارف نيز كه عينى و خارجى هستند نور اطلاق شده و مى‌فرمايد:

«هُوَ الَّذى جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَالْقَمَرَ نُوْرا»(1)

(اوست كه خورشيد را نور افشان و ماه را روشن گردانيد.

و همچنين ظلمت نيز در ظلمتهاى مادى بكار رفته و مثلا مى‌فرمايد:

«يَخْلُقُكُمْ فى بُطُونِ اَمَّهاتِكُمْ خَلْقاً مِنْ بَعْدِ خَلْقِ فى ظُلُمات ثَلاث»(2)

(شما را در شكم مادرانتان مى‌آفريند آفرينشى پس از آفريدن در تاريكيهاى سه گانه.

   بنابراين، مفاهيم «نور» و «ظلمت» در هيچ يك از موارد فوق، اخلاقى نيست چون به عنوان صفت براى فعل اختيارى انسان، مورد استفاده قرار نگرفته است.

ما تاكنون در قرآن، هيچ مورد ديگرى را نيز نيافته‌ايم كه كار اختيارى و اخلاقى به مفاهيم «نور» يا «ظلمت» توصيف شده باشد. گرچه به مواردى از كاربرد «نور» و «ظلمت» بر مى‌خوريم كه مى‌توان گفت: توصيف‌كننده نتايج افعال اختيارى انسان هستند؛ نظير اينكه مى‌گويد:

«اَوَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَاَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوْراً يَمْشى بِه فِى النّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِى الظُّلُماتِ لَيْسَ‌بِخارِج مِنْها»(3)

آيا آنكس كه مرده بود و زنده‌اش كرديم و براى او نورى قرار داديم كه به كمك آن ميان مردم راه مى‌رود، مَثَل او مانند كسى است كه در تاريكيهاست و از آن خارج نمى‌شود.

و نظير آنجا كه مى‌گويد:

«يا اَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا اتَّقُواللّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ يَؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِه»(4)

اى كسانى كه ايمان داريد، تقواى خدا پيشه كنيد و به پيامبرش ايمان آوريد تا شما را از رحمت خويش دو سهم دهد و براى شما نورى ايجاد كند كه بدان راه رويد.

و آيه ديگرى كه مى‌فرمايد:

---

1. يونس/ 5.

2. زمر/ 6.

3. انعام/ 122.

4. حديد/ 28.

«اَللّهُ وَلِىُّ الَّذينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّور»(1)

خداوند دوست كسانى است كه ايمان دارند ايشان را از تاريكيها به سوى نور بيرون آورد.

   و با توجّه به اينكه مفاهيم «نور» و «ظلمت» در آيات فوق نيز به عنوان صفات براى نتايج اخلاقى بكار رفته‌اند، مى‌توان گفت: هيچ‌گاه در قرآن به شكل صفات افعال اخلاقى و به عنوان مفاهيم ارزشى به معناى اخلاقى آن بكار نرفته‌اند.

 

حق و باطل

شايد ديده باشيد كسان و يا نوشته‌هايى را بر اين باور كه معيار ارزش اخلاقى مثبت را «حق» و معيار ارزش اخلاق منفى را «باطل» معرفى كرده و گمان مى‌كنند: از ديدگاه اسلام، كارى ارزشمند است كه «حق» باشد و كارى بى‌ارزش است كه باطل باشد؛ ولى، با دقّت در آيات قرآن، مى‌توان دريافت كه مفاهيم حق و باطل از مفاهيم عام هستند و اختصاص به امور اخلاقى ندارند و ما قبلا(2) توضيح داديم كه حق و باطل، مشترك لفظى هستند و آنچنان كاربردهاى متفاوت و متعدّدى دارند كه پيدا كردن يك مفهوم مشترك در ميان آنها مشكل خواهد بود. و حداكثر تلاشها در اين زمينه، صرفاً، به بيان مناسبت ميان اين مفاهيم گوناگون و علّت اين اشتراك لفظى منتهى خواهد شد نه بيشتر.

   «حق» در قرآن گاهى در مورد ذات خدا بكار رفته است و گاهى نيز در افعال خداوند، چنانكه در مواردى نيز به مفهوم اعتبارى محض مورد استفاده قرار گرفته و مثلا، مى‌فرمايد:

«وَالَّذينَ فى اَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ لِلسّائِلِ وَالَْمحْرُوم»(3)

(و آن كسان كه در ميان اموال خود حقى مشخص، براى درخواست‌كننده و محروم، در نظر مى‌گيرند.

   و يا نظير: «حق شفعه» و «حق خيار» و سرانجام، در كنار موارد نامبرده،كاربرد ديگرى نيز براى اين واژه در زمينه افعال اختيارى وجود دارد: هر كارى اختيارى كه داراى هدفى مناسب

---

1. بقره/ 257.

2. در بررسى حكمت الهى و هدف‌دار بودن افعال الهى در بحث خداشناسى.

3. معارج/ 25ـ24.

باشد «كارى حق» است چنانكه، اگر كارى فاقد هدف عقلايى باشد و به يك غايت مطلوبى منتهى نشود «كارى باطل» خواهد بود. بنابراين، افعال اخلاقى نيز كه بخشى از افعال اختيارى انسان را تشكيل مى‌دهند در زمره موارد متعدّد و مصاديق گوناگون مفاهيم «حق و باطل» به شمار مى‌روند.

آنان كه «حق» و «باطل» را، معيار اخلاق معرفى كرده‌اند در اثبات اين مدّعا، به اين مطلب تمسّك مى‌كنند كه «خدا حق» است:

      «ذالِكَ بَاَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَق»(1)

   يا به اينكه خلقت آسمان و زمين حق است

      «خَلَقَ السَّمواتِ وَاْلاَرْضَ بِالْحَق»

   ولى، در حقيقت، نه اين استدلال درست است و نه آن مدّعا. استدلال درست نيست؛ زيرا، اگر دقّت كنيم، متوجّه مى‌شويم كه مفهوم حق و باطل در قلمرو اخلاق، ويژگى خود را دارد و با مفهوم آن در آنجا كه به خدا يا به خلقت زمين و آسمان اطلاق شده است كاملا، متفاوت مى‌باشد و در حقيقت، اين استدلال يك مغالطه بيش نيست. نيز كاربرد «حق» در قلمرو خلقت و تكوين هم، هيچ ربطى به كاربرد ارزشى و اخلاقى آن ندارد و نمى‌تواند معيار آن باشد. مدّعا هم درست نيست چون «حق» و «باطل» نمى‌تواند ملاك و معيار اخلاق و ارزش اخلاقى باشند و مفاهيم «حق» و «باطل» كه در مورد افعال اختيارى بكار مى‌رود چيزى جز مفاهيم «خوب» و «بد» نيست و همانطور كه نمى‌توان گفت: ملاك خوب بودن افعال ، خوب بودن آنهاست يا ملاك بد بودن افعال ، بد بودن آنهاست، همچنين نمى‌توان گفت: ملاك خوب بودن يا بد بودن افعال ، حق بودن يا باطل بودن آنهاست.

   سخن فوق نظير گفتارى است كه به زرتشت نسبت مى‌دهند، مى‌گويند: زرتشت توصيه كرده است به «گفتار نيك، كردار نيك، پندار نيك». و اين را از كلمات قصار و سخنان مهم وى به شمار مى‌آورند. ولى، اصولا، كار خوب يعنى، كارى كه بايد انجام داد و خودبخود متضمن لزوم انجام خويش است. بنابراين، توصيه به لزوم انجام كار خوب، متضمن مفهوم بيشترى نسبت به خود مفهوم خوب نخواهد بود.

   مهم اين است كه ببينيم خوب يعنى چه، كار خوب چه كارى است و چه معيارى دارد؟ در

---

1. حج/ 6.

زمينه اين پرسش نمى‌توان گفت: معيار خوب بودن كار، حق بودن آن كار است؛ زيرا، مجدداً، سئوال فوق به شكل ديگرى مطرح مى‌شود كه «حق» يعنى چه؟ و با كمى دقّت به اين نتيجه مى‌رسيم كه واژه «حق» در زمينه افعال اخلاقى، مفهومى جز مفهوم خوب ندارد. پس هنگامى كه مى‌گوئيم: ملاك در افعال اخلاقى، «حق» بودن و «باطل» بودن آن است مثل اين است كه بگوئيم: ملاك كار اخلاقى، «خوب» بودن و «بد» بودن كار است. بنابراين، متضمن مفهوم زايدى نيست و چيزى را اثبات نمى‌كند.

   بنابراين، «حق» و « باطل» به طور مطلق، داراى مفاهيمى عام هستند و نمى‌توانند معيار اخلاق و ملاك «خير» و «شر» باشند و هنگامى كه در مورد افعال اخلاقى بكار مى‌روند، مساوى با «خير» و «شر» هستند و چيز زائدى را اثبات نمى‌كنند.

   البته، در صورتى كه «حق» را تحليل كنيم به چيزى كه در وصول انسان به مطلوب نهايى وى تأثير مثبت دارد، متضمن يك مفهوم زائد خواهد بود. وقتى مى‌گوئيم: كار بايد «حق» باشد، بدين معناست كه بايد داراى نتيجه مطلوب باشد كه اين هم اگر دقّت كنيم، مطلب جديدى نيست؛ چرا كه، در بخش نخست گفتيم: يكى از اصول موضوعه در هر نظام اخلاقى، داشتن هدف است و در همه قواعد اخلاقى، اين اصل، مثل اصول موضوعه ديگر، ملحوظ خواهد بود. بنابراين، از مفهوم «حق» و «باطل» در زمينه كشف ملاك «خير» و «شر» و «حسن» و «قبح» اخلاقى، نمى‌توانيم به نتيجه‌اى نايل شويم.

 

برّ و فجور

مفهوم «برّ» از مفاهيم مخصوص افعال اختيارى است و در غير آن بكار نمى‌رود در تعبيرات قرآنى عامترين مفهومها در زمينه افعال اخلاقى مفهوم «برّ» است كه در سوره بقره در چند مورد بكار رفته ، نظير آنجا كه مى‌فرمايد:

«لَيْسَ الْبِرَّ اَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلكِنَّ الْبِرَّ مَنْ امَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ اْلاخِر»(1)

نيكى آن نيست كه صورتهايتان بسوى مشرق يا مغرب گردانيد، نيك آن كس است كه به خدا و روز جزا ايمان آورده است.

---

1. بقره/ 177.

و آنجا كه مى‌فرمايد:

«وَ لَيْسَ الْبِرُّ بِاَنْ تَأْتُواالْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَلكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى وَ أْتُواالْبُيُوتَ مِنْ اَبْوابِها»(1)

نيكى آن نيست كه به خانه‌ها از پشت آن در آييد بلكه نيك آن است كه پرهيزكارى كند. و به خانه‌ها از درهاى آن وارد شود.

   «برّ» فقط در افعال اختيارى و اخلاقى و به معناى كار نيك، مورد استفاده قرار مى‌گيرند. ولى با مفهوم نيك ـ كه هم صفت براى كار اختيارى قرار مى‌گيرد و هم براى اشياو اشخاص ـ متفاوت است. هيچ‌گاه به يك شخص يا شىء خارجى صفت «برّ» اطلاق نمى‌شود در اين‌گونه موارد معمولا، از كلمات «خوب» و «خير» و «نيك» استفاده مى‌شود. بنابراين، «برّ» مخصوص «افعال نيك» است نه مطلق امور نيك.

   در برابر كلمه «برّ» به دشوارى مى‌توان واژه‌اى را يافت كه دقيقاً مقابل آن و شامل همه اضداد آن باشد و فى‌المثل مانند واژه «بد» در برابر واژه «خوب» به شمار آيد.

گاهى در مقابل كلمه «برّ» مفهوم «اثم» بكار رفته است چنانكه خداوند مى‌فرمايد:

«وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوى وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى اْلاِثْمِ وَالْعُدْوان»(2)

و به نيكى و پرهيزگارى همدستى كنيد و به بدكارى و تجاوز، همكارى نكنيد.

   «سيّئه» نيز متضمن مفهومى مخالف مفهوم «برّ» است ولى برخلاف مهفوم «برّ» اختصاص به اعمال اختيارى ندارد و به نتايج اعمال و خود حوادث نيز گفته مى‌شود چنانكه مى‌فرمايد:

«اِنْ تَمْسَسْكُمْ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَ اِنْ تُصِبْكُمْ سَيِّئَةٌ يَفْرَحُوابِها»(3)

هرگاه نيكى به شما رسد غمگينشان كند و اگر حادثه‌اى بد و ناگوار به شما رسد بدان دلشاد شوند.

   و در اين آيه سيئه به حادثه ناگوار اطلاق گرديده است.

   واژه ديگرى كه در قرآن كريم در برابر «بر» بكار رفته واژه «فجور» است. چنانكه در تعدادى از آيات كمله «فجّار» در مقابل واژه «ابرار» قرار گرفته است خداوند در آيه‌اى مى‌فرمايد:

---

1. بقره/ 189.

2. مائده/ 2.

3. آل عمران/ 120.

      «كَلاّ اِنَّ كِتابَ اْلاَبْرارِ لَفى عِلِّيّين»(1)

   و در چند آيه قبل از اين به عنوان مقابل آن فرموده است:

      «كَلاّ اِنَّ كِتابَ الْفُجّارِ لَفى سِجّين»(2)

   فجّار در اين آيه نقطه مقابل ابرار در آيه قبل قرار گرفته است. و در موارد ديگرى نيز از سوره‌هاى دهر، انفطار و... به همين شكل «ابرار» و «فجّار» در مقابل هم قرار گرفته‌اند؛ ولى، از كاربردهاى گوناگون كلمه «فجور» مى‌توان دريافت كه اين كلمه نيز درست نقطه مقابل كلمه «برّ» نيست و كاربرد محدودترى دارد و از سوى ديگر گاهى در مقابل واژه تقوا مورد استفاده قرار گرفته است. خداوند در قرآن مجيد مى‌فرمايد:

      «اَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقينَ كَالْفُجّار»(3)

      آيا تقواپيشگان را همانند بدكاران قرار مى‌دهيم؟

كه فجار و متقين مقابل هم هستند.

   يكى ديگر از كلماتى كه احياناً در برابر واژه «برّ» مورد استفاده قرار مى‌گيرد كلمه «جرم» است كه اين كلمه نيز تقريباً نظير كلمات گذشته است و اينگونه نيست كه دقيقاً نقطه مقابل كلمه «برّ» باشد.

   به‌طور كلى بايد به اين نكته ـ كه به زبان‌شناسى مربوط است ـ توجّه داشته باشيم كه در لغت گاهى مى‌شود كه كلمه‌اى براى معنايى وضع شده؛ ولى، براى مفهومى كه دقيقاً نقطه مقابل معناى نخست باشد، كلمه‌اى وضع نشده است. در اين صورت، هرگاه بخواهند لفظى را در مقابل آن كلمه قرار دهند، اين لفظ به تمام معنا ضد يا نقيض آن كلمه نيست، بلكه، از مصاديق نقيض آن خواهد بود و مى‌توان گفت: در مورد كلمه «برّ» نيز چنين وضعى وجود دارد؛ يعنى، مفهوم خاصّى كه دقيقاً مقابل «برّ» باشد در زبان عربى وضع نشده و وجود ندارد؛ از اين‌رو، ناگزير از چند واژه ديگر در اين زمينه استفاده مى‌شود.

   از آنچه گذشت، نتيجه مى‌گيريم مفهوم «برّ» يكى از عامترين مفاهيم ويژه اخلاقى است و مع‌الوصف، از اين مفهوم نيز در زمينه كشف ملاكهاى اخلاقى، نمى‌توانيم نتيجه‌اى بدست

---

1. مطففين/ 18.

2. مطففين/ 7.

3. ص/ 28.

بياوريم؛ زيرا، مى‌فهميم كه «برّ» يعنى كار خوب؛ ولى، از آن نمى‌توان فهميد چه كارى خوب است و معيار خوب بودن را از جاى ديگر و از حقايق ديگرى بايد كشف كنيم. كلمه برّ در عربى دقيقاً معادل كلمه نيكى در فارسى است. درباره اينكه اين كلمه از چه ريشه‌اى گرفته شده بعضى از بزرگان اهل لغت پى‌جوييهايى كرده‌اند و وجوهى ذكر نموده‌اند كه عارى از تكلُّف نيست مثلا گفته‌اند برّ از ماده «بَرّ» است كه در مقابل «بحر» بكار مى‌رود. بَرّ يعنى بيابان يا زمين خشك وسيع، و اين كلمه دلالت بر وسعت مى‌كند. بنابراين بِرّ دلالت بر توسّع خير و زيادى كارهاى خوب مى‌كند. ولى اين سخن خالى از تكلّف نيست؛ چرا كه، اگر كاربرد كلمه بِرّ بدين لحاظ بود قطعاً وسعت بحر بيش از بَرّ بوده و كاربرد كلمه بحر در زمينه زيادى و كثرت خيلى شايعتر است. از سوى ديگر در كلمه «بِرّ» وسعت و زيادى الزامى نيست و حتى يك كار خوب هم مى‌تواند برّ باشد. اينگونه پى‌گيرى ريشه لغت نه تنها به حلّ معناى كلمه كمك نمى‌كند بلكه گمراه‌كننده هم هست. مفهوم «برّ» چنانكه گفتيم بمعنى نيكى بوده و از مفاهيم بسيار واضح است و بحث در اينكه آيا ريشه مشتركى با «برّ» يا چيز ديگر دارد يا نه براى ما مشكلى را حلّ نمى‌كند. مفهوم «برّ» با ساير مفاهيمى كه از«ب» و«ر»تشكيل شده حكم مشترك لفظى را دارد صفت آن بَرّ يا بارّ و به معناى شخص نيك است و با برّى كه به معناى خشكى بكار مى‌رود هيچ ربطى ندارد. اين كلمه‌اى مشتق است و آن كلمه‌اى جامد.

   هر چيزى را كه مردم خوب بدانند در عرف آنها «برّ» است. البته، بعضى از مردم آداب و رسوم و مراسمى را هم كه در يك جامعه معتبر است «برّ» حساب مى‌كردند، گو اينكه از يك سرى ريشه‌هاى افسانه‌اى و حتى از خرافات سرچشمه گرفته باشند. قرآن بر اين معنى تكيه مى‌كند كه «برّ» قوامش به آداب و رسوم و يا چيزهايى كه ريشه‌اش از خرافات باشد نيست؛ بلكه پايه عقلى و منطقى دارد. در جاهليت ميان اعراب، رسومى معمول بود و مى‌گفتند اينها «برّ» است؛ مثلا، يكى از رسومشان اين بود كه در موقع حج به خانه‌هاى خود از در وارد نمى‌شدند و معتقد بودند «برّ» آن است كه اگر كسى در موقع حج خواست به خانه برود به جاى در از ديوار وارد شود كه اين يك رسم باطل جاهلى بود و هيچ ريشه منطقى نداشت. از اين‌رو، قرآن در برابر آن ايستاده و مى‌فرمايد:

«لَيْسَ الْبِرُّ بِاَنْ تَأْتُوالْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَلكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى وَ أْتُوالْبُيُوتَ مِنْ اَبْوابِها»(1)

نيكى آن نيست كه به خانه‌ها از پشت (ديوار) آنها وارد شويد بلكه نيك آن كس است كه تقوا كند و به خانه‌ها از درهاى آنها وارد شود.

   و از اينجا معلوم مى‌شود آنچه بعضى از جامعه‌شناسان پنداشته‌اند كه اخلاق امورى صرفاً قراردادى است و هيچ واقعيتى ندارد؛ بلكه، از آداب اجتماعى سرچشمه مى‌گيرد، از ديدگاه اسلام پندار درستى نيست. از اين ديدگاه «برّ» ريشه واقعى و منطقى و عقلايى دارد و اخلاق، صرف آداب و رسوم بى‌اساس نيست. بنابراين كارهاى خرافاتى را گرچه در جامعه‌اى مرسوم باشد نمى‌توان و نبايد برّ به حساب آورد.

   كلمه «برّ» با مشتقاتش نظير كلمه «بَرّ» كه صفت و «بررة» و «ابرار» كه جمعهاى آن هستند و نيز افعالى كه از آن گرفته مى‌شود در مجموع در قرآن بيست بار بكار رفته است. و نيز معمولا، در مقابل «ابرار» كلمه «فجّار» و در مقابل «بِرّ» كلمه «فجور» قرار مى‌گيرد.

 

تقوا

در قلمرو اخلاق، مفاهيم عام و ارزشى ديگرى نيز داريم كه اخص از مفهوم «برّ» و محدودتر از آن هستند و يكى از آنها مفهوم «تقوا»ست. «تقوا» در قرآن به عنوان عامل سعادت و رستگارى انسان معرفى شده و رعايت آن، مورد تأكيد فراوان قرار گرفته است. خداوند در ابتداى سوره بقره مى‌گويد:

      «ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فيهِ هُدىً لِلْمُتَّقين»(2)

      اين كتاب، بدون ترديد راهنماى پرهيزگاران است.

   سپس مشخصات و صفات برجسته متقين مثل ايمان، نماز، انفاق، و يقين را يكى پس از ديگرى يادآورى كرده و در آخر هم خبر مى‌دهد كه فقط آنان رستگار هستند.

      «اُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُون»(3)

   در آيات فراوانى، خود «تقوا» يا مصاديق آن و كارهايى كه رنگ تقوا دارند، با تعابير

---

1. بقره/ 189.

2. بقره/ 2.

3. بقره/ 5.

مختلف، به عنوان عامل سعادت ابدى و اخروى و مجوز ورود به بهشت، معرفى شده است. آياتى نظير:

«اِنَّ الْمُتَّقينَ فى جَنّات وَ نَهَر فى مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ مَليك مُقْتَدِر»(1)

پرهيزگاران در باغها و جويبارهايند در جايگاهى پسنديده نزد سلطانى قدرتمند (بسر مى‌برند).

   و نظير:

      «فَاصْبِرْ اِنَّ الْعاقِبَةَ لِلْمُتَّقين»(2)

      صبور باش كه سرانجام (نيك)، مخصوص پرهيزكاران است. يا

      «وَاْلاخِرَةُ خَيْرٌ لِمَنِ اتَّقى»(3)

      آخرت براى كسى كه تقوى پيشه كند بهتر است. و

      «اِنَّ لِلْمُتَّقينَ مَفازاً حَدائِقَ وَ اَعْنابا»(4)

      براى پرهيزكاران جاى كاميابى هست باغها و تاكستانها و....

   بنابر آنچه گذشت، «تقوا» مفهومى است عام كه بر بسيارى از افعال خوب و ياحتى بر همه كارهاى خوب از جهت مصداقى، اطلاق مى‌شود و از جمله مفاهيم انتزاعى است همانند ساير مفاهيم عامى كه در زمينه اخلاق وجود دارند.

و از جهت تحليل مفهومى و ريشه‌يابى لغوى كلمه «تقوا» در اصل «وقوى» بوده و اسم مصدر از«اتّقى، يتّقى» است كه از ماده وقايه گرفته مى‌شود. از اين ماده سه واژه هست كه در زبان عربى مرادف هم بكار مى‌روند و عبارتند از «تقوا»، «تُقاة» و «تقيّة» كلمه تقيه در قرآن مجيد بكار نرفته است و به جاى آن در مورد تقيه، اصطلاح تقاة بكار رفته است چنانكه مى‌فرمايد:

«اِلاّ اَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاة»(5)

مگر اينكه (بخواهيد از راه دوستى با كفار) حفظ كنيد(خود را) از(شرّ) ايشان با تقيّه‌كردن.

---

1. قمر/ 55 ـ 54.

2. هود/ 49.

3. نساء/ 77.

4. نباء/ 31.

5. آل عمران/ 28.

   در اين آيه «تقاة» بمعنى همان «تقيّه» است كه ما بكار مى‌بريم ولى در كتاب «نهج‌البلاغه» «تقيّه» به معناى «تقوى» بكار رفته است(1) و پس از زمان حضرت اميرالمؤمنين صلوات‌الله وسلامه عليه «تقيه» در بين مسلمين معنى خاص و امروزين خود را پيدا كرده و در مفهوم مخفى‌داشتن مذهب بلحاظ خطرى كه شخص را تهديد مى‌كند بكار رفته؛ گرچه در اصل لغت همچنانكه در بالا گفتيم فرقى بين تقوا و تقاة و تقيه نيست.

   مادّه وقايه (ريشه كلمات فوق) در مواردى بكار مى‌رود كه انسان خطرى احساس كند و به منظور حفظ خويش از آن، رفتار خاصى را برگزيند كه در اين صورت گويند: «هو اتّقى» يعنى وى خود را حفظ كرد؛ يعنى همان رفتار خاصّ را انجام داد. «تقوا» به اين مفهوم كه هر كسى از هر چه ترسيد براى حفظ خويش از خطر، كارى انجام دهد يك مفهوم اخلاقى نيست و در مفهوم اخلاقى آن، از نظر قرآن ويژگيهاى ديگرى لحاظ مى‌شود.

   نخستين ويژگى آن است كه خطر مورد احتراز، از ناحيه فاعل مختار باشد اما خطرى كه از آسمان يا ديگر عوامل طبيعت انسان را تهديد مى‌كند و انسان خود را از اين خطر حفظ مى‌كند ربطى به اخلاق ندارد. دومين ويژگى آن است كه خطر نامبرده متوجّه سعادت ابدى انسان و كمال لايق وى باشد؛ چرا كه در بينش اسلامى آنچه براى شخص مؤمن شايسته توجّه است چنين خطر عظيم و جاودانى خواهد بود. سومين ويژگى اين است كه شخص تقواپيشه در حقيقت در برابر خداوند تقوا را پيشه خود ساخته و از او مى‌ترسد؛ زيرا بينش توحيدى اقتضا مى‌كند كه انسان هر نفع و ضررى را از خدا بداند و اگرچه چندين واسطه در بين باشد، موحّد از وراء اسباب و شرايط و معدّات، فعل الهى را مى‌بيند. پس اگر خطرى متوجّه انسان مسلمان شود به نظر او علّت اصلى و فاعلى كه آن خطر را متوجّه وى مى‌كند خداوند است. چرا كه، بالاصالة و استقلالاً، تأثير تمام پديده‌هاى هستى به خداوند منتهى مى‌شود.

   با توجّه به ويژگيها و بينش فوق، تقوا از ديدگاه اسلام به اين معناست كه انسان از خطرى بترسد كه از فعل اختيارى خود يا ترك آن متوجّه سعادت ابدى او مى‌شود، و بينش توحيدى مى‌گويد: اين خطر در نهايت به دست خداوند به او خواهد رسيد، و در برابر اين خطر، كارى كند كه چنين خطرى متوجّه او نشود. كسى را كه در برابر چنين خطرى دست به چنين كارى مى‌زند «متقى» و اين رفتار ويژه او را «تقوا» گويند.

---

1. «قد اخملتهم التقيه وشملتهم الذلة» (نهج‌البلاغه، خطبه 32).

   بنابراين، هميشه در مورد تقوا يك خوف قبلى وجود دارد كه انسان را وادار به تحفُّظ مى‌كند و چون مؤثر حقيقى، خداوند است هنگامى كه آن را در قالب اسلامى‌اش بريزيم مى‌شود خوف از خدا. هر كار بدى كه از ما سر مى‌زند ممكن است منشأ خطرى براى خود ما شود و بخاطر آن كار خداوند ما را عقاب كند يا به‌معناى لطيفترى كه در نظر اولياى خداوند است موجب محروم شدن از رضوان و دورى از لقاءالله شود كه اين خود براى اوليا منشأ خوف است و لازم نيست هميشه ترس انسان از عذاب جهنم باشد حتى، در روحيه دوستداران و اولياء خداوند اينگونه عوامل تأثير عميقترى دارند و منشأ خوف بيشترى مى‌شوند. در اين صورت تقوا به اين معناست كه انسان دقّت كند دست بكارهايى نزند كه باعث اين محروميت‌ها يا آن عذابها شود و طورى رفتار كند و كارهايى را انجام دهد يا ترك كند كه از اينگونه خطرها مصون و درامان باشد.

   «تقوا» در يك حدّ عاليتر حتى علاوه بر فعل يا ترك فعل خارجى شامل فعل و ترك فعل قلبى و باطنى نيز مى‌شود مثل تحفظ و خوددارى از افكار و تخيلاتى كه براى سعادت انسان خطرناك هستند.

   كلمه «تقوا» و مشتقات آن در قرآن، دويست و بيست بار بكار رفته است كه در اكثر آنها يعنى بيش از حدود صد مورد، متعلق آن ذكر نشده است مثل

«وَالْعاقِبَةُ لِلتَّقْوى» ، «اِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقين»

   نظير لفظ ايمان در بسيارى از موارد در قرآن، بدون متعلق آورده شده است. و در هشتاد و پنج مورد متعلق «تقوا» در قرآن خداوند است كه با لفظ «الله» يا «رب» يا «ضمير» و با عباراتى نظير «واتقوالله» يا «واتقوا ربكم» يا«واتقون» يا «واتقوه» و... بكار رفته است.

   در سه مورد متعلق تقوا روز قيامت و همگى در سوره بقره آمده است كه در دو آيه مى‌فرمايد:

«وَاتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزى نَفْسٌ عَنْ نَفْس شَيْئا»(1)

و از (خطر و ضرر) آن روز كه كسى بكار كسى نيايد خود را حفظ كنيد.

و در يك آيه مى‌فرمايد:

---

1. بقره/ 48 و 123.

«وَاتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فيهِ اِلَى‌اللّه»(1)

و از (خطر) روزى كه در آن به سوى خدا باز مى‌گرديد خود را نگهداريد.

و در بعضى آيات متعلق «تقوا» عذاب قيامت است نظير آيات:

«اَفَمَنْ يَتَّقى بِوَجْهِه سُوءَالْعَذابِ يَوْمَ‌الْقِيامَة»(2)

آيا آن كسى كه با (سپر كردن) صورتش در برابر عذاب ناگوار روز قيامت خود را حفظ مى‌كند. و

«فَاتَّقُوالنّارَ الَّتى وَقُودُها النّاسُ وَالْحِجارَةُ اُعِدَّتْ لِلْكافِرين»(3)

پس (خود را) حفظ كنيد از (رنج) آتشى كه هيزمش مردم و سنگ است كه براى كفار آماده شده. و

«وَاتَّقُوالنّارَ الَّتى اُعِدَتْ لِلْكافِرين»(4)

و بترسيد از آن آتشى كه براى كافران آماده شده است. و

«وَاتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصيبَنَّ الَّذينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خاصَّةً وَاعْلَمُوا اَنَّ اللّهَ شَديدُ الْعِقاب»(5)

از فتنه‌اى كه تنها به ستمكاران نمى‌رسد (و فراگير خواهد بود) بترسيد و بدانيد كه خداوند سنگين مجازات است.

   اكنون سؤال مى‌شود كه با توجّه به متعلقات مختلف تقوا آيا مفهوم آن نيز اختلاف پيدا مى‌كند يا اينكه «تقوا» در همه موارد مختلف و با داشتن متعلقات گوناگون، يك مفهوم بيش ندارد؟ در پاسخ بايد بگوييم: چنانكه قبلا توضيح داديم «تقوا» در موارد مختلف و با متعلقات گوناگون، داراى يك مفهوم خواهد بود؛ چرا كه، گفتيم: تقواى از روز قيامت و يا از آتش و غيره در حقيقت چيزى جز «تقوا» از خداوند نيست و در نهايت همگى آنها به همين معنا باز مى‌گردد زيرا، روز قيامت را خداوند قرار داده براى رسيدگى به حساب بندگان، و آتش و عذاب را خداوند به منظور كيفر گنهكاران آماده كرده است. پس «تقوا» در همه موارد يك چيز است با لحاظهاى مختلف، گاهى به واسطه‌هاى مختلف نسبت داده شده و گاهى هم به فاعل اصلى.

---

1. بقره/ 281.

2. زمر/ 24.

3. بقره/ 24.

4. آل عمران/ 131.

5. انفال/ 25.

   بنابراين، در مورد «تقوا» هميشه يك نوع ترس وجود دارد كه داراى عواملى گوناگون است: انديشه به خطر افتادن سعادت و يا گرفتار شدن به شقاوت و بدبختى و يا عذاب الهى كه كمى از نفس دورتر است و يك واسطه مى‌خورد ـ چرا كه عذاب باعث شقاوت نفس و بدبختى انسان مى‌شود ـ و يا انديشه روزى كه اين عذاب در آن روز براى انسان حاصل و باعث بدبختى او مى‌گردد. ولى، همانطور كه گفتيم: نهايت همه اينها خوف از خداست كه حاكم آن روز و عامل آن عذاب و باعث آن مجازات خواهد بود و از اين‌رو، در نهايت، همه اين تقواها كه بر اساس اين ترسها انجام مى‌گيرد برمى‌گردد به اتقاءالله. پس مؤمنى با تقواست كه در همه كارها خداوند را در نظر داشته و با دقّت تمام، طورى رفتار كند كه موجب خشنودى خداوند شود و با حواس جمع دست به كارهايى نزند كه نارضايتى و ناخشنودى خداوند را به دنبال داشته باشد. يعنى اگر از زاويه ديگرى نگاه كنيم در واقع آن عذاب، نتيجه اعمال و رفتار خود انسان است و ترس از خداوند در واقع، ترس از نفس و اعمال و رفتار نفس انسان است ولى، از آنجا كه مدّبر و مؤثر حقيقى، خداوند است، اين ترس به خداوند هم نسبت داده مى‌شود.

   نكته‌اى كه از سخنان بالا مى‌توان استفاده كرد اين است كه دلالت «تقوا» بر خوف، يك دلالت الزامى است چون اصل «تقوا» به معنى خود را نگهداشتن است، ولى اين بديهى است كه تا انسان از چيزى نترسد تقوا و حفظ نفس، مفهومى پيدا نمى‌كند، چرا كه ترس، انسان را وا مى‌دارد تا خويشتن را از خطر حفظ كند. بنابراين، كاربرد «تقوا» در خوف كاربردى است در يك معناى التزامى. و نيز مى‌توان گفت: مفهوم خوف در «تقوا» اشراب مى‌شود يعنى حفظ نفس همراه با خوف است.

 

رابطه تقوا و نيكى

در اينجا لازم است يادآورى كنيم هنگامى كه مفاهيم تقوا و نيكى را با يكديگر مى‌سنجيم متوجّه مى‌شويم كه كاملا متفاوت هستند و اين دو واژه داراى دو مفهوم جداگانه مى‌باشند، مع‌الوصف در آياتى از قرآن كلمه«برّ» و كلمه«تقوا» بجاى يكديگر بكار مى‌روند چنانكه در آياتى چند ابرار در مقابل فجّار قرار داده شده است نظير:

      «كَلاّ اِنَّ كِتابَ الاَبْرارِ لَفى عِلِّيّين»(1)

      هرگز... مؤكداً نامه عمل نيكوكاران در (كتاب) بلندرتبگان (بهشت) است.

---

1. مطففين/ 18.

   و عِدل آن:

      «كَلاّ اِنَّ كِتابَ الْفُجّارِ لَفى سِجِّين»(1)

      هرگز... مؤكداً نامه بدكاران در زندان (جهنم) است.

   و نظير:

      «اِنَّ اْلاَبْرارَ لَفى نَعيم وَ اِنَّ الْفُجّارَ لَفى جَحيم»(2)

      مؤكداً نيكوكاران در نعمت‌اند و بدكاران در جهنم.

   و در آيات ديگرى «تقوا» و «فجور» با تعابير مختلف در مقابل يكديگر قرار گرفته و بكار رفته‌اند. در يك آيه متقين در مقابل فجار بكار رفته و مى‌فرمايد:

      «اَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقينَ كَالْفُجّار»(3)

      آيا پرهيزكاران را همانند بدكاران قرار مى‌دهيم.

   در آيه ديگر «تقوا» و فجور مقابل هم قرار داده شده و مى‌فرمايد:

      «فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»(4)

      سپس بدكارى و پرهيزكاريش را به وى (نفس) الهام كرد.

   از تشابه اين دو واژه از جهت تقابل با فجور به اين نتيجه مى‌رسيم كه «برّ» و «تقوا» گرچه در مفهوم يكى نيستند و با هم فرق مى‌كنند، در مصداق متساوى و متحد هستند، و هر چيزى كه مصداق «برّ» باشد مصداق «تقوا» نيز هست و برعكس. و يكى از آيات به روشنى دلالت مى‌كند بر اينكه «برّ» اصلا همان «تقوا» است كه مى‌فرمايد:

«وَ لَيْسَ الْبِرُّ بِاَنْ تَأْتُواالْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَلكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى وَ اءْتُواالْبُيُوتَ مِنْ اَبْوابِها وَاتَّقُوااللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون»(5)

نيكى آن نيست كه به خانه‌ها از پشت (بام يا ديوار) آنها داخل شويد بلكه نيك آن كس است كه تقوا كند و به خانه‌ها از درهايشان وارد شود و تقوا كنيد تا رستگار شويد.

---

1. مطففين/ 7.

2. انفطار/ 14ـ13.

3. ص/ 28.

4. شمس/ 8.

5. بقره/ 189.

   چنانكه اين حقيقت را از آيه ديگرى نيز مى‌توان دريافت كه آن نيز دلالت بر وحدت مصداقى «برّ» و «تقوا» دارد و مى‌فرمايد:

«لَيْسَ الْبِرَّ اَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلكِنَّ الْبِرَّ مَنْ امَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ اْلاخِرِ وَالْمَلائِكَةِ وَالْكِتابِ وَالنَّبِيّينَ وَ اتَى الْمالَ عَلى حُبَّهِ ذَوِى الْقُرْبى وَالْيَتامى وَاْلمَساكينَ وَ ابْنَ الَّسبيلِ وَ السّائِلينَ وَ فِى الرِّقابِ وَ اَقامَ الصَّلوةَ وَ اتَى الزَّكاةَ وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ اِذا عاهَدُوا وَالصّابِرينَ فِى الْبَأْساءِ وَالضَّراءِ وَ حينَ الْبَأْسِ اوُلئِكَ الَّذينَ صَدَقُوا وَ اوُلئِكَ هُمُ الْمُتَّقُون»(1)

نيكى آن نيست كه صورتهايتان را به سمت مشرق يا مغرب بگردانيد بلكه نيك آن كس است كه به خدا و روز جزا و فرشتگان و كتاب (آسمانى) و پيامبران ايمان آورده و به خويشان و يتيمان و تنگدستان و به راهمانده(گان) و (كمك) خواهان و در (راه آزادى) بردگان (از) مال (خويش) با اينكه دوستش دارد اعطاء كند و نماز را بپا دارد و زكات بدهد و آنانكه چون پيمان بندند به آن وفا كنند و صبر پيشه‌گان در سختى و مرض و هنگام جنگ. آنان هستند كسانى كه راستى پيشه كرده و همانان پرهيزكارانند.

   خداوند در آيه فوق نخست مصاديق «برّ» را ذكر مى‌كند سپس خبر مى‌دهد كه تنها آنان راستى را پيشه خود كرده و پرهيزكارند و نتيجه مى‌گيريم هر كس «برّ» را بجاى آورد متقى خواهد بود و برّ و تقوا در مصداق يكى هستند.

البته، خداوند در يك آيه مى‌فرمايد:

      «وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوى»(2)

      و بر نيكى و پرهيزكارى همدستى كنيد.

   و تقوا را عطف بر كلمه برّ كرده و بر اين اساس ممكن است آنچه كه ما گفتيم مورد ترديد قرار گيرد و اين اشكال پيش آيد كه ظاهر عطف، مباينت معطوف با معطوف‌عليه است و اگر اين دو واژه مصداقاً يكى بودند نمى‌بايستى بهم عطف مى‌شدند.

   از اشكال فوق به دو شكل مى‌توان پاسخ داد: نخست آنكه «برّ» و «تقوا» گرچه در مصداق

---

1. بقره/ 177.

2. مائده/ 2.

يكى هستند ولى، مفهوم «برّ» عام است و جز مطلق نيكى چيزى را دربر ندارد و در تعيين مصداق نمى‌تواند ما را راهنمايى كند كه چه كارهايى خوب است. ولى، مفهوم «تقوا» غنى‌تر است و اضافه بر معناى مستفاد از كلمه برّ، خوف از خدا و قيامت و رضايت خداوند نيز از آن فهميده مى‌شود. بنابراين، مفهوم تقوا مشتمل بر اطاعت از خداوند است و از آنجا كه اين قيد «اطاعت از خداوند» در مفهوم نيكى وجود ندارد نتيجه مى‌گيريم كه مفهوم «تقوا» غنى‌تر است و خصوصيات و قيود بيشترى را واجد خواهد بود پس مى‌تواند مفسر كلمه «برّ» قرار گيرد چنانكه در آيه قبل نيز چنين آمده بود «وَلكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى» كه دلالت دارد بر روشنتربودن «تقوا» از «برّ» و اينكه مردم مى‌دانند تقوا چيست و چه خصوصيتى دارد. برعكس، مصاديق «برّ» براى مردم معلوم نبود از اين جهت، رو به طرف مغرب يا مشرق مى‌كردند و از پشت خانه وارد آن مى‌شدند و خداوند مى‌فرمايد: اينها «برّ» نيست؛ «برّ» آنست كه «تقوا» داشته باشيد و چون «تقوا» مفهومش روشنتر است، بهتر مى‌تواند مصاديق را تعيين و خصوصيات و قيود بيشترى را تبيين كند.

   دوم آنكه «تقوا» دو نوع كاربرد دارد: اولين آن، يك مفهوم وسيع است كه شامل هر نوع فعل و تركى كه مورد رضاى خداوند باشد خواهد بود و دومين كاربردش، مفهومى محدودتر است كه صرفاً به جنبه منفى توجّه دارد: به استقبال خطر نرفتن و از آن پرهيز كردن و دورى گزيدن. اينكه معمولا تقوا را به پرهيزگارى ترجمه مى‌كنند به لحاظ همين مفهوم دوم است. در مفهوم نخست، جهت مثبت و منفى آن به طور مطلق مورد نظر است و مفهومى مساوى با مفهوم «برّ» دارد ولى در مفهوم دوم جنبه منفى و سلبى آن بيشتر مورد توجّه قرار مى‌گيرد. بنابراين، مفهوم «تقوا» در ارتباط با مفهوم «برّ» نظير مفاهيمى هستند كه هرگاه با هم باشند دو معناى متفاوت دارند و اگر جدا جدا بكار روند مفهومشان يكى است و به اصطلاح ادبى مى‌گويند: «اذا اجتمعا افترقا و اذاافترقا اجتمعا». آرى «تقوا» اگر خود به تنهايى بكار رود شامل همه موارد «برّ» مى‌شود ولى هرگاه كنار كلمه«برّ» قرار گيرد «برّ» به جنبه‌ايجابى و «تقوا» بر جنبه سلبى دلالت مى‌كنند، آن به معنى انجام كارهاى خوب، و اين به معنى ترك كارهاى بد خواهد بود. و به همين لحاظ نيز در آيه فوق در مقابل هم قرار گرفته و يكى بر ديگرى عطف شده است.

   به‌هر حال با توجّه به موارد آيات در اين ترديدى باقى نمى‌ماند كه «برّ» و «تقوى» مصداقاً يكى هستند. پس مى‌توان گفت: عنوان عامى كه در مورد اخلاق اسلامى بكار مى‌رود و به اين

لحاظ مى‌توان روى آن تكيه كرد، مفهوم «تقوى» است كه كاربرد آن در قرآن از كلمه«برّ» بيشتر است. كلمه«برّ» در حدود بيست بار و كلمه«تقوا» حدود دويست و بيست بار در آن بكار رفته‌اند. چنانكه قرآن خود نيز معيار بودن آن را تأييد كرده و در آيه

      «اِنَّ اَكْرَمَكُمْ عِنْدَاللّهِ اَتْقيكُم»(1)

      بطور حتم گراميترين شما نزد خدا با تقواترين شماست.

   تأكيد دارد بر اينكه تنها ارزشى كه براى افعال اختيارى ملحوظ شده تقواست و هر فعلى تحت اين عنوان، ارزش مى‌يابد. حتى تحصيل علم در صورتى ارزشمند است كه مصداق «تقوا» باشد و براى خدا تحصيل شود. كسب ثروت و صرف آن نيز نبايد خارج از «تقوا» باشد.

   «تقوا» مفهومى است كه مبادى نفسانى فعل هم در آن ملحوظ مى‌شود و خود به خود نشان مى‌دهد كه كار اختيارى انسان از چه مبدأ يا مبادى نفسانى بايد سرچشمه بگيرد آن مبادى كه در آن هم اعتقاد به خدا و هم اعتقاد به قيامت و حتى مى‌توان گفت: اعتقاد به نبوت، لازم است. زيرا كسى كه مى‌ترسد خداوند در روز قيامت وى را كيفر دهد به فكر مى‌افتد كه چه كارى مطلوب اوست تا انجام دهد و كدام رفتار مورد غضب اوست تا ترك كند و حتى در اين جهت، دقّت و وسوسه از خود نشان مى‌دهد؛ ولى از آنجا كه عقل خود وى در اين زمينه بجايى قد نمى‌دهد خود به خود به سوى «وحى» و «انبيا» هدايت خواهد شد. اگر برايش ثابت شد خدا كسى را فرستاده به اين منظور كه مردم بدانند چه كارى را بايد بكنند و چه كار را نكنند چون تلاش دارد كه خود را از خطر برهاند حتماً به او ايمان مى‌آورد و براى آنكه سعادتش تأمين شود از وى پيروى مى‌كند. بنابراين، «تقوا» هم اصول اخلاق اسلامى را دربر دارد و هم جهت حركت را نشان مى‌دهد و مى‌توان آن را به عنوان تنها ملاك ارزش در افعال اختيارى انسان مطرح كرد.

   پس «تقوا» مقدماتى دارد: نخستين آنها اعتقاد به خداست چون در تقوا ترس از خدا اشراب شده و ترس از خدا بدون شناخت و اعتقاد به او امكان ندارد. دومين آنها اعتقاد به قيامت و كيفر و پاداش است زيرا اگر كسى معتقد به خدا باشد ولى فكر كند كه خداوند فقط رحمت دارد و هرگز گنهكارى را كيفر نمى‌كند طبعاً، از انجام كارهاى دلخواه خود، بدون آنكه ببيند حكم خداوند نسبت به آن كارها چيست باكى ندارد.

   اكنون معلوم مى‌شود كه چرا قرآن به هنگام معرفى با تقوايان از ايمان نيز به عنوان يكى از

---

1. حجرات/ 13.

اوصاف ايشان نام مى‌برد. در ابتداى سوره بقره مى‌فرمايد:

«ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فيهِ هُدىً لِلْمُتَّقينَ الَّذينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقيمُونَ الْصَّلاةَ وَ مِمّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ وَ الَّذينَ يُؤْمِنُونَ بِما اُنْزِلَ اِلَيْكَ وَ ما اُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ بِاْلاخِرَةِ هُمْ يُوقِنُون»

اين كتاب، بى‌گمان، هدايتى براى باتقوايان است كسانى كه غيب را باور دارند و نماز را بپا مى‌كنند و از آنچه روزيشان كرده‌ايم انفاق مى‌نمايند و كسانى كه به آنچه (از وحى) بر تو (اى پيامبر اسلام) و (نيز) آنچه (از وحى) قبل از تو (بر ديگر انبيا) فرود آمده ايمان آورده به آخرت يقين آورند.

   در آيات فوق، ايمان به مبدأ و معاد و نبوت نيز در زمره بقيه اوصاف متقين ذكر شده؛ ولى، بايد توجّه داشته باشيم در واقع منظور اين نيست كه تقوا منشأ اين ايمانها مى‌شود؛ بلكه اين ايمانها پايه تقوا را تشكيل مى‌دهند و بدون ايمان، تقوا تحقق نخواهد يافت.

   البته، براى اين آيه تفسير ديگرى هم ذكر شده كه «تقوا» دو نوع داريم: تقواى فطرى، و تقواى شرعى. تحقق تقواى فطرى قبل از ايمان به خدا نيز براى انسان ممكن است كه در اين نوع تقوا انسان با تشخيص عقل از كارهاى بد پرهيز مى‌كند و كارهاى خوب را انجام مى‌دهد. و همان تقواى فطرى سبب مى‌شود كه انسان به خدا ايمان بياورد و در اين صورت تقوا منشأ ايمان است؛ ولى، اين حقيقت روشن است كه تقوى الله به عنوان يك ارزش اخلاقى عام، متوقف بر ايمان، به مبدأ و معاد و ملازم با ايمان به وحى و نبوت خواهد بود. اين مسأله تأكيد ديگرى است بر آنكه اخلاق اسلامى برخاسته از عقايد اسلامى است. بين رفتار و عقايد انسان رابطه ناگسستنى وجود دارد و اين اعتقاد است كه به رفتار انسان، شكل مى‌دهد. آرى بين اعمال و اعتقادات يا آنچه را كه لازم مى‌دانيم انجام دهيم و شناختى كه از جهان هستى داريم رابطه ناگسستنى وجود دارد؛ تا آن اعتقادات نباشد اين بايدها پديد نمى‌آيد.

 

صبر

مفهوم ديگرى در قرآن كه در وسعت و موارد كاربردش شبيه مفهوم تقوا مى‌باشد، مفهوم «صبر» است كه در روايات، آن را بر سه قسم تقسيم كرده‌اند: صبر در طاعات، صبر بر مصيبت، و صبر از معصيت.

   مفهوم صبر، اين معنا را تداعى مى‌كند كه گويى عاملى انسان را به سويى مى‌كشاند و او در

مقابل آن، مقاومت مى‌كند. اين عامل ممكن است درونى باشد و يا بيرونى و عامل درونى نيز مختلف است: گاهى يك عامل درونى و كشش نفسانى اقتضاى نوعى فعاليت دارد و چون آن فعاليت، نامشروع است، انسان در برابر آن عامل مقاومت و از انجام آن كار و حركت، خوددارى مى‌كند. اين نوع مقاومت را صبر در مقابل معصيت مى‌نامند. گاهى برعكس، عامل درونى اقتضاى سكون و ترك فعلى را دارد كه انجام آن لازم است؛ چرا كه انسان طبعاً راحت‌طلب است و دنبال فراغت و آسودگى مى‌گردد و از زحمت و انجام كارهاى مشكل گريزان است، از اين‌رو، فى‌المثل معمولا، مايل نيست به كارهاى سخت و توانفرسا و پرمخاطره‌اى چون «جهاد» تن دردهد ولى در موقعيتى است كه خداوند رفتن به جهاد را بر او واجب كرده و شخص مكلف، براى اطاعت اين فرمان در برابر آن عامل ركود و سكون كه از درون او را به ترك جهاد دعوت مى‌كند مقاومت و با حركت كردن و رفتن به جهاد با آن، مبارزه مى‌كند. اين نوع مقاومت را صبر در اطاعت گويند. و گاهى حوادثى در خارج از وجود انسان، تحقق مى‌يابد كه آثار نامطلوبى در انسان مى‌گذارد و او را وامى‌دارند دست به كارهايى بزند كه وى را از مسير حق، منصرف سازد. مثل اينكه مصيبتى براى شخص پيش آيد كه سبب ناراحتى او شود آنچنانكه بخواهد دست به يك سرى كارهاى عكس‌العملى بزند، سر و صدا و بى‌تابى كند و يا حتى از عامل آن حادثه، انتقام بگيرد كه در اين صورت لازمست مقاومت كند از جزع و فزع خوددارى و آرامش قبلى خود را حفظ كند. اين نوع مقاومت را صبر بر مصيبت مى‌نامند.

   با توجّه به اين كاربرد وسيع واژه «صبر» مى‌توان گفت: اكثر قريب به اتّفاق افعال اخلاقى يا حتى همه آنها به لحاظى زير عنوان صبر قرار مى‌گيرند چنانكه به لحاظهاى ديگرى «تقوا» و «برّ» بر آنها صادق خواهد بود. آرى در افعال اخلاقى حيثيتهاى مختلفى لحاظ مى‌شوند به لحاظ اينكه ترس از عذاب خدا انگيزه انجام آن كار مى‌شود تقواست و بدين لحاظ كه انجام آن به معنى مقاومت در مقابل عوامل مخالف درونى و بيرونى است مصداق «صبر» خواهد بود و از اين جهت كه اين كارها به نوبه خود مطلوب هستند كلمه برّ بر آنها صدق مى‌كند و بر اين اساس مى‌توان گفت: صبر نيز از مفاهيم عام اخلاقى است كه تمام حركات و سكنات و افعال و تروك اخلاقى انسان را در بر مى‌گيرد.

   در قرآن كريم چنانكه گفتيم «صبر» در موارد مختلفى بكار رفته. در بسيارى از موارد كاربرد

آن مطلق است و مصداق خاصى براى آن ملحوظ نشده كه در اين صورت به معناى مطلق پايدارى و شكيبايى از هر نوعش خواهد بود نظير:

      «اِنَّ اللّهَ مَعَ الصّابِرين»(1) و

      «وَاللّهُ يُحِبُّ الصّابِرين»(2)

   و در موارد ديگرى از كاربرد آن، يك جهت خاص و صبر ويژه‌اى منظور است نظير:

«وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَىء مِنَ الْخَوفِ وَالْجُوعِ وَ نَقْص مِنَ اْلاَمْوالِ وَاْلاَنْفُسِ وَالَّثمَراتِ وَبَشِّرِ الصّابِرينَ الَّذينَ اِذا اَصابَتْهُمْ مُصيبَةٌ قالُوا اِنّا لِلّهِ وَ اِنّا اِلَيْهِ راجِعُون»(3)

و شما را به شمه‌اى از ترس و گرسنگى و كاهشى در اموال و نفوس و محصولات، امتحان خواهيم كرد و صابران را نويد ده آنان كه چون مصيبتى به ايشان رسد گويند: ما متعلق به خداييم و به سوى او باز مى‌گرديم.

   كه در اين آيه مورد نظر «صبر بر مصيبت» است.

   و نظير:

      «فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّك»(4)

   كه به روشنى «صبر» بر طاعت از آن فهميده مى‌شود و به پيامبر خطاب مى‌كند كه در انجام حكم الهى بردبار باش و از ميدان در نرو. چنانكه در آيات ديگرى مثل:

«اِنَّ الَّذينَ قالُوا رَبُّنَااللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ اَنْ لا تَخافُوا وَلا تَحْزَنُوا وَاَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتى كُنْتُمْ تُوعَدُون»(5)

آن كسانى كه گفتند صاحب اختيار ما خداست سپس پايدارى نمودند فرشتگان برايشان فرود آيند كه نترسيد و غم مخوريد و بشارت باد شما را به بهشتى كه وعده داده شده‌ايد.

   و نظير:

---

1. بقره/ 153.

2. آل عمران/ 146.

3. بقره/ 156 ـ 155.

4. انسان/ 24.

5. فصلت/ 30.

      «وَاسْتَقِمْ كَما اُمِرْت»(1)

      استوار باش چنانكه به آن مأمور شده‌اى.

و غيره، همان مفهوم با لفظ استقامت بيان شده است.

   «اصطبار» يكى از مشتقات كلمه صبر و چنانكه اهل لغت گفته‌اند: مبالغه در صبر است و در قرآن بكار رفته نظير:

      «وَاصْطَبِرْ لِعِبادَتِه»(2)

      و در عبادت او صبور باش.

   يعنى بايد در برابر راحت‌طلبى نفس، استقامت كنى و در انجام عبادات كه همراه كار و حركت و تلاش است، حال آنكه نفس آرامش و سكون را مى‌طلبد، شكيبايى زيادى داشته باشى و نظير:

      «وَأْمُرْ اَهْلَكَ بِالصَّلوةِ وَاْصْطَبِرْ عَلَيْها»(3)

      خاندان خود را به نماز فرمان ده و خود نيز بر آن صبور باش.

   دقت در نماز، مواظبت بر آن، زياد خواندن، به موقع خواندن و... همه اينها اصطبار بر صلوة است و از قسم صبر بر طاعت شمرده مى‌شود چنانكه صبر در قتال با دشمن و جهاد نيز از اين قبيل خواهد بود. بنابراين، صبر كاربرد وسيعى دارد و از مفاهيم عام اخلاقى به حساب مى‌آيد، ولى شايعترين كلمه‌اى كه از آن به عنوان يك مفهوم عام و ارزش كلى اخلاقى مى‌توان نام برد كلمه «تقوا»ست كه بدون استثنا شامل همه موارد مى‌شود و هيچ ارزشى در عرض آن مطرح نيست بلكه همه ارزشهاى ديگر لازم است زير عنوان «تقوا» واقع شوند تا ارزش اخلاقى به حساب آيند.

   ممكن است گفته شود كه قرآن علاوه بر تقوا ارزشهاى ديگرى را نيز مطرح مى‌كند نظير ارزش علم و عالم كه مى‌فرمايد:

«قُلْ هَلْ يَسْتَوِى الَّذينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذينَ لا يَعْلَمُون»(4)

بگو آيا آنانكه مى‌دانند با كسانى كه نمى‌دانند مساويند؟

---

1. شورا/ 15.

2. مريم/ 65.

3. طه/ 132.

4. زمر/ 9.

و يا مى‌فرمايد:

«يَرْفَع اللّهُ الَّذينَ امَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذينَ اُوتُواالْعِلْمَ دَرَجات»(1)

خداوند كسانى از شما كه ايمان دارند و آنان كه دانش يافته‌اند به درجاتى بالا مى‌برد.

   كه از آنها استفاده مى‌شود علم ارزش مستقلى دارد؛ ولى، با توجّه به اينكه هر علمى در اسلام مطلوب نيست بلكه، از نظر متعلق و كيفيت تحصيل و نيز كيفيت بهره‌بردارى از آن قيدهايى مى‌خورد كه در صورت رعايت آن قيود، ارزشمند است و مصداق تقوا خواهد بود. پس ارزش علم، مطلق نيست از اين رو، در مواردى نه تنها موجب سعادت نشده بلكه عامل شقاوت انسان گرديده است. خداوند مى‌فرمايد:

«وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذى اتَيْناهُ اياتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها فَاَتْبَعَهُ الشَّيْطانُ فَكانَ مِنَ الْغاوينَ وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَلكِنَّهُ اَخْلَدَ اِلَى اْلاَرضِ وَاتَّبَعَ هَواه»(2)

حكايت آن كس را كه آيات خود را بدو (تعليم) داديم و از آن به در شد، پس شيطان او را به دنبال خود كشاند و از گمراهان گرديد، براى آنان بخوان.

   در بسيارى از موارد صاحبان علم را از اين نظر كه به علمشان عمل نمى‌كنند مذمّت مى‌كند و حتى بزرگترين جنايت را به آنان نسبت مى‌دهد و چه جنايتى بالاتر از اينكه مردم را از راه خدا باز دارند و منحرف سازند؛ چرا كه با سوءاستفاده از علم خويش درست در جهت مخالف اهداف الهى حركت كردند. هدف الهى از آفرينش انسان و ارسال رسل و فرو فرستادن كتب آسمانى اين بوده كه بشر در مسير حق حركت كند، و اينان وى را در مسير باطل كشاندند. آرى اين كار را كسانى كرده و مى‌كنند كه عالمند و به اصطلاح قرآنى «الذين اوتواالعلم» چنانكه مى‌فرمايد:

«فَمَا اخْتَلَفُوا اِلاّ مِنْ بَعْدِ ما جائَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُم»(3)

و اختلاف نكردند مگر بعد از آنكه علم سويشان آمده بود به خاطر بغى و حسد(ورزى) به يكديگر.

---

1. مجادله/ 11.

2. اعراف/ 176 ـ 175.

3. جاثيه/ 17.

   چرا كه تا علم نداشته باشند توان اين كارها را ندارند. پس بزرگترين جنايات از علم ناشى مى‌شود و با چنين وضعى نمى‌تواند ارزش مطلق داشته باشد بلكه ارزش خود را از چيز ديگرى مى‌گيرد يعنى بايد مصداق تقوا باشد. به عبارتى ارزش علم يك ارزش وسيله‌اى است نه غايت، و از آن جهت كه مى‌تواند در تكامل انسان مؤثر باشد مطلوب است و از آنجا كه مى‌تواند در سقوط انسان نيز مؤثر باشد نمى‌توانيم آن را به عنوان يك ارزش مطلق مطرح كنيم. درمَثَل بايد بگوئيم: علم ظرفيت وجودى انسان را پر مى‌كند و در حقيقت ظرفيت روحى او را گسترش مى‌دهد ، حال خواه علمى مفيد نظير عسل باشد و يا مُضر نظير زهر كشنده كه در صورت دوم خطر علم بيش از جهل خواهد بود. پس ارزش علم، تابع كيفيت بهره‌بردارى از آن خواهد بود چنانكه، شجاعت و نيرومندى انسان در مقايسه با ضعف او ظرفيت و توان بيشترى به وى مى‌دهد ولى ارزش آن مطلق نيست بلكه بستگى دارد به كيفيت بهره‌بردارى از آن مثل آنكه در جهاد فى سبيل‌الله از آن استفاده شود، و خداوند به اين دو ظرفيت اشاره مى‌كند آنجا كه مى‌فرمايد:

      «وَزادَهُ بَسْطَةً فِى الْعِلْمِ وَالْجِسْم»(1)

      ظرفيت علمى و جسمى او را وسعت بخشيد.

   با دادن علم، ظرفيت روحى و با دادن قوّت و قدرت ظرفيت جسمى وى را گسترش داده است. اما اين ظرفيت به چه كار مى‌آيد و از چه ارزشى برخوردار است، بستگى دارد به اينكه با چه نيتى و كدام مبادى نفسانى اين گسترش را تحصيل كند و در چه راهى آن را بكار گيرد. پس «علم» به عنوان يك ارزش اخلاقى نمى‌تواند مطرح شود بلكه، صرفاً يك كمال نسبى است به اين معنى كه روح عالم گنجايش بيشترى دارد اما تضمينى وجود ندارد كه اين «علم» خودبخود نهايتاً موجب سعادت انسان شود پس تنها چيزى كه از نظر قرآن «ارزش مطلق اخلاقى» دارد «تقوى» است.

 

احسان، عدل و ظلم

ديگر از مفاهيمى كه تقريباً به صورت عام بكار مى‌روند، مفهوم «احسان» است و مى‌توان گفت: تمام افعال خير، مجموعاً، تحت دو عنوان «عدل و احسان» قرار مى‌گيرند.

---

1. بقره/ 247.

   خداوند مى‌فرمايد:

      «اِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَاْلاِحْسان»(1)

      خداوند به عدالت و احسان فرمان مى‌دهد.

   احسان داراى دو مفهوم است: گاهى معنى بخشش به ديگران را افاده مى‌كند و گاهى نيز در يك مفهوم عام و به معنى انجام هر كار نيك به كار مى‌رود. و در اين صورت، شامل تمام كارهاى مثبت و ارزشمند اخلاقى مى‌شود.

   عدل و ظلم، دو واژه هستند كه در اصل لغت، براى دو مفهوم دقيقاً متقابل، وضع شده‌اند؛ ولى، در كاربرد شايع و متعارف، مفهوم يكى از آن دو، در ارتباط با مفهوم اصلى لغوى و معناى نخستين آن، ويژگى و خصوصيت بيشترى پيدا كرده است؛ از اين رو، اگر در قرآن كريم، موارد استفاده از كلمات عدل و ظلم را بررسى كنيم، اين حقيقت را مى‌يابيم كه اين تقابل دقيق مفهومى، ميان آن دو رعايت نشده و چنين نيست كه هر جا ظلم نباشد، واژه عدل بتواند مورد استفاده قرار گيرد. خداوند در آيات بسيارى ظالمان را با تعابير گوناگون مذمّت كرده است با تعابيرى نظير:

      «وَاللّهُ لايُحُبُّ الظّالِمين»(2)

      خداوند، ستمگران را دوست نمى‌دارد. يا

      «وَاللّهُ لا يَهْدِى الْقَوْمَ الظّالِمين»(3)

      خداوند، گروه ستمكاران را هدايت نخواهد كرد. و يا

      «لا يَنْالُ عَهْدِى الظّالِمين»(4)

      پيمان من به ستمكاران نمى‌رسد.

   در صورتى كه در جملاتى مقابل جملات فوق هيچگاه واژه «عادلين» بكار نرفته و متعارف نيست و مثلا، جمله‌اى نظير «والله يحب العادلين» يا «يهدى القوم العادلين» و نظاير آنها را نداريم. با اينكه در اصل لغت، مفهوم عدل درست نقطه مقابل مفهوم «ظلم» قرار مى‌گيرد. البته

---

1. نحل/ 90.

2. آل عمران/ 57.

3. بقره/ 258.

4. بقره/ 124.

«اِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطين»(1) داريم.

در مواردى نيز برعكس موارد فوق از مفهوم عدل استفاده شده؛ ولى، هيچ‌گاه در نقطه مقابل آن موارد، مفهوم ظلم بكار نرفته است. بررسى ناقصى كه در موارد كاربرد «عدل» انجام گرفته است، چنين نتيجه مى‌دهد كه در قرآن، «عدل» پيوسته در «عدالت اجتماعى» به كار رفته و در آياتى نظير آيه:

      «وَ اُمِرْتُ ِلاَعْدِلَ بَيْنَكُم»(2)

      وفرمان يافته‌ام كه ميان شما عدالت كنم.

   و آيه

      «اِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَاْلاِحْسان»(3)

      خداوند به عدالت و نيكى فرمان مى‌دهد.

   و آيه

      «اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوى»(4)

      عدالت كنيد كه به پرهيزگارى نزديكتر است. يا

      «وَ اِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا»(5)

      و چون سخن گوييد دادگر باشيد. يا

      «وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّاسِ اَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْل»(6)

      و چون ميان مردم حكم كرديد، به عدالت حكم كنيد. و

      «وَ لايَجْرِمَنَّكُمْ شَنَاءنُ قَوْم عَلى اَلا تَعْدِلُوا، اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوى»(7)

      دشمنى قومى شما را وادار به بى‌عدالتى نكند، عدالت كنيد كه به پرهيزكارى نزديكتر است.

   و تقريباً همه مواردى كه عدل در قرآن بكار رفته است، مى‌توان گفت: منظور «عدل

---

1. مائده/ 42.

2. شورا/ 15.

3. نحل/ 90.

4. مائده/ 8.

5. انعام/ 152.

6. نساء/ 58.

7. مائده/ 8.

اجتماعى» است، در حاليكه مفهوم ظلم چنين نيست و در موارد غيراجتماعى نيز بكار رفته است: نظير اينكه خداوند مى‌فرمايد:

      «اِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظيم»(1)   شرك ستمى بزرگ است.

   كه ظلم در زمينه اعتقاد و عمل فرد بكار رفته است. و در جاى ديگر مى‌فرمايد:

      «رَبَّنا ظَلَمْنا اَنْفُسَنا»(2)

      پروردگارا، ما به خود ظلم كرديم.

   يعنى، مرتكب گناه شديم و باز هم ظلم در محدوده خصوصى زندگى فرد بكار رفته است. در صورتى كه در چنين مواردى در زمينه عقايد و رفتار شخصى و محدوده خصوصى زندگى هيچ‌گاه مفهوم عدل مورد استفاده قرار نمى‌گيرد و هيچ‌گاه نمى‌گوئيم: «ان التوحيد لعدل عظيم» يا نمى‌گوئيم «ربنا عدلنا انفسنا» و يا در مورد عبادت يا هر كار خوب ديگرى، نمى‌توان گفت: اينها «عدل به نفس» است؛ گرچه اين‌گونه بكار بردن كلمه «عدل» از نظر لغت صحيح و بلامانع است.

ماده «عدل» احياناً، در يك مفهوم مذموم و تقريباً به معناى شرك نيز به كار رفته است و در آيات متعددى خداوند به عنوان نوعى مذمّت مى‌فرمايد:

«بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُوْن»(3)

با پروردگار خويش غير او را برابر مى‌كنند (و براى پروردگار يگانه خويش، شريك و عدل قرار مى‌دهند).

   واژه «قسط» نيز گاهى مفهومى دارد مقابل مفهوم ظلم و ظاهراً، با مفهوم عدل ـ على‌رغم فرقهايى كه خواسته‌اند ميان اين دو واژه بگذارند ـ مترادف هستند. بنابراين، قسط در يك معنايش مساوى عدل است؛ ولى، در مواردى نيز ضد «عدل» و به معناى ظلم به كار رفته است نظير اينكه مى‌فرمايد:

      «وَ اَمَّا الْقاسِطُوْنَ فَكانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَبا»(4)

      و اما ستمگران پس هيزم جهنم هستند.

و به اصطلاح ادبى از «اضداد» به شمار مى‌رود.

---

1. لقمان/ 13.

2. اعراف/ 23.

3. انعام/ 1.

4. جن/ 15.

كوتاه سخن

آنكه «برّ» عامترين مفهوم قرآنى و صرفاً اخلاقى است كه بار ارزشى مثبت دارد و در مقابل آن، واژگان فجور، اثم، فحشا و جرم بكار مى‌روند. چنانكه عدل و قسط نيز دو مفهوم مترادف هستند و در مقابل آن دو، از مفاهيم «ظلم»، «طغيان» و «عدوان» استفاده مى‌شود. همچنين در مقابل «تقوا» معمولا، فسق و فجور و گاهى ظلم كاربرد دارند. و در آيات قرآن در مقابل متقين گاهى فجّار و گاهى ظالمين قرار داده شده‌اند. اين پراكندگى مفاهيم در برابر يكديگر همانطور كه گفتيم: به خاطر آن است كه اين واژه‌ها دقيقاً، در مقابل هم نيستند. و آنچه در مقابل اين مفاهيم بكار مى‌رود، در حقيقت، مصاديق نقيض آنها هستند و لفظى كه دقيقاً، با آن مفاهيم، تقابل داشته باشد يا وجود ندارند يا اگر وجود دارد شايع نيست.

 

تفاوت نظام اخلاقى اسلام با ديگر نظامها

 

 

سعادت در نظام اخلاقى اسلام

رابطه جهان‌بينى و سعادت

راه وصول به سعادت

انسان در نظام اخلاقى اسلام

 

 

 

 

 

تفاوت نظام اخلاقى اسلام با ديگر نظامها

گفتيم: هر نظام اخلاقى بر سه اصل موضوعى بنا مى‌شود:

   1. انسان، مختار است.

   2. در افعال اختيارى خود هدفى را دنبال مى‌كند كه داراى مطلوبيت ذاتى است.

   3. يگانه راه وصول به آن هدف انجام افعال اخلاقى خواهد بود؛ يعنى، در حقيقت، اين افعال اختيارى هستند كه موجب سعادت يا شقاوت انسان مى‌شوند و جز از اين طريق، كسى به سعادت يا شقاوت نمى‌رسد.

   البته، بايد يادآورى كنيم كه بسيارى از نظامهاى اخلاقى توجّه تفصيلى به اين اصول نداشته و آنها را به عنوان اصول موضوعه خود مطرح نكرده‌اند؛ ولى، ما با تجزيه و تحليل به اين نتيجه مى‌رسيم كه اين سه اصل هر چند بطور ارتكازى و اجمالى، مورد قبول و پذيرش هر يك از نظامهاى اخلاقى خواهد بود.

   نظام اخلاقى اسلام نيز در پذيرش اصول فوق با ديگر نظامها هماهنگى دارد و بر اساس اعتراف به اصول نامبرده پى‌ريزى شده است و در اين زمينه با ديگر نظامها تفاوتى ندارد.

   اكنون، اين پرسش مطرح مى‌شود كه بنابر اين، چه تفاوت اساسى بين نظام اخلاقى اسلام با ساير نظامهاى اخلاقى وجود خواهد داشت؟ در پاسخ به اين سؤال بايد بگوييم: نظام اخلاقى اسلام با ديگر نظامهاى اخلاقى تفاوتهايى نيز دارد كه در اينجا سه تفاوت اساسى را به ترتيب مورد بررسى قرار مى‌دهيم:

 

سعادت در نظام اخلاقى اسلام

بايد بگوئيم: اختلاف اساسى نظامهاى اخلاقى به لحاظ مفاهيم كلّى نيست؛ بلكه، بيشتر به مصاديق آن مفاهيم كلى مربوط مى‌شود؛ يعنى، هر انسانى بطور كلى فطرتاً طالب سعادت است و هيچ‌گاه، اين خواست را نمى‌تواند از خويش سلب كند و مى‌توان گفت: اين حقيقت را همه

نظامهاى اخلاقى پذيرفته و در آن اتّفاق نظر دارند و اختلاف ميان نظامهاى گوناگون اخلاقى، متوجّه تشخيص مصداق «سعادت» خواهد بود. مشكل اساسى و نقطه درگيرى نظامها و نقطه نظرهاى متنوّع و متضادى كه اظهار مى‌دارند در پاسخ دادن به اين پرسش خلاصه مى‌شود: آيا آن سعادتى كه گمشده انسان است و او با همه تلاش خود به دنبال آن مى‌گردد چيست؟

   بديهى است پاسخ گويى به پرسش فوق، كار آسانى نخواهد بود و مى‌توان گفت: رمز اشكال و گره كار در اينجاست كه «سعادت» ـ اين گمشده همه انسانها ـ يك شىء عينى و موجود خارجى و يا حتى، يك حيثيّت نفسانى و پديده روحى و روانى خاص نيست تا بتوانيم به آسانى به آن دست يابيم و زمينه اختلافات كم شود.

   در پاسخ به اين پرسش اصولى بايد بگوييم: ما قبلا، نظر خود را توضيح داديم و گفتيم(1): سعادت، يك مفهوم انتزاعى است كه منشأ انتزاع آن، دوام و شدّت لذّت است به طور مطلق و اگر ميسر نشد دوام و شدت نسبى خواهد بود. بر اين اساس، اگر زندگى ما توأم با رنج و ناراحتى باشد در آنجا كه آلام كمتر است و به حداقل مى‌رسد و در مقابل آنها لذايذ ما در سطح بالايى قرار دارد «سعادت» صدق مى‌كند.

   كوتاه سخن اينكه سعادت خواهى فطرى بشر است، همه مى‌خواهند لذايذشان دائمى و در عاليترين كيفيّت و شدت و در مقايسه با آلامشان بيشتر باشد؛ ولى، نمى‌دانند چگونه بايد به آن دست يافت و هر كس در اين زمينه، سخنى مى‌گويد. از اينجاست كه مى‌توان گفت: در باره مفهوم «سعادت» اتفاق نظر وجود دارد ولى در تشخيص مصداق «سعادت» اختلاف فراوان به چشم مى‌خورد.

 

رابطه جهان‌بينى و سعادت

مصاديق «سعادت» در نظامهاى گوناگون اخلاقى، با توجّه به جهان‌بينى‌هاى متفاوتى كه اساس و ريشه و زير بناى آنها را تشكيل مى‌دهد، متفاوت خواهند بود، اسلام نيز با توجّه به جهان بينى ويژه و الهى خود، مصداق خاصى از «سعادت» را مطرح مى‌كند و انجام تكليف و دستورات مخصوصى را به منظور دستيابى به آن توصيه مى‌فرمايد:

---

1. رجوع كنيد به صفحات 32 ـ 29 همين كتاب.

   از ديدگاه اسلام ـ اين دين حق ـ انسان موجودى است كه عمرى نامحدود و بى‌نهايت دارد و از سوى ديگر، وابسته به خداوند است و هيچگونه استقلالى از خود ندارد و متناسب با چنين بينشى، براى انسان يك سعادت جاودانه و بالاتر از سطح زندگى مادّى را مطرح مى‌كند و بر عكس آن، در جهان بينى مادّى، انسان به عنوان موجودى مستقل، عمر انسان محدود، و زندگى وى منحصر به همين زندگى دنيا معرفى مى‌شود و به تناسب اين نوع بينش، نظامهاى مادّى، براى انسان، صرفاً، در جستجوى سعادت و لذّت دنيوى هستند؛ چرا كه، وراى آن، سعادت و لذّت ديگرى نمى‌شناسند.

   البته، اين هم ممكن است و يا حداقل، مى‌توان فرض كرد كه: كسانى معتقد به زندگى جاويد و جهان اخروى و سعادت بى‌پايان باشند؛ ولى، آن را نسبت به اعمال و رفتار اختيارى و اين جهانى انسان، نامربوط بدانند و بر اين باور باشند كه اعمال و رفتار ما در اين جهان، صرفاً مى‌توانند تأمين كننده سعادت دنيوى باشند پس به همين منظور بايد انجام شوند. سعادت اخروى انسان نيز به وسيله تلاشهاى وى در همان نشأت تأمين خواهد شد. و نيازى نيست و يا حتى فايده‌اى ندارد كه در دنيا براى تأمين آن به خود رنج و زحمتى بدهيم. چنين كسانى منكر آخرت و سعادت اخروى نيستند؛ ولى، عملا توجّه‌شان به زندگى دنياست و از جهان آخرت غفلت مىورزند.

   اسلام در جهان بينى خود و تفسيرى كه از جهان ارائه مى‌دهد، به انسان مى‌آموزد كه: از يك سو هستى وى كاملا، «وابسته» به خداوند و خداوند، به تمام معناى كلمه، «ربّ» انسان است و از سوى ديگر، زندگى او منحصر به زندگى دنيا نيست؛ بلكه، زندگى واقعى او آنچنان عميق و گسترده است كه زندگى دنيا در برابر آن چيزى به حساب نمى‌آيد.

   به مقتضاى اين بينش، «نظام اخلاقى» اسلام نيز بر دو اصل فوق بنا مى‌شود و در آن از يك طرف «رابطه انسان با مبدء» و از طرف ديگر «رابطه انسان با معاد» مورد توجّه قرار مى‌گيرد؛ از اين رو، آيات قرآن اگر نگوييم: در همه موارد مى‌توان گفت: در اكثر موارد، مصداق «فلاح» را سعادت اخروى معرفى مى‌كند. و اصولا، از ماده سعادت كه در سراسر قرآن فقط در آيات (105) تا (108) سوره هود آمده، به معنى سعادت اخروى به كار رفته است.

   البته، سخن فوق به اين معنا نيست كه اسلام به انسان ترك كلّى دنيا را توصيه كند و آن را كلا به حساب نياورد؛ بلكه، به اين معناست كه بايد رابطه دنيا را با زندگى ابدى حفظ و

اندازه‌اش را در مسير وصول به سعادت جاودانه خود رعايت كند و در يك جمله، آن را همانطور كه هست؛ يعنى، به عنوان وسيله و مقدّمه بشناسد و مورد بهره بردارى قرار دهد.

   ارزشهاى اخلاقى كه اسلام مطرح مى‌كند با توجّه به جهان‌بينى ويژه و مورد قبول خويش خواهد بود، پس ما نمى‌توانيم در چارچوب مكتب اسلام، يك نظام اخلاقى منهاى اعتقاد به مبدأ و معاد مطرح كنيم؛ زيرا، چنين نظامى نمى‌تواند نظام اخلاقى اسلام باشد؛ بلكه، اخلاقى غير اسلامى و يا حداكثر، اخلاقى التقاطى خواهد بود. در مكتبهاى التقاطى، اين طبيعى است كه طرفداران آنها در اعتقادشان الهى و خداشناس باشند و در اخلاق و زندگى خود، همه چيز را فراموش كنند؛ ولى، نظام اخلاقى اسلام با جهان‌بينى خود ارتباطى ناگسستنى دارد و مفاهيم ارزشى مورد قبولش نيز از آن نشأت مى‌گيرد. وقتى مى‌گويد: چيزى خوب است رابطه‌اش را با مبدء و معاد ملحوظ داشته است و حتى هنگامى كه از فلاح و رستگارى انسان سخن به ميان مى‌كشد نيز رابطه‌اش با مبدأ محفوظ است به اين معنا كه فلاح و فوز، رحمت خداوند است كه به عنوان اجر و پاداش به شما اعطاء مى‌كند و توجّه به مطلوب نهايى زندگى، سعادت و فوز و فلاح نيز نبايد جداى از توجّه به خدا باشد.

   خداوند، معمولا، هنگامى كه از سرانجام و پاداش خوبان و نيكوكاران سخن مى‌گويد با تعابير گوناگون و به شكلهاى ظريفى آن را به خود نسبت مى‌دهد نظير اينكه در آيات متعددى فرموده است:

«لَهُمْ اَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِم»

اجر آنان (فقط) نزد پروردگارشان است.

و در جايى مى‌فرمايد:

«اِنَّ الْمُتَّقينَ فى جَنّات وَ نَهَر فى مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ مَليك مُقْتَدِر»(1)

پرهيزكاران در باغها و جويبارهايند در جايگاهى درست نزد پادشاهى مقتدر.

و در جايى مى‌فرمايد:

«يَسْئَلُوْنَكَ عَنِ السّاعَةِ اَيّانَ مُرْسيها فِيْمَ اَنْتَ مِنْ ذِكْراها اِلى رَبِّكَ مُنْتَهيها».(2)

ترا از رستاخيز پرسند كه هنگام وقوع آن چه وقت است تو نسبت به يادآورى آن در چه كارى؟ (مرجع) و منتهاى آن به سوى پروردگار تست.

---

1. قمر/ 55 ـ54.

2. نازعات/ 44ـ42.

   بنابراين، مهمترين اختلاف اساسى بين نظام اخلاقى اسلام با ديگر نظامهاى اخلاقى از رابطه عميق بين جهان‌بينى و اخلاق بوجود مى‌آيد؛ ولى، همانطور كه گفتيم: اختلاف جهان‌بينى‌ها موجب بروز اختلاف در تشخيص مصداق سعادت و در نتيجه آن، پيدايش مصاديق متفاوت و متناسب با جهان‌بينى‌هاى گوناگون مى‌شود و در مفهوم «سعادت» اختلافى به وجود نمى‌آورد.

   مفهوم سعادت در همه نظامها، اسلامى يا غير اسلامى، يك مفهوم مقايسه‌اى است و به معنى دوام لذّت و يا دوام نسبى لذّت است و حتى مكاتب مادى نيز در زمينه سعادت دنيوى همين تفسير را دارند. از اين رو، فى‌المثل به كسى كه از مواد مخدّر استفاده مى‌كند و در دفعات نخستين از مصرف آن لذّت فوق‌العاده مى‌برد، در هيچ مكتبى حتى مكتب‌هاى مادى، گفته نمى‌شود او «سعادتمند» است؛ زيرا، در وراى اين لذّتها و در باطن اين احساسات و ادراكات لذتبخش، بدبختيها و سيه‌روزيها وجود دارد.

   چيزى كه اسلام به طور ويژه مطرح مى‌كند و منشأ تفاوت آن با نظامهاى ديگر مى‌شود اين است كه بر اساس ايمان به جهان پس از مرگ، از وجود لذايذ و آلام ديگرى نيز خبر مى‌دهد و به تناسب آن، مفهوم سعادت را در مرحله نخست، لذّت دائمى و جاودانى آخرت معرفى مى‌كند.

   اسلام، به انسان هشدار مى‌دهد كه زندگى وى منحصر به زندگى دنيا و لذايذ و رنجهاى دنيوى نيست؛ بلكه، يك زندگى ابدى همراه با لذايذ و رنجهاى مناسب دارد كه بايد در اين مقايسه و ارزيابى، مورد توجّه قرار گيرند. در غير اين صورت، به فرض اينكه زندگى دنيوى انسان همه‌اش هم لذّت باشد؛ ولى، در پشت سر آن، عذاب دامنگيرش شود، اين گونه زندگى ارزشى ندارد و انسان در آن سعادتمند نخواهد بود.

 

راه وصول به سعادت

همچنين، در راههايى كه انسان را به سعادت مى‌رساند، دو بعد وجود دارد: نخست، بعد كلّى؛ و دوم بعد مصاديق و جزئيات. در بعد كلى، مى‌گوئيم: هر چيزى كه ما را به سعادت برساند «خوب» است. و اين يك قضيّه بديهى اخلاقى خواهد بود. در اين قضيّه كليّه، اسلام با نظامهاى اخلاقى ديگر اختلافى ندارد و اين قضيّه بديهى را هماهنگ با همه نظامهاى ديگر تأييد مى‌كند.

   در بعد دوم سؤال اين است كه چه چيزى ما را به سعادت مى‌رساند و مصاديق جزئى و مشخّص اين موضوع كلى كدامند؟ اين سؤال، منشأ ديگرى براى بروز اختلاف است و نظامهاى اخلاقى براى آن، پاسخهاى متفاوتى تهيّه ديده‌اند. نظام اخلاقى مكتب اسلام نيز در اين زمينه با ديگر مكاتب اخلاقى اختلاف نظر دارد و ديدگاه ويژه خود را ارائه مى‌دهد.

   از آنجا كه انسان موجودى است پيچيده و داراى ابعاد گوناگون كه همه آنها در هم فعل و انفعال و تأثير و تأثر و ارتباط كامل دارند، بسيار اتّفاق مى‌افتد كه در تشخيص راه وصول به «سعادت»، اشتباه كند و در ارزيابى تأثير مثبت و منفى كارى كه انجام مى‌دهد گرفتار خطا شود.

   در ارزيابى كارها و تأثيرى كه در سرنوشت ما دارند لازم است به همه ابعاد وجودى انسان، توجّه شود. اين اشتباه خواهد بود اگر گمان كنيم در يكى از شؤون ـ فى‌المثل زندگى خانوادگى ـ خود خطى يا روشى داشته باشيم مستقل و بى‌ارتباط با شؤون و ابعاد ديگر هستى و حياتمان نظير زندگى فردى يا اجتماعى و يا اخروى؛ زيرا، بطور قطع، روش زندگى خانوادگى ما در سرنوشت حيات فردى، اجتماعى و زندگى اخروى‌مان نيز تأثير چشمگير خواهد داشت. چنانكه هر يك از ديگر ابعاد نيز نسبت به بقيه، چنين تأثيرى دارند.

   از سخن فوق، به اين نتيجه مى‌رسيم كه هر گاه بخواهيم ببينيم كارى «خوب» است يا «بد» بايد تأثير مستقيم يا غير مستقيم آن را در مجموع زندگى انسان و با توجّه به همه ابعاد آن، ارزيابى و درباره آن، قضاوت كنيم و بديهى است كه اينگونه محاسبه و ارزيابى و تشخيص تأثير مثبت يا منفى يك كار در ابعاد مختلف زندگى انسان و بشكل مجموعى، كارى بس مشكل خواهد بود.

   البته، مى‌توان گفت: در يك سطح ساده، درك احكام عملى، روشن، قابل تجربه و همه كس فهم است؛ ولى، بايد توجّه داشته باشيم كه اين يك درك ساده و مسامحه آميز خواهد بود نه يك درك عميق، دقيق و همه جانبه فلسفى. فى‌المثل، يكى از بديهى‌ترين احكام عملى، حكم به «خوبى راستگويى» است كه همه مردم به طور بديهى و بالفطره؛ ولى، مبهم، مجمل و كلى، آن را پذيرفته و در زمره واضحات و بديهيات اخلاقى به شمارش مى‌آورند؛ ولى، خوب كه دقّت مى‌كنيم در همين قضيه بديهى، نقاط ابهامى وجود دارد و احياناً، بجايى مى‌رسيم كه در خوبى آن ترديد و حتى بالاتر اينكه به «بدى» راستگويى و خوبى دروغگويى علم پيدا مى‌كنيم. و اين

بدان معناست كه «خوبى» نمى‌تواند صفت ذاتى «صدق» باشد؛ زيرا، صفت ذاتى هيچ‌گاه، نمى‌تواند از موصوف خود جدا شود يا مورد ترديد قرار گيرد. پس «حسن» واقعاً، صفت ذاتى صدق نيست تا عقل آن را بطور بديهى درك كند. اينگونه استثنائات نشان مى‌دهد اينكه مردم درباره «خوبى صدق» ادعاى بداهت دارند آنچنان دقيق نيست و موضوع را آنطور كه بايد نفهميده‌اند و اينگونه قضايا، مشهوراتى هستند كه با نوعى تسامح و ساده‌انگارى در ميان مردم رواج دارند. چنانكه، يك سرى از اعمال ديگر، نظير «ظلم»، «دروغ» و غيره را كه همه مى‌فهمند بد است، در اين موارد نيز رابطه‌اى نزديك درك مى‌شود و فرمولهايش ساده است؛ ولى، اينها نيز نظير آنچه گذشت از قضاياى مشهوره و غير برهانى هستند و اگر بخواهيم برهانى شوند؛ لازم است دقيقاً، اطراف و جوانب اين قضايا را بررسى و شرايط، حوزه‌ها و قيودش را مشخص كنيم.(1)

   ما با بينش محدودى كه داريم نمى‌توانيم رابطه كارهايى را كه انجام مى‌دهيم با سعادت نهايى خود به معناى وسيع كلمه كه همه ابعاد وجوديمان به مطلوب نهايى برسند درك كنيم. معمولا، گوشه‌اى از آن را درك مى‌كنيم و زواياى بسيارى از آن از نظر مخفى مى‌ماند و چنانكه در ضرب المثل گفته‌اند: «حفظت شيئا و غابت عنك اشياء».

   بسيارى از قضاوتهاى مردم درباره «خوبى» يا «بدى» كارها، چنين وضعى دارند كه يك بعد و يك جهتش را حساب مى‌كنند و در واقع، ابعاد و روابط ديگرى هم دارد كه بايد مورد توجّه قرار گرفته و در قضاوت نهايى به حساب بيايند؛ ولى، مردم از آنها غافلند. در صورتى كه همه اين ابعاد مى‌بايستى مورد توجّه قرار گيرند و حتى اگر كارى از هر جهت و در همه ابعاد مادى و دنيوى براى ما مفيد باشد، باز هم اين كافى نيست براى آنكه بگوييم: آن كار «خوب» است بلكه، علاوه بر اين بايد براى آخرت، نيز مفيد باشد تا بتوانيم به درستى چنين قضاوتى داشته باشيم. حال آنكه محاسبه آن براى ما ميسور نيست و نمى‌دانيم چه رابطه‌اى بين زندگى اين دنيا و دنياى ديگر وجود دارد.

   آنچه گفته شد در مورد بديهيات اخلاقى بود و مسلماً، در قضاياى نظرى كه فرمولهاى

---

1. اين موضوع به تفصيل در كتاب دروس فلسفه اخلاق مورد بحث قرار گرفته است و طالب تفصيل مى‌تواند به آنجا مراجعه كند.

پيچيده‌اى دارند، وضع مشكلتر، روابط پيچيده‌تر، احاطه ما كمتر و قضاوت ما از حقيقت دورتر خواهد بود؛ از اين رو، مكتب اسلام به بديهيات اخلاقى كه معروف هستند و مردم آنها را مى‌فهمند، توجّه مى‌كند؛ ولى، در عين حال به آنها اكتفا نمى‌كند. از ديدگاه اسلام، بايد مصاديق دقيق افعال اخلاقى، خوبى و بدى آنها و حدود و شرايط و قيودشان را وحى تعيين كند و اين از ويژگيهاى نظام اخلاقى اسلام است كه در اين زمينه بر وحى تكيه مى‌كند.

   نظامهاى غير اسلامى بر اين باورند كه قضاياى اخلاقى يا بديهى هستند و يا از طريق تجربه، بدون آنكه نيازى به وحى داشته باشيم مى‌توان آنها را كشف كرد يا ارزشهاى اخلاقى را طبق سليقه مردم تعيين كرد يا تغيير داد. بنابر اين، استناد به وحى در زمينه كشف مسائل اخلاقى از ويژگيها و امتيازات نظام اخلاقى اسلام خواهد بود.

 

انسان در نظام اخلاقى اسلام

نظام اخلاقى اسلام، مبتنى بر نوعى جهان‌بينى است كه وجود خداوند را به عنوان مبدأ و آفريننده موجودات و انسان را به عنوان موجودى وابسته و نيازمند به او معرفى مى‌كند. انسان در اين بينش فقر محض است و نسبت به خداوند وجودى رابطى بيش ندارد. خداوند در قرآن مى‌فرمايد:

«يا اَيُّهَا الّناسُ اَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَميدُ»(1)

اى مردم شما نيازمندان به خدا هستيد و فقط خداوند بى‌نياز و ستوده است.

   طبيعى است اين نظام براى آنكه سيرش مبتنى بر حقايق و هماهنگ با واقعيتها و بركنار از اوهام و تخيلات باشد ناگزير است رابطه عبوديت و ربوبيت فوق را مورد توجّه قرار دهد و بر اساس اين اصل و با ملاحظه آن برنامه‌ريزى كند.

   البتّه، بايد توجّه داشت آنچه در بالا گفتيم از ويژگيهاى انسان نيست؛ بلكه، تمام موجودات بدون استثنا نسبت به خداوند از چنين موقعيتى برخوردار بوده به تمام معنى وابسته و از اعماق هستى نيازمند به خداوند هستند؛ ولى، از آنجا كه ما درباره نظام اخلاقى بحث مى‌كنيم؛ صرفاً، از وابستگى انسان ياد كرديم.

---

1. فاطر/ 15.

   با توجّه به اين وابستگى عمومى به اين نتيجه روشن دست پيدا مى‌كنيم كه هر گاه انسان در اشياء دخالت و تصرف مى‌كند و از آنها بهره‌مند مى‌شود بايد بداند كه در ملك خداوند تصرف كرده است. البته ما منكر اين نيستيم كه انسان بيك لحاظ و در يك مرتبه در ملك خود تصرف مى‌كند؛ حال يا در ملك تكوينى خود مثل اعضاى بدنش و يا در ملك تشريعى و اعتبارى خود مثل اشياء خارجى كه بر اساس قرار و قانون، ملك او شمرده مى‌شوند؛ ولى، از اين حقيقت نبايد غافل شد كه همه اينها نهايتاً و در يك مرحله عاليتر مربوط به خداوند بوده و مالك حقيقى همه اشياء، او است.

   حفظ اين رابطه، نتيجه ديگرى نيز بدنبال دارد و ما را بر آن مى‌دارد تا حتى اگر كارى را فرض كنيم كه به نفع زندگى دنيوى انسان نباشد و خود بخود در سعادت اخروى وى نيز تأثيرى نداشته باشد؛ ولى، مع‌الوصف، همين كار غير مفيد و بى‌خاصيّت، مورد امر خداوند قرار گيرد «كه بايد آن را انجام دهى» ما را بر آن مى‌دارد كه حتى اطاعت امر خداوند را در چنين مواردى نيز لازم بدانيم.

   انسان با حالت انقياد كامل و بدون هيچ گونه اعتراضى بايد در برابر اوامر و نواهى خداوند تسليم محض باشد؛ زيرا، اعتقاد به ربوبيت تكوينى و تشريعى خداوند چنين اقتضايى دارد كه انسان در مقام عمل، گوش به فرمان او بوده و مراقب باشد تا چه كارى از وى مى‌خواهد و چه كارى را منع مى‌كند.

   اين حقيقت، واضح است كه اوامر و نواهى خداوند، تابع مصالح و مفاسد هستند. و مصالح و مفاسد نيز صرفنظر از اوامر و نواهى خداوند، واقعيت دارند و ما اين حقايق را انكار نمى‌كنيم؛ سخن ما اين است كه حتى اگر هم تابع مصالح و مفاسد نمى‌بودند، اطاعت آنها بر انسان واحب بود و او در چنين فرضى نيز در برابر خداوند بايد چنين توطين نفسى داشته باشد.

   اكنون، اگر سؤال شود كه آيا سخن فوق، يك تئورى محض است يا واقعيّت دارد و تاكنون چنين فرمانى از جانب خداوند صادر گرديده است؟ در پاسخ بايد بگوييم: صدور چنين امرى از جانب خداوند آنچنان هم دور از باور نيست و به عنوان نمونه مى‌توان از فرمان خداوند به حضرت ابراهيم(ع) بر ذبح فرزندش حضرت اسماعيل(ع) نام برد؛ زيرا، كشتن فرزند خود بخود نه سعادت دنيا را نتيجه مى‌دهد و نه سعادت آخرت را كه با هيچيك از آن دو رابطه

تكوينى ندارد و اگر خداوند چنين فرماند نداده بود اقدام به ذبح اسماعيل موجب سعادت آخرت نمى‌شد و حضرت ابراهيم هرگز، چنين كارى را تجويز نمى‌كرد و انجام نمى‌داد؛ مع‌الوصف، خداوند درباره حضرت اسماعيل(عليه السلام) ـ كه در آن زمان حاكميّت شرك، از جمله معدود موحدّين و عزيزترين بنده خدا پس از ابراهيم در روى زمين بود ـ چنين فرمان مى‌دهد و حضرت ابراهيم(عليه السلام) نيز بدون كوچكترين اعتراض و با انقياد كامل به اجراء اين فرمان تن مى‌دهد و خود حضرت اسماعيل(عليه السلام) پدر را به اجراء آن ترغيب مى‌كند كه به گفته قرآن:

      «يا اَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرْ»(1)

      پدرم! آنچه بدان مأمور گشته‌اى انجام بده.

   در هيچ نظام اخلاقى غير الهى، چنين چيزى قابل توجيه نيست. امّا از آنجا كه حقيقت ديگرى هم وجود دارد يعنى، همه چيز رابطه وابستگى به خداوند دارد و مملوك خداوند است در نظامهاى الهى هر كارى كه او مى‌گويد بايد انجام داد خواه مصلحتى براى فرد يا جامعه در برداشته باشد و خواه نداشته باشد. همه اينها ملك خداوند است و مكلّف، حق ندارد چون و چرا كند.

   رابطه عبوديت انسان نسبت به ربوبيت خداوند مى‌تواند به تمام كارهاى انسان رنگ بزند و چنانكه بعد از اين توضيح مى‌دهيم، رنگى جالبتر و مؤثرتر از هر چيز ديگر در وصول انسان به سعادت خويش كه خداوند درباره آن مى‌فرمايد:

      «صِبْغَةَ اللّهِ وَ مَنْ اَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً»(2)

      رنگ خدايى است و چه كسى در رنگ‌آميزى (توحيدى) از خدا بهتر است.

   مى‌توان گفت: در حقيقت، اين موضوع سبب شد بعضى از انديشمندان مسلمان، چنين گمان كنند كه اساس ارزشهاى اخلاقى در اسلام، چيزى جز امر و نهى خداوند نيست. «خوب» آن است كه خداوند به آن، «امر» مى‌كند و خوبى آن به لحاظ همين امر است و «بد» آنكه خداوند از آن «نهى» مى‌كند و سرچشمه بدى آن همان «نهى» مى‌باشد. آنان گفتند: «كار» خود بخود، نه «خوب» است و نه «بد» بى‌تفاوت و خنثى است هيچ مطلوبيّت يا مبغوضيتى ندارد، حسن و قبح، ذاتى افعال نيست بلكه تابع امر و نهى خداوند خواهد بود.

---

1. صافات/ 102.

2. بقره/ 138.

   بايد بگوييم: اين هم اشتباه بزرگى بود كه اين گروه مرتكب شدند؛ زيرا، چنين نيست كه «خوبى» و «بدى» افعال دربست از طرف «امر» و «نهى» خداوند بيايد و ذاتاً، عارى از خوبى و بدى باشند. حقيقت اين است كه حيثيت امر و نهى نيز حيثيتى است جداى از حيثيت ذاتى افعال كه چون مورد امر يا نهى خداوند قرار گرفتند، علاوه بر ارزش ذاتى خود، زمينه چنين ارزش مثبت يا منفى را نيز براى انسان بوجود مى‌آورند. يعنى، ارزش بندگى، اطاعت و انقياد نسبت به خداوند و فرامين او و يا بى‌بندوبارى، مخالفت و تجرى نسبت به او خواه، مصلحت و مفسده‌اى هم در متعلق امر و نهى لحاظ شده باشد نظير اكثر قريب به اتفاق احكام و فرامين الهى يا نشده باشد نظير نمونه‌اى كه يادآورى گرديد.

   آيات قرآن خود شاهدى بر مدّعاى ما هستند و از ارزش ذاتى افعال پرده برداشته‌اند.

   خداوند مى‌فرمايد:

      «اِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاِْحْسانِ»(1)

      محققاً خداوند به عدالت و نيكى كردن فرمان مى‌دهد.

   و مى‌فرمايد:

      «قُلْ اِنَّ اللّهَ لايَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ»(2)

      بگو محققا خداوند به (انجام) كار زشت فرمان نمى‌دهد.

   از آيات فوق به خوبى مى‌توان دريافت كه: عدل و احسان، متعلق فرمان خداوند هستند و قبل از اينكه به آنها امر شود به صورت خصيصه‌ذاتى يك سرى از افعال انسان وجود و واقعيت دارند و اين افعال به لحاظ همين ويژگى ذاتى، مورد امر خداوند قرار مى‌گيرند نه آنكه چون خداوند امر كرده است خصيصه «عدل» و «احسان» به آن افعال داده مى‌شود.

   چنانكه فحشا نيز به صورت خصيصه ذاتى براى يك سرى از افعال ديگر وجود دارد و از اينجهت، خداوند به انجام چنين كارهايى فرمان نمى‌دهد. بنابر اين، عدل و احسان يا فحشا، بدون توجّه به هيچ امر و نهى، داراى مصاديق خارجى و چنانكه قبلا، توضيح داديم، انتزاعى هستند.

---

1. نحل/ 90.

2. اعراف/ 28.

 

 

 

اساس ارزش اخلاقى در اسلام

 

 

نقش انگيزه در كار اخلاقى

انگيزه‌هاى فاعل متنوعند

نقد نظريه كانت

نيّت از ديدگاه اسلام

رابطه ايمان و ارزش اعمال

منشأ ارزش ايمان

منشأ ارزش از ديدگاه قرآن

متعلق ايمان چيست؟

كفر، شرك و نفاق

ايمان بايد مطلق باشد

مراتب ايمان و كفر

 

 

 

 

 

اساس ارزش اخلاقى در اسلام

در بخشهاى گذشته، ارزش اخلاقى را توضيح داديم. اكنون اين پرسش مطرح مى‌شود كه آيا منشأ ارزش اخلاقى از ديدگاه مكتب اسلام چيست؟ به روشنى مى‌توان گفت: حلّ اين مسأله از اهميّت فوق‌العاده‌اى برخوردار است و ما در اين بخش به پاسخ آن مى‌پردازيم:

 

نقش انگيزه در كار اخلاقى

يكى از موضوعاتى كه در اخلاق اسلامى به عنوان اساس ارزش در كارهاى اخلاقى مطرح مى‌شود عبارت است از «نيت» كار و انگيزه‌اى كه انسان را وادار به انجام آن مى‌كند. مى‌توان گفت: اين از ويژگيهاى نظام اخلاقى اسلام است كه «نيت» را به عنوان اساس ارزش اخلاقى و منشأ خوبيها و بديها معرفى مى‌كند و يك فرق كلّى بين نظريه اخلاقى اسلام با ساير نظريه‌هاى اخلاقى خواهد بود، زيرا، در اغلب مكاتب اخلاقى توجّهى به نيت عمل نشده تنها مكتبى كه روى نيّت به عنوان اساس ارزش تكيه كرده و با اين خصيصه شناخته مى‌شود، مكتب اخلاقى كانت است. ولى بايد توجّه داشته باشيم نيتى كه كانت ملاك ارزش قرار مى‌دهد، نيت اطاعت حكم عقل و احترام به قانون است و اين چيزى متفاوت با نظر اسلام خواهد بود. بنابر اين، مكتب اخلاقى اسلام، يك اختلاف با ساير مكتب‌هاى اخلاقى غير از مكتب كانت دارد كه آنها بر خلاف اسلام اصولا، توجّهى به نيت نكرده‌اند و براى اخلاقى بودن فعل، نيت را معتبر ندانسته‌اند و اختلاف ديگرى هم با «كانت» كه گرچه «نيت» را اساس ارزش مى‌داند ولى نه آن نيّتى را كه اسلام مى‌گويد؛ يعنى، در كيفيت نيت با هم متعارضند. در نتيجه نظريه اسلام با همه مكتبهاى اخلاقى تفاوت دارد كه يا نيت را اصلا معتبر نمى‌دانند و يا مثل مكتب كانت كه نيت خاصى را متفاوت با آنچه اسلام مى‌گويد معتبر مى‌داند.

   از آنجا كه منظور، از نيت در اين بحث همان انگيزه كار مى‌باشد، مى‌توان گفت: اصولا هيچ كار اختيارى بدون يك «نيت» و انگيزه انجام نمى‌گيرد و هر كار كه از روى اختيار انجام گرفت،

يك داعى يا انگيزه‌اى براى انجام آن كار خاص در نفس فاعل آن، وجود دارد كه سبب مى‌شود تا فاعل، آن كار خاص را ترك نكند و يا به جاى آن، كار ديگرى غير از آن را انجام ندهد.

   اكنون كه روشن شد در واقع، هيچ كار اختيارى بدون انگيزه‌اى در فاعل آن انجام نمى‌گيرد، اين پرسش مطرح مى‌شود كه: آيا كار اخلاقى كه به خودى خود، صالح و شايسته است و حسن فعلى دارد؛ علاوه بر حسن فعلى بايد حسن فاعلى هم داشته باشد و يا اينكه حسن فاعلى لازم نيست بلكه با هر نيّت و انگيزه‌اى كه انجام گرفت، داراى ارزش اخلاقى خواهد بود؟

   در پاسخ به اين سؤال بايد بگوييم: از نظر اسلام، براى اينكه كارى ارزش اخلاقى پيدا كند، حسن فعلى به تنهايى كافى نيست؛ بلكه همراه آن، حسن فاعلى نيز لازم خواهد بود، براى آنكه آثار كارهاى اخلاقى، يعنى، كمال و سعادت انسان بر حسن فاعلى و داشتن نيت صحيح، مترتب مى‌شود.

 

تنوّع انگيزه‌هاى فاعل

از آنجا كه انسان در انجام كارهايش مى‌تواند انگيزه‌هاى متنوّع و گوناگون داشته باشد، اكنون، جاى طرح و بررسى اين مسأله خواهد بود كه كداميك از انگيزه‌هاى انسان به كارى كه به خاطر آن انگيزه انجام دهد رنگ اخلاقى مى‌زند و چه نيتى موجب ارزش اخلاقى مى‌شود؟

   قبل از ورود در اصل بحث بايد بگوييم: انگيزه‌هايى را كه در انسان براى انجام افعال اختيارى وجود دارد مى‌توان به چند نوع تقسيم نمود: بعضى از انگيزه‌ها براى تأمين نيازمنديهاى مادى و پاسخ گفتن به غرايز حيوانى است و بعضى از آنها براى ارضاء عواطف اجتماعى است. آنجا كه انسانى براى تأمين نيازمنديهاى ديگران از خواستهاى خويش مى‌گذرد، انواع ايثارها و فداكاريها و گذشتهايى كه انسان مى‌كند، با چنين نيت و انگيزه‌اى همراه است.

   اينكه چرا انسان، به خاطر ديگران از خواسته‌هاى خويش مى‌گذرد و منشأ روانى ايثار براى ديگران و گزينش آنان چيست؟ پاسخ آن به علم روانشناسى مربوط مى‌شود و نيازمند بحثهاى زيادى خواهد بود كه مناسب اين نوشته نيست. آنچه را كه در اينجا به طور اجمال مى‌توانيم بگوييم: اين است كه ايثار به داعى واحدى انجام نمى‌گيرد؛ بلكه، عوامل مختلفى مى‌توانند انسان را وادار به از خودگذشتگى كنند. فى‌المثل، اين كارها گاهى فقط بخاطر ارضاء

عواطف انجام مى‌گيرد. مثل مادرى كه فرزندش را برخويش بر مى‌گزيند و راحتى خود را فداى راحتى او مى‌كند انگيزه‌اى جز ارضاء عاطفه مادرى ندارد. كسى كه باصرف وقت، نيرو و مال خود به بيمار يا بينوايى كمك مى‌كند گاهى فقط بمنظور ارضاء عاطفه انسانى است كه اگر اين كار را نكند رنجور و ناراحت است. گاهى بيش از عاطفه، نوعى بينش، انسانى را وادار به ايثار و فداكارى براى ديگران مى‌كند كه البته خود آن بينش هم ممكن است ريشه‌هاى مختلفى داشته باشد مثل اينكه كار را يك كمال انسانى تلقّى كند و چون انسان، ذاتاً طالب كمال است، وقتى درست يا نادرست، باور كرد كه چيزى كمال است براى او، انگيزه كمالجويى او را وامى‌دارد كه آن كار را انجام دهد. گاهى هم ممكن است انگيزه‌هاى ديگرى نظير شهرت طلبى او را وادار به ايثار و فداكارى كند و سرانجام، اين هم ممكن است كه انگيزه‌اى الهى كسى را وادار به انجام كارى كند و به خاطر خشنودى خداوند اين كار را انجام دهد.

 

نقد نظريه كانت

كانت مى‌گويد: آن وقت كه كار با انگيزه اطاعت عقل انجام گيرد داراى ارزش اخلاقى خواهد بود و در غير اين صورت، كار با هر انگيزه ديگرى كه انجام شود نظير ارضاء عاطفه، تحصيل كمال و سعادت و پاداش دنيوى يا اخروى به هيچ وجه ارزش اخلاقى ندارد. كار اخلاقى آن است كه چون وظيفه عقلى، انجام آن را ايجاب مى‌كند فاعل، به حكم عقل آن را انجام مى‌دهد و هيچ چشمداشتى نسبت به پاداش يا آثارى كه بر آن مترتب مى‌شود حتى ارضاء عواطف يا كمال نفس نبايد مورد نظر فاعل آن باشد.

   آنچه در بالا گفتيم خلاصه نظريه كانت در اين زمينه بود. در ارتباط با اين سخن ما در جاى خودش بحث كرده و گفته‌ايم: اينكه انسان بخواهد فقط به انگيزه اطاعت عقل، كارى را انجام دهد و هيچ چيز ديگرى حتى كمال خودش را منظور نداشته باشد اصلا، ممكن و ميسّر نيست و هر كجا به ظاهر خيال مى‌كنيم كارى به منظور اطاعت عقل انجام مى‌گيرد، در واقع يك انگيزه عميقتر ولى پوشيده و مخفى در باطن اين انگيزه ظاهرى وجود دارد. از اين رو، اگر از وى بپرسند چرا حكم عقل را اطاعت مى‌كنى؟ در پاسخ خواهد گفت: آدم بايد اطاعت عقل كند. انسان بودن انسان به اين است كه مطيع حكم عقل باشد. اين پاسخ معنايش آن است كه او در واقع، كمال انسانى خود را در اطاعت عقل مى‌بيند يعنى در وراى اطاعت عقل، انگيزه

عميقتر كمال نفس نهفته است. بنابر اين كسى كه حكم عقل را نپذيرد آدم بد و ناقصى خواهد بود.

   از سخن فوق، نتيجه مى‌گيريم اصولا، اينكه كارى صرفاً با انگيزه اطاعت از عقل انجام پذيرد فرض نادرسى است و نوعى سطحى نگرى خواهد بود و اگر هم درست و ممكن مى‌بود، چنانكه پس از اين توضيح مى‌دهيم نمى‌توانست منشأ ارزش اخلاقى باشد.

 

نيت از ديدگاه اسلام

از ديدگاه اسلام، كار اخلاقى و ارزشمند، كارى است كه صرفاً، براى تحصيل رضاى خداوند انجام گيرد. رضاى خداوند مراتبى دارد و انسانها به صور گوناگون در جستجوى رضاى خدا هستند؛ يعنى اين خواسته در ايشان شكلهاى مختلفى دارد: گاهى رضاى خداوند به اين لحاظ كه منشأ پاداش اخروى مى‌شود و يا به اين لحاظ كه منشاء نجات از عذاب مى‌شود مورد توجّه انسان است و انگيزه انجام كارهايى به دست او خواهد شد؛ ولى گاهى هيچ يك از پاداش يا كيفر، مورد توجّه وى نيست و انگيزه وى در انجام كارى صرفاً، رضا و خشنودى خداوند خواهد بود كه اين حقيقت، براى او مطلوبيت ذاتى دارد. چنين حقيقتى است كه در اولياى خداوند تحقق پيدا مى‌كند و به عنوان انگيزه كارها و عبادتها روى آن تكيه مى‌كنند. به هر حال، از ديدگاه اسلام، حد نصاب ارزش اخلاقى كار آن است كه براى رضاى خداوند انجام شود. و به عبارت ديگر مقوّم ارزش اخلاقى «كار» اين است كه به منظور تحصيل رضايت و خشنودى خداوند انجام گيرد.

   در قرآن آياتى داريم كه تقريباً به طور مطلق، رضاى خداوند را مقوّم ارزش اخلاقى كارها معرفى كند و در مقابلش نيّتها و انگيزه‌هايى را كه مخالف با رضاى خداوند و نامتناسب با آن باشد، موجب سقوط فعل از ارزش اخلاقى دانسته و به عنوان ضد ارزش اخلاقى مطرح مى‌كند.

   نسبت به بعضى موارد، آيات زيادى صريحاً و نيز با تأكيد روى رضايت خداوند تكيه كرده است شايد به اين علّت كه در اين مواد خاصّ، انسان بيشتر در مظان انحراف و در معرض نيّتهاى نادرست قرار مى‌گيرد؛ از اين رو، خداوند براى جلوگيرى از انحراف از ارزشهاى اخلاقى و پيشگيرى از سقوط انسان در ارزشهاى منفى بويژه روى نيّت و انگيزه الهى تأكيد

كرده است. و بر عكس، در موارد ديگر وضع بگونه‌اى است كه اگر كسى نيت غير خدايى داشته باشد، اين يك حالت انحرافى و استثنايى خواهد بود مثل اينكه كسى فقط براى رياكارى نماز بخواند چنين چيزى در مؤمنين جنبه استثنايى دارد و در منافقين اتّفاق مى‌افتد؛ ولى، در اين موارد خاص كه روى رضايت خداوند تكيه شده، حالت انحرافى يك استثنا نيست؛ بلكه، بسيارى از مردم و حتى مؤمنين مبتلا به آن مى‌شوند. فى‌المثل در انفاقات اين حالت زياد اتفاق مى‌افتد و از جاهايى است كه چون مورد حاجت و لغزشگاه بوده قرآن رويش تكيه مى‌كند. خداوند گاهى اهميّت نيّت را بطور اطلاق گوشزد مى‌كند نظير اينكه در وصف قرآن مى‌فرمايد:

«قَدْ جائَكُمْ مِنَ اللّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبينٌ يَهْدى بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ»(1)

به سوى شما آمد از طرف خداوند نور و كتاب روشنى، خداوند كسانى را كه از خشنودى و رضايت او پيروى كنند به راههاى امن و آرامش هدايت مى‌كند.

   آرى كسانى كه طالب رضاى خدا باشند به وسيله قرآن هدايت مى‌شوند و بر عكس، كسانيكه در طلب خشنودى خداوند نباشند از اين كتاب نمى‌توانند استفاده كنند. و يا در وصف گروهى از مردم مى‌فرمايد:

«وَمِنَ النّاسِ مَنْ يَشْرى نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّهِ وَاللّهُ رَئُوفٌ بِالْعِبادِ»(2)

و از مردم كسى است كه جان خويش به طلب خشنودى خدا فروشد و خدا به بندگان مهربان است.

   دو گروه از مردم را در مقابل هم قرار مى‌دهد: گروهى آن كسان كه به دنبال فساد و برترى طلبى هستند و گروه ديگر آنانند كه خود را به خداوند مى‌فروشند و صرفاً، براى آنكه طالب مرضات خداوند هستند خود را وقف او مى‌كنند. در مقابل اين آيات، آيات ديگرى با تعابير گوناگون دلالت دارند بر اين كه نيتهاى پليد و انگيزه‌هاى نفسانى كه بر خلاف خشنودى خدا باشند موجب سقوط انسان مى‌شوند. نظير اينكه مى‌فرمايد:

«وَ اِنْ تُبْدُوا ما فى اَنْفُسِكُمْ اَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللّهُ»(3)

و اگر اظهار كنيد آنچه را كه در دل دارد يا پنهانش سازيد خداوند به آن شما را مؤاخذه مى‌كند.

---

1. مائده/ 16 ـ 15.

2. بقره/ 207.

3. بقره/ 284.

و يا مى‌فرمايد:

   لا يُؤاخِذُكُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فى اَيْمانُكُمْ وَلكِنْ يُواخِذُكُمْ بِما كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ»(1)

خدا شما را به قسمهاى بيهوده بازخواست نمى‌كند ولى شما را به آنچه دلهايتان كرده بازخواست مى‌كند.

   گرچه آيه فوق در مورد خاصّ نازل شده است ولى بخش آخر آيه در زمينه مؤاخذه انسان به نيّت سوء، اطلاق دارد.

   اكثر آياتى كه روى نيّت تكيه مى‌كنند مربوط به موارد خاصّى است كه انسان در آنها به لغزش نزديكتر است چون گمان مى‌كند كه اين كارها را اگر براى غير رضاى خداوند هم انجام دهد، داراى ارزش خواهد بود. يكى از اين موارد خاصّ، هجرت است كه در شرايط سخت و طاقت‌فرسا كسانى بخاطر اسلام، خانه و زندگى و اموال خود را در مكه رها كرده و به مدينه مهاجرت نمودند و پس از اين به خاطر اين فداكارى در ميان مردم مسلمان از احترام ويژه‌اى برخوردار بودند و اين كار آنان از ارزش اخلاقى بزرگى برخوردار بود؛ ولى، كسانى هم بودند كه پس از قوّت اسلام، پيروزى مسلمانان را پيش‌بينى مى‌كردند و از روى انگيزه‌هاى غير خدايى و بخاطر طمعهايى به مدينه مهاجرت مى‌كردند؛ از اين رو، در مورد هجرت، قرآن به ويژه، روى اين نيت خاصّ و انگيزه الهى تكيه مى‌كند و مى‌گويد: كسانى كه براى خداوند بخاطر تحصيل خشنودى وى مهاجرت مى‌كنند ارزش دارند:

«لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرينَ الَّذينَ اُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَ اَمْوالِهِمْ يَبْتَغُون فَضْلا مِنَ اللّهِ.»(2)

براى نيازمندان مهاجر كه از ديار و اموالشان بيرون شده‌اند، فضلى (و رضايت و خشنودى) از خدا طلب مى‌كنند.

   دومين موردى كه آيات به ويژه از جهت نيت بر آن تكيه مى‌كنند جهاد است. كسانى كه جان خود را به خطر مى‌اندازند ولى انگيزه‌شان كسب غنيمت است فكر مى‌كنند حتماً در جنگ پيروز مى‌شوند و صرفاً بر اساس چنين پيشداورى و به طمع كسب غنايم به جهاد مى‌روند، جهاد براى اينان از بعد معنوى و اخلاقى ارزش ندارد و هنگامى ارزشمند خواهد بود

---

1. بقره/ 225.

2. حشر/ 8.

كه با انگيزه طلب و ابتغاء مرضات الله باشد. قرآن در اين رابطه مى‌فرمايد:

«يا اَيُّهَا الَّذين امَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوّى وَ عَدُوَّكُمْ اَوْلِياءَ تُلْقُونَ اِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ كَفَرُوا بِما جائَكُمْ مِنَ الْحَقِّ يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَ اِيّاكُمُ اَنْ تُؤْمِنُوا بِاللّهِ رَبِّكُمْ اِنْ كُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهاداً فى سَبيلى وَابْتِغاءَ مَرْضاتى تُسِرُّونَ اِلَيْهِمْ بِالْمُوَدَّةِ.»(1)

اى شمايى كه ايمان داريد دشمنان من و دشمنان خودتان را دوست نگيريد تا با ايشان طرح محبت افكنيد در حالى كه آنان نسبت به آنچه به سوى شما آمده از حق، كفر ورزيده پيامبر و شما را بيرون مى‌رانند (به جرم) آنكه به خدا پروردگارتان ايمان آورده‌ايد اگر براى جهاد در راه من و طلب خشنودى من بيرون شده‌ايد. شما مخفيانه با ايشان طرح دوستى مى‌افكنيد و من به آنچه پنهان يا اعلان داشته‌ايد آگاهم.

   اگر واقعاً، جهاد شما براى خدا و خشنودى خداست، نبايد با دشمنان خدا ارتباطى داشته باشيد كه در اين صورت كار براى غير خداست و ارزشى ندارد.

   سومين مورد كه آيات قرآن زياد روى نيت آن تأكيد كرده‌اند تا حتماً براى خدا و لوجه الله باشد انفاق است. از آن جمله خداوند مى‌فرمايد:

«يا اَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَاْلاَذى كَالَّذى يُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النّاسِ وَ لا يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ اْلاخِرِ.»(2)

اى شما كه ايمان داريد صدقه‌هاى خويش را مثل كسى كه ريايى انفاق مى‌كند و ايمان به خدا و روز جزا ندارد با منت و اذيت باطل نكنيد.

   نخست يك درست اخلاقى مى‌دهد كه پس از دادن صدقه منت نگذاريد و اذيت نكنيد كه در اين صورت صدقات شما از بعد معنوى و اخلاقى بى‌تأثير خواهد بود. سپس آن كس را كه به خاطر صدقه‌اش منت مى‌نهد به كسى كه ايمان به خدا و قيامت ندارد و انگيزه او در انفاق، ريا و خودنمايى است تشبيه مى‌كند. انفاقى كه به انگيزه ايمان به خدا و قيامت انجام نمى‌شود بلكه، براى كسى محبوبيت و جاه‌طلبى است از بعد معنوى و اخلاقى ارزش ندارد، سپس براى

---

1. ممتحنه/ 1.

2. بقره/ 264.

آنكه بى‌ارزشى اين عمل وى را روشنتر مجسم سازد چنين ادامه مى‌دهد كه:

«فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صَفْوان عَلَيْهِ تُرابٌ فَاَصابَهُ وابِلٌ فَتَرَكَهُ صَلْداً لا يَقْدِرُونَ عَلى شَىْء مِما كَسَبُوا.»(1)

كار او مثل اين مى‌ماند كه تخمى را روى سنگ صافى بكارند سپس بارانى تند بر آن ببارد كه (پس از شستشو) صاف و پاك رهايش كند تا نتوانند هيچ حاصلى از كرده خويش به كف آرند.

   به جاى آنكه در زمين قابل و مرغوب بذر بيفشاند، آن را روى سنگ سخت كشته است؛ از اين رو باران نيز در مقابل به جاى آنكه به جوانه زدن و رشد و بالندگى و سرسبزى آن كمك كند يك باره آن را مى‌شويد، بيرون مى‌ريزد و از بين مى‌برد كه ديگر آنجا نه تنها جاى پرورش و سبز شدنش؛ بلكه، حتى جاى ماندش هم نيست. پس از اين كار نه تنها هيچ چيز عايد انسان نمى‌شود؛ بلكه، اصل آن بذرى هم كه افشانده نيز از بين مى‌رود.

«وَاللّهُ لا يَهْدِى الْقَوْمَ الْكافِرينَ.»(2)

   در مقابل اين افراد رياكار، خداوند درباره مؤمنين مَثَل ديگرى مى‌زند و مى‌فرمايد:

«وَ مَثَلُ الَّذينَ يُنْفِقُونَ اَمْوالَهُمْ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّهِ وَ تَثْبيتاً مِنْ اَنْفُسِهِمْ كَمَثَلِ جَنَّة بِرَبْوَة اَصابَها وابِلٌ فَاتَتْ اُكُلَها ضِعْفَيْنِ فَاِنْ لَمْ يُصِبْها وابِلٌ فَطَلٌّ وَاللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ.»(3)

و حكايت آن كسان كه اموال خود را در جستجوى خشنودى خداوند و استوار كردن دلهاى خويش انفاق كنند مانند باغى است بر تپه‌اى بلند كه رگبارى تند بر آن ببارد پس ثمراتش را دو چندان آورد و يا نمبارى ملايم، و خداوند به آنچه انجام دهيد بيناست.

   بنابراين، ملاك ارزش نيت است و بسته به اينكه نيت انسان خدايى باشد و يا شيطانى موجب مى‌شود يك كار رشد يا سقوط كند.

 

نيّت يك رابطه تكوينى است

تأثيرى كه «نيت» انسان روى كار، و كار از مسير نيت در تكامل نفس و رسيدن انسان به

---

1. بقره/ 264.

2. بقره/ 264.

3. بقره/ 265.

سعادت ابدى دارد يك تأثير طبيعى و تكوينى است نه قراردادى، پس نيت بيانگر يك رابطه حقيقى است و نه يك رابطه قراردادى كه مثلا گفته شود: اگر چنين كردى چنان مى‌كنم و اگر نه نمى‌كنم. اين خود نيت است كه رابطه تكوينى با آن عمل دارد و به آن حيات مى‌دهد. عمل بدون نيت در حقيقت، يك كالبد مرده است كه ارتباطى با دل و روح فاعل پيدا نمى‌كند و نتيجه‌اى نمى‌بخشد. رابطه اعمالى كه در خارج انجام مى‌دهيم با كمال نفس به وسيله نيت و انگيزه‌اى برقرار مى‌شود كه از سوى نفس به آن كار تعلق خواهد گرفت. بنابراين، اگر در عملى، «نيت» نباشد يا نيت صحيحى نباشد آن عمل، موجب كمالى براى نفس نخواهد بود. از اين رو، خداوند مى‌فرمايد:

«وَما تُنْفِقُوا مِنْ خَيْر فَلاَِنْفُسِكُمْ وَ ما تُنْفِقُونَ اِلاَ ابْتِغاءَ وَجْهِ اللّهِ.»(1)

آنچه انفاق مى‌كنيد به نفع خود شماست، اما در صورتى كه جز به طلب وجه‌الله انفاق نكنيد.

و مى‌فرمايد:

«وَالَّذينَ يُنْفِقُونَ اَمْوالَهُمْ رِئاءَالنّاسِ وَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ الاْخِرِ وَ مَنْ يَكُنِ الشَّيْطانُ لَهُ قَريناً فَساءَ قَريناً.»(2)

و كسانى كه اموالشان براى رياكارى و خودنمايى انفاق كنند و ايمانى نه به خداوند و نه به روز قيامت نداشته باشند (شيطان با آنان قرين است) و كسى كه شيطان قرين او باشد بد قرينى دارد.

   اين آيه در حقيقت، به صورت يك قياس است؛ ولى، به جاى آنكه تطبيق كند و نتيجه را بفرمايد به ذكر كبراى كلى اكتفا نموده است كه

      «وَمَنْ يَكُنِ الشَيْطانُ لَهُ قَريناً فَساءَ قَريناً.»

   آرى كسانى كه به انگيزه ريا و خودنمايى كارى را انجام مى‌دهند نه براى خداوند، قرين شيطان و به اصطلاح روز در خط شيطان هستند و مى‌فرمايد:

«فَاتِ ذَالْقُرْبى حَقَّهُ وَالْمِسْكينَ وَابْنَ السَّبيلِ ذلِكَ خَيْرٌ لِلَّذينَ يُريدُونَ وَجْهَ اللّهِ

---

1. بقره/ 272.

2. نساء/ 38.

وَاُؤلئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ.»(1)

حق خويشاوند و نيازمند و در راه مانده را به ايشان بده اين براى كسانى كه رضاى خدا را مى‌جويند بهتر است و آنان همان رستگاران هستند.

   دادن زكوة در صورتى ارزش دارد كه براى خدا باشد و راه فلاح انسان منحصر در اين است كه در انفاق انگيزه‌اش خدا و به اصطلاح نيتش وجه‌الله باشد. و در آيه بعد مى‌فرمايد:

«... وَما اتَيْتُمْ مِنْ زَكاة تُريدُونَ وَجْهَ اللّهِ فَاُولئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ.»(2)

و آنچه كه زكات داده‌ايد (به انگيزه اينكه) رضاى خدا را فراهم آوريد آنان (كه چنين كرده‌اند) افزون يافتگانند.

و مى‌فرمايد:

«وَيُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكيناً وَيَتيماً وَاَسيراً اِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّهِ لا نُريدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَلا شُكُوراً.»(3)

و غذا را با آنكه دوست دارند (و به آن نيازمند هستند) به مستمند و يتيم و اسير دهند (با اين نيت) كه شما را فقط براى خرسند شدن خداوند اطعام مى‌كنيم و از شما انتظار هيچ گونه پاداش و سپاسى نداريم.

   ارزش اين اطعام از آن جهت است كه «لوجه الله» انجام مى‌گيرد نه براى گرفتن پاداش از خود طعام شدگان و اگر هم پاداش مى‌خواهند از خدا مى‌خواهند. و در آيات ديگرى مى‌فرمايد:

وَسَيُجَنَّبُهَا الاَْتقى الَّذى يُؤتى مالَهُ يَتَزَكّى وَما لاَِحَد عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَة تُجْزى اِلاَّ ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الاَْعْلى وَلَسَوْفَ يَرْضى.»(4)

كسى كه مالش را به عنوان زكاة انفاق مى‌كند و براى هيچ كس پيش او نعمتى نيست تا اين مال را در عوض آن انفاق كرده باشد (پس انگيزه‌اى) جز كسب رضاى پروردگارش (كه از همه چيز) بالاتر است (ندارد) و در آينده نزديك راضى مى‌شود.

   يك وقت كسى براى شما هديه‌اى فرستاده است و شما نيز در مقابل، هديه‌اى براى او

---

1. روم/ 38.

2. روم/ 39.

3. انسان/ 9 ـ 8.

4. ليل/ 21 ـ 17.

مى‌فرستيد. اين هم در شرايطى كه نيت شما از اين كار، خداوند باشد، ارزش اخلاقى دارد و مفيد است؛ ولى، اگر صرفاً به خاطر اين باشد كه يكدفعه كار خيرى براى شما كرده است و اگر شما مقابله بمثل نكنيد آن را تكرار نخواهد كرد و براى اينكه خير او ادامه يابد و استفاده بيشترى ببريد شما هم مقابله بمثل مى‌كنيد، در اين صورت كار شما از ارزش اخلاقى بى‌بهره خواهد بود. كسانى كه در اين آيات توصيف شده‌اند انفاق مى‌كنند صرفاً براى خشنودى خداوند و كسى پيش آنان چيزى ندارد تا در برابر آن و به انگيزه آن انفاق كنند.

   و درباره صبر مى‌فرمايد:

«وَالَّذينَ صَبَرُوا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَ اَقامُوا الصَّلوةَ وَ اَنْفَقُوا مِمّا رَزَقْناهُمْ سِرَّاً وَ عَلانِيَةً.»(1)

و كسانى كه به طلب رضاى پروردگارشان صبورى كرده و نماز را به پا داشته و از آنچه روزيشان كرده‌ايم آشكار و نهان انفاق كرده‌اند.

   ذكر اين موارد كافى است براى آنكه اين حقيقت را دريابيم كه در فلسفه اخلاق اسلامى اساسى‌ترين منشأ ارزش كار «نيت» خواهد بود و اين از مسائل مهمى است كه در قرآن روى آن خيلى تأكيد مى‌شود. روايات نيز در اين زمينه فراوان است از آن جمله روايتى است كه شيعه و سنى از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نقل كرده‌اند كه فرمود:

«اِنَّما الاَْعْمالُ بِالنّيّاتِ وَ لِكُلِّ امْرِء مانَوى.»(2)

محققاً (ارزش) كارها به نيتهاست و فقط براى انسان آنچه نيت كرده است مى‌ماند.

   روايات زيادى هم به اين مضمون وارد شده كه ارزش كار هر كس به «نيت» اوست. بنابراين، نتيجه مى‌گيريم نيت ارزش‌بخش، نيتى است كه با خدا ارتباط پيدا كند.

 

درجات نيت

ارتباط «نيت» با خداوند درجات مختلفى دارد: گاهى كار بخاطر خود خداوند انجام مى‌شود و انسان صرفاً، چون خداوند را دوست دارد، كارى را كه مرضى وى باشد انجام مى‌دهد چنانكه در بعضى روايات از ائمه اطهار(عليهم السلام) وارد شده است كه:

---

1. رعد/ 22.

2. بحار، ج 70، ص 212، ح 38، چ بيروت.

«اِنَّما اَعْبُدُهُ حُبَّاً لَهُ.» يا «اِنَّما اَعْبُدُهُ شُكراً لَهُ.»

خدا را به خاطر دوستى و محبت او و يا به خاطر سپاس از او پرستش مى‌كنم.

   گاهى كار را براى دستيابى به نعمتهاى خداوند انجام مى‌دهد اما از آن جهت كه از ايمان به خدا سرچشمه مى‌گيرد؛ يعنى، نعمت را چون خداوند اعطاء مى‌كند و از دست خداست مى‌خواهد و براى آن كار مى‌كند. كسانى كه براى تحصيل ثوابهاى اخروى و امنيت از عذاب خدا كار مى‌كنند آن هم ارزش دارد ولى در مقايسه با كارى كه فقط براى خداوند انجام مى‌شود ارزش نازلترى دارد. خلاصه كارى از نظر اسلام ارزش دارد كه بدون واسطه يا مع‌الواسطه با خداوند رابطه پيدا كند و علت اينكه نيت، موجب ارزش كار مى‌شود، رابطه با خداست؛ زيرا، بوسيله نيت است كه اين رابطه تحقق مى‌پذيرد.

 

رابطه ايمان و ارزش اعمال

از ديدگاه اسلام، كارى ارزشمند است كه به وسيله نيت با خداوند مرتبط شود و چنين نيتى كه رابطه با خدا را تحقق بخشد از كسانى متمشى خواهد شد كه بخاطر خدا يا ترس از عذاب و يا اميد به پاداش وى كارى را انجام دهند پس حتماً بايد ايمان به خدا و روز جزا داشته باشند؛ زيرا، تا كسى ايمان به خدا نداشته باشد نمى‌تواند كارى را به خاطر خداوند انجام دهد و تا ايمان به روز قيامت نداشته باشد كه روز حساب و پاداش و كيفر است نمى‌تواند براى اميد به پاداش خدا يا ترس از عذاب وى كارى انجام دهد. بنابراين، ايمان نقش اساسى دارد و اگر كسى بخواهد براى اميد به پاداش خدا يا ترس از عذاب وى كارى انجام دهد بايد به روز قيامت كه روز حساب و جزاست ايمان داشته باشد. اين رابطه ميان عمل و ايمان چنان قوى است كه مى‌توان گفت: كسانى كه به انگيزه ريا، كارى را انجام مى‌دهند، در حقيقت، ايمان به خدا و روز قيامت ندارند و خداوند در اين باره مى‌فرمايد:

«كَالَّذى يُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النّاسِ وَ لا يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الاْخِرْ.»(1)

مانند كسى كه اموال خود براى خوش آمد مردم انفاق كند و به خدا و روز جزا ايمان ندارد.

   جمله:

---

1. بقره، 264.

      «لا يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الاْخِرْ»

   در اين آيه با جمله:

      «يُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النّاسِ»

   ارتباط دارد به اين شكل كه منشأ ريايى نبودن كار، ايمان بالله واليوم الاخر است و اگر فرض شود مؤمن كارى را رياءً انجام دهد كه منشأ آن كارش ايمان نيست ـ يعنى ايمانش آنقدر ضعيف است كه در آن حال و در آن كار فراموش مى‌شود و به ياد خدا و روز قيامت نيست ـ چنين كارى باطل و احياناً حرام است و به جاى ثواب عذاب دارد.

   بنابراين، «نيت» كه مقوّم ارزش اخلاقى و يا روح ارزش اخلاقى است، از ديدگاه اسلام، تحقق آن مشروط به ايمان خواهد بود، اگر ايمان نباشد چنين نيتى تحقق پيدا نمى‌كند و كارى كه بدون آن انجام شده بى‌ارزش خواهد بود. از اينجاست كه بايد گفت: در اسلام، ريشه ارزشها ايمان به خدا و روز جزاست و چنانكه گفتيم: نظام اخلاقى اسلام با نظام عقيدتى آن مربوط است و نمى‌تواند مستقل از آن باشد.

   پس بخوبى روشن مى‌شود كه روح ارزش، نيت است و نيت بايد خدايى باشد و چنين نيتى جز با ايمان به خدا و روز قيامت تحقق پذير نيست و مى‌توان نتيجه گرفت كارى در حدّ نصاب ارزشمند است يعنى، موجب سعادت آخرت مى‌شود كه برخاسته از ايمان به خدا و قيامت باشد.

 

منشأ ارزش ايمان

اكنون كه معلوم شد منشأ ارزش در هر كارى ايمان است اين پرسش مطرح مى‌شود كه آيا خود ايمان از كجا ارزش مى‌گيرد و منشأ ارزش خود ايمان چيست؟

   در پاسخ به اين سؤال مى‌گوييم: ايمان چنانكه از ظواهر آيات استفاده مى‌شود، امرى قلبى و در عين حال، اختيارى است و با علم و عقيده فرق مى‌كند؛ زيرا، علم ممكن است به شكل غير اختيارى براى انسان حاصل شود ولى، ايمان چنين نيست و چنين علم و عقيده‌اى ايمان نيست و كاملا امكان پذير است كسى عالم به چيزى باشد و در همان حال نسبت به آن كفر ورزد. و بديهى است اين كفر كه با علم به حقانيت توأم است، خيلى بدتر از كفرى است كه از روى جهل باشد. به هر حال ايمان عين علم نيست و با آن فرق مى‌كند. چنانكه خداوند

مى‌فرمايد:

«وجَحَدُوا بِها وَاسْتَيْقَنَتْها اَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوّاً.»(1)

(فرعونيان از روى ستم و برترى جويى) به آيات خدا كفر ورزيدند در حالى كه در دل به آنها يقين داشتند.

   پس نتيجه مى‌گيريم كه ايمان، يك عمل اختيارى مربوط به قلب است و خود مى‌تواند در دايره اخلاق قرار گيرد؛ زيرا، هر كار اختيارى اعم از اينكه جوارحى باشد يا جوانحى در دايره اخلاق قرار دارد؛ از اين رو، جا دارد كه از انگيزه آن سؤال شود.

   در پاسخ به پرسش از اينكه انگيزه ايمان چيست؟ مى‌توان گفت: انگيزه‌اى كه انسان را به ايمان آوردن وا مى‌دارد، مى‌تواند يك نوع علم باشد. علم به اينكه خدا حق است و نعمتها و عذابهاى ابدى دارد. و نيز ممكن است انگيزه انسان در آوردن ايمان، وصول به كمال باشد در صورتى كه پذيرش چيزى را كه تشخيص مى‌دهد حق است، كمال براى خود بداند.

   حال اگر هر كدام از اين دو، انگيزه ايمان آوردن انسان باشد اشكالى ندارد. و بعد از اينكه به هر يك از اين دو انگيزه، ايمان پيدا كرد، خود ايمان بايد انگيزه بقيه كارها باشد و ريشه ارزشهاى ديگر اعمال انسان خواهد بود؛ يعنى، آن اعمالى كه از ايمان سرچشمه مى‌گيرند.

   نتيجه مى‌گيريم كه انگيزه ايمان آوردن انسان يا علم و معرفت است و يا كسب كمال و هر كدام از اين دو، انگيزه ايمان باشند منشأ ارزش آن نيز خواهند بود. البته، اگر فرض كنيم كسى را كه انگيزه‌اى شيطانى منشأ ايمان آوردنش شده باشد قطعاً، ايمان او بى‌ارزش است. ولى، چنين فرضى امكان ندارد؛ زيرا، ايمان چنان كه گفتيم: امرى قلبى و از نظر ديگران مخفى است و بنابراين، انگيزه‌هاى شيطانى و ريا و حقه‌بازى را در آن راهى نيست. مگر آنكه منظور، اظهار ايمان باشد كه آن ديگر ايمان نيست بلكه، نفاق است و خداوند درباره اين گونه افراد مى‌فرمايد:

«قالَتِ الاَْعْرابُ امَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا اَسْلَمْنا وَ لَمّا يَدْخُلِ الاْيمانُ فى

---

1. نمل/ 14.

قُلُوبِكُم.»(1)

اعراب گفتند ايمان آورديم، بگو: ايمان نياورده‌ايد بگوييد اسلام آورده‌ايم و هنوز ايمان در دلهاى شما وارد نشده است.

   پس انگيزه مؤمن در ايمان آوردنش يا علمى است كه وى نسبت به اهليّت خداوند براى ايمان‌آوردن پيدا كرده و چنانكه حضرت على(عليه السلام) در مناجات با خداوند مى‌گويد:

      «وَجَدتُكَ اَهْلا لِلْعِبادَةِ فَعَبَدْتُكَ.»

      يافتمت كه شايسته پرستش هستى پس ترا پرستيدم.

   زبان حال شخص مؤمن در برابر خداوند اين است كه: خدايا ترا شايسته براى ايمان آوردن يافتم و به تو ايمان آوردم. و يا اميد به پاداش خداوند است در برابر ايمانش و يا ترس از خداوند است در برابر كفرش. چون مى‌داند كه اگر ايمان آورد خداوند به وى پاداش مى‌دهد و اگر ايمان نياورد و كفر ورزد خداوند او را كيفر مى‌كند كه البته، اين انگيزه‌ها نيز الهى است. حتى اگر فكر كند اين يك كمال براى انسان است كه اگر حقيقتى را شناخت به آن ملتزم شود و با چنين انگيزه‌اى ايمان بياورد، اين انگيزه چيزى از ارزش ايمان او نمى‌كاهد و اين يك استثنا نيست بلكه، يك قاعده كلى است و چنانكه قبلا، گفتيم: بطور كلى اگر انسان به واسطه كمال‌طلبى كارى را انجام دهد فاقد ارزش نخواهد بود. البته، اگر مصداق كمال را كه ايمان به خداست نشناخت به بهشت وارد نمى‌شود اما در اين مورد، فرض بر اين است كه انگيزه كمال يابى منشأ ايمان او مى‌شود و اين ايمان است كه او را وارد بهشت مى‌كند؛ يعنى، در حقيقت، ارزش مربوط به ايمان است و انگيزه كمال جويى هم ضد ارزش نيست، پس اين ايمان است كه منشأ سعادت انسان مى‌شود.

 

منشأ ارزش از ديدگاه قرآن

آيات زيادى دلالت دارند بر اين كه ايمان، منشأ ارزش يا سعادت است؛ ولى، لسان آنها تا اندازه‌اى با هم تفاوت دارند و مى‌توان گفت در اكثر موارد؛ يعنى، بيش از پنجاه آيه ايمان و عمل صالح توأماً و همراه هم ذكر شده‌اند و مى‌فرمايد:

---

1. حجرات/ 14.

      «اَلَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ»

      كسانى كه ايمان دارند وكارهاى شايسته مى‌كنند.

   در آيات ديگر در بعضى موارد فقط ايمان ذكر شده است و در بعضى موارد فقط عمل و منشأ اين «شبهه» مى‌شوند كه ايمان به تنهايى كافى است گرچه عملى بر آن مترتب نشود ـ چنانكه اطلاق بعضى از آيات اقتضاء مى‌كند ـ يا عمل به تنهايى كافى است هرچند منشأش ايمان نباشد چنانكه ظاهر بدوى بعض آيات ديگر اقتضا دارد.

 

دسته‌بندى آيات

   در قرآن آياتى دلالت دارند بر اينكه ايمان به تنهايى يا عمل به تنهايى كافى است چنانكه، در آيات ديگرى هم ايمان و عمل هر دو با هم ذكر شده‌اند و ما در اينجا به نمونه‌هايى از هر گروه از آيات نامبرده استشهاد مى‌كنيم..

   آن گروه از آيات كه ايمان و عمل صالح را با هم مطرح مى‌كنند، داراى مضامين و لسانهاى مختلفى هستند؛ در يك مضمون مى‌فرمايد:

«وَالَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ سَنُدْخِلُهُم جَنّات تَجْرى مِنْ تَحْتِهَاالاَْنْهارُ خالِدينَ فيها اَبَداً.»(1)

و كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده‌اند به بهشتها خواهيم برد كه در آن جويها روان است هميشه در آن جاودان بمانند.

   در مضمون ديگرى مى‌فرمايد:

«وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصّالِحاتِ مِنْ ذَكَر اَوْ اُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَاُولئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لا يُظْلَمُونَ نَقيراً.»

و هر كس از زن و مرد، كارهاى شايسته كند در حالى كه مؤمن باشد آنان وارد بهشت شوند و بقدر پوسته هسته خرمايى ستم نبينند.

   كه نخست روى انجام عمل صالح انگشت گذارده است و سپس ايمان را به عنوان شرط آن ذكر مى‌كند و اين سرى آيات ـ كه ايمان را به عنوان شرط يادآورى مى‌كنند ـ فراوان هستند. در

---

1. نساء/ 57 و 122.

مضمون سومى ايمان را با تقوا همراه آورده و مى‌فرمايد:

«وَ لَوْ اَنَّهُمْ آمَنُوا وَاتَّقَوا لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللّهِ خَيْرٌ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ.»(1)

و اگر آنان ايمان آورده پرهيزگار شده بودند پاداشى كه از پيش خدا مى‌يافتند بهتر بود اگر مى‌دانستند.

   كه در اين گونه آيات، تقوا بر عمل صالح منطبق مى‌گردد.

   در آيات بسيارى فقط «تقوا» ذكر شده نظير:

      «وَلَدارُ الاْخِرَةِ خَيْرٌ وَلَنِعْمَ دارُالْمُتَّقينَ.»(2)

   و يا:

      «وَاُزْلِفَتِ الْجَنَةُ لِلْمُتَّقينَ غَيْرَ بَعيد.»(3)

   چنانكه، در بعضى ديگر از آيات، ايمان به تنهايى شرط سعادت و دخول در بهشت معرفى مى‌شود كه در يكى از روشنترين آنها مى‌فرمايد:

«وَعَدَاللّهُ الْمُؤْمِنينَ وَالْمُؤْمِناتِ جَنّات تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الاَْنْهارُ خالِدينَ فيها وَ مَساكِنَ طَيِّبَةً فى جَنّاتِ عَدْن وَ رِضْوانٌ مِنَ اللّهِ اَكْبَرُ ذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظيمُ.»(4)

خدا به مردان و زنان مؤمن بهشتها وعده داده كه جويها در زير آن روان است و در آن باغها جاودانند و (نيز) مسكنهاى پاكيزه در بهشتهاى جاودان، و خشنودى خداوند (از همه) بهتر است اين همان كاميابى بزرگ است.

   اين آيه صرفاً، روى ايمان تكيه كرده و همه نعمتهاى بزرگ خداوند حتى رضوان الهى را به عنوان پاداش آن ذكر مى‌كند بنابراين، اطلاق دارد و اعمّ است از اينكه عمل صالحى انجام داده باشد يا نه.

   در بعضى آيات صرفاً، روى كار خوب تكيه شده نظير:

«لِلَّذينَ اَحْسَنُوا الْحُسْنى وَ زِيادَةٌ وَ لا يَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَ لا ذِلَّةٌ اُولئِكَ اَصْحابُ

---

1. بقره/ 103.

2. نحل/ 30.

3. ق/ 31.

4. توبه/ 72.

الْجَنَّةِ هُمْ فيها خالِدُونَ.»(1)

براى كسانى كه كار نيك كرده‌اند همان نيكى و زياده بر آن هست (آثار) خوارى و ذلت بر چهره‌هاشان ننشيند آنان اهل بهشت و خود در آن جاودانند.

   ظاهر اين آيه آن است كه هر كس كار خوبى انجام دهد به پاداش ارزشمند آن مى‌رسد؛ ولى، اين ظاهر، قابل تأويل است و مى‌توان گفت: منظور آيه كار خوبى است كه همراه با ايمان باشد بويژه، با توجه به اينكه قبلا گفتيم، ارزش كار اخلاقى در گرو نيت است و نيت مطلوب بدون ايمان به وجود نمى‌آيد. بنابراين، مى‌توان گفت: «حسنى» در قرآن كارى است كه ناشى از ايمان و مسبوق به آن باشد.

   در بعضى آيات اطاعت خدا و رسول به عنوان ملاك سعادت مطرح شده‌اند. نظير:

«تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ وَ مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ يُدْخِلْهُ جَنّات تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الاَْنْهارُ خالِدينَ فيها وَ ذلِكَ الْفُوْزُ الْعَظيمُ.»(2)

اين حدود خدا است و هر كس خدا و پيامبر را فرمان برد او را به بهشتها در آرد كه در آن جويها روان است تا در آن جاودان بماند واين رستگارى بزرگى است.

   در اين آيه نيز گرچه فقط روى اطاعت تكيه شده؛ ولى، بايد توجه داشت كه اطاعت از خدا و رسول به نوبه خود مبتنى بر ايمان به خدا و رسول او است و از آن نشأت مى‌گيرد و ايمان به نبوت زيربناى اين عمل اخلاقى است. در اين رابطه قبلا، نكته‌اى را اظهار كرده بوديم كه گاهى اطاعت از خداوند به عنوان موضوع ارزش اخلاقى مطرح مى‌شود و گفته بوديم كه: اين نكته، مبتنى بر دو حقيقت خواهد بود: نخست اينكه امر خداوند كاشف از حسن ذاتى فعل است. دوم، اينكه اطاعت از خداوند به لحاظ رابطه عبوديت ما و ربوبيت او كه از مسائل مهم اخلاق اسلامى است خودبخود موضوعيت دارد.

   همچنين در برابر آيات فوق، آيات فراوان ديگرى نيز دلالت بر اين دارند كه كفر به خداوند و انبياء و قيامت، موجب خسران و عذاب ابدى است ولى چون ذكر آنها به طول مى‌انجامد در اينجا از آوردن آنها صرف‌نظر مى‌كنيم. و نيز آياتى اطاعت شيطان و عناوينى مثل ظلم، طغيان و امثال اينها را به عنوان عوامل فساد، مطرح مى‌كنند و دلالت بر اين دارند كه عمل سيّئه، ظلم،

---

1. يونس/ 26.

2. نساء/ 13.

طغيان و موجب دخول در جهنم مى‌شود. بسيارى از اين عناوين خود نمايانگر اين حقيقتند كه چون برخاسته از كفر يا ملازم با آن و يا ناشى از بى‌ايمانى است، موجب عذاب ابدى مى‌شوند. بهرحال اگر كفر را جحود؛ يعنى، انكار عمدى فرض كنيم از روى بى‌ايمانى مرتكب گناه شده؛ ولى، اگر گناه وى از ضعف ايمان ناشى شده باشد اين آيات متعرضش نيست.

   از جمله آياتى نيز كه بخصوص بر اهميت ايمان به عنوان شرط ارزش اخلاقى تأكيد و بر اين دلالت دارند كه اعمال كفار هيچ ارزش ندارد نظير:

«اِنَّ الَّذينَ كَفَرُوا لَنْ تُغْنِىَ عَنْهُمْ اَمْوالُهُمْ وَلا اَوْلادُهُمْ مِنَ اللّهِ شَيْئاً وَ اُولئِكَ اَصْحَابٌ النّارِ هُمْ فيها خالِدُونَ مَثَلُ ما يُنْفِقُونَ فى هذِهِ الْحَيوةِ الدُّنْيا كَمَثَلِ ريح فيها صِرٌّ اَصابَتْ حَرثَ قَوْم ظَلَمُوا اَنْفُسَهُمْ فَاَهْلَكَتْهُ وَ ما ظَلَمَهُمُ اللّهُ وَ لكِنْ اَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ.»(1)

كسانى كه كافرند اموال و اولادشان آنان را از خداوند بى‌نياز نمى‌كند آنان اهل جهنمند و در آن جاودانند. حكايت آنچه را كه در زندگى اين جهان انفاق مى‌كنند، حكايت بادى است كه در آن سرما باشد و به كشت كسانى كه به خود ستم كرده‌اند رسيده پس آن را نابود سازد و خدا به آنان ستم نكرده اين خودشان هستند كه به خويش ستم روا مى‌دارند. و

«مَثَلُ الَّذينَ كفَرَوُا بِرَبِّهِمْ اَعْمالُهُمْ كَرَماد اشْتَدَّتْ بِهِ الرّيحُ في يَوم عاصِف لا يَقْدِرُونَ مِمّا كَسَبُوا عَلى شَىْء ذلِكَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعيدُ»(2)

حكايت كسانى كه به پروردگارشان كافرند اعمالشان چون خاكسترى است كه در روزى طوفانى باد سخت بر آن وزد از كارهايى كه كرده‌اند چيزى دستگيرشان نمى‌شود. و

«وَالَّذينَ كَفَرُوا اَعْمالُهُمْ كَسَراب بِقيعَة يَحْسَبُهُ الظَمْآنُ ماءً حَتّى اِذا جائَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً»(3)

و كسانى كه كافرند اعمالشان چون سرابى است در بيابان كه تشنه، آن را آب پندارد و چون به سوى آن رود چيزى نيابد. و

---

1. آل عمران/ 117 ـ 116.

2. ابراهيم/18.

3. نور/ 39.

«وَ قَدِمْنا اِلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمَل فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً.»(1)

و به سراغ كارهايى كه انجام داده‌اند آمديم پس آن را غبارى پراكنده ساختيم.

و يا مثل آيه‌اى كه درباره ريا گذشت:

«كَالَّذى يُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَالنّاسِ وَ لا يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَاْليَوْمِ الاْخِرِ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صَفْوان عَلَيْهِ تُرابُ فَاَصابَهُ وابِلٌ فَتَرَكَهُ صَلْداً لا يَْقِدرُونَ عَلى شَىْء مِمّا كَسَبُوا.»(2)

مانند كسى كه مال خود به رياى مردم انفاق كند و به خداوند و روز جزا ايمان نداشته باشد پس حكايت او مثل سنگى خاره است كه خاكى روى آن بوده پس رگبارى بدان رسيده و آن را صاف بجاى گذاشته، رياكاران از آنچه كرده‌اند چيزى دستگيرشان نمى‌شود.

   از آيات فوق نتيجه مى‌گيريم: كار هر چند خوب بوده و حسن فعلى داشته باشد، هنگامى موجب سعادت انسان مى‌شود كه حسن فاعلى داشته، منشأ آن نيت خالص و ايمان باشد.

 

جمع ميان آيات

اكنون، براى جمع ميان اين آيات يا بايد آنها را به هم تخصيص بدهيم به اين صورت كه ايمان و عمل بشرط اينكه توأم باشند مفيد هستند و يا تخصيصهاى ديگرى بدهيم و مثلا بگوييم: ايمان در صورتى كه با عمل باشد مفيد است و يا برعكس، عملى كه منشأ آن ايمان باشد مفيد خواهد بود نه عمل منهاى ايمان؛ ولى، اگر در آيات مذكور دقت كنيم مى‌يابيم آنها و بويژه لسان بعضى از اين آيات آبى از اينگونه تخصيصها هستند. وقتى دقّت مى‌كنيم متوجه خواهيم شد در مواردى كه ايمان با عمل آمده، ايمان مقتضى عمل است و در شرايط عادى، ايمان بدون عمل ممكن نيست؛ زيرا، گفتيم: حقيقت ايمان فقط دانستن نيست؛ بلكه، علاوه بر آن لازم است انسان خود را تسليم خداوند كند و تصميم بر التزام به لوازم آن علم داشته باشد. به دليل اينكه ايمان اختيارى است ولى علم اختيارى نيست. آرى، ايمان در صورتى تحقّق پيدا مى‌كند كه انسان اختياراً قلب خود را آماده كند خدا را به خدايى بپذيرد و به لوازم خدايى او ملتزم

---

1. فرقان/ 23.

2. بقره/ 264.

باشد و بنابراين، چنين فرضى درست نيست كه انسان ايمان داشته باشد و عمل نكند؛ زيرا، عمل ميوه و ثمره ايمان است و در صورتى كه شرايط خارجى آن پيدا شد و تكليف متوجه انسان گرديد بايد تحقق پيدا كند. فى‌المثل، لازمه ايمان خواندن نماز است ولى به شرط اينكه وقت نماز فرا رسد و حكم خداوند به وجوب نماز متوجّه مكلّف شود. در اين صورت مقتضاى ايمان آن است كه انسان با خواندن نماز وظيفه عبوديت خويش را در برابر خداوند به انجام رساند.

   بر اين اساس، مواردى را مى‌توان فرض كرد كه ايمان از عمل تخلُّف پيدا كند، مواردى كه ايمان وجود دارد ولى، عملى از انسان مؤمن صادر نمى‌شود به لحاظ اينكه شرايط زمانى و مكانى و غيره براى انجام عمل محقّق نشده؛ نظير آنكه كسى پيش از ظهر ايمان بياورد و هنوز ظهر نشده و هنگام نماز نرسيده بميرد. اينكه اين شخص، عملى انجام نداده بدين علت است كه جاى عمل باز نشده، وقتش فرا نرسيده و زمينه آن فراهم نشده نه آنكه ايمان وى نتوانسته تأثير كند و به عملش وادارد، مثل شخص مؤمنى كه قبل از فرا رسيدن موسم حج بميرد در اين صورت، حج را ترك كرده است ولى داعى بر ترك آن نداشته تا مخالف با ايمان باشد؛ بلكه، وقت آن نرسيده بود و عمرش كفايت نداد.

   در چنين مواردى كه شخص هيچ عملى انجام نداده ولى ايمان دارد بدون آنكه بداند لحظات آخر عمر او است ايمان بياورد و پس از ايمان فى‌المثل، سكته‌اى بر وى عارض شود و بى هيچ عمل و عبادتى بميرد بايد بگوييم: چنين ايمانى گرچه منشأ عمل صالحى نشده، موجب سعادت انسان مى‌شود و آيات قرآن به ضميمه روايات دلالت دارند بر اينكه چنين كسى اهل جهنّم نيست و اطلاقات آياتى كه مى‌فرمايند: مؤمنين وارد بهشت خواهند شد، شامل اين شخص هم مى‌شود.

   بنابراين، در جمع ميان آيات مربوط به ايمان مى‌توان گفت: آياتى كه به دنبال ايمان، عمل را ذكر مى‌كنند ناظر به شرايط عادى هستند، به كسانى كه ايمان دارند و شرايط عمل كردن به مقتضاى ايمان، نظير: قدرت، فرصت، استطاعت و غيره نيز برايشان فراهم است و عمل هم مى‌كنند و آياتى كه فقط «ايمان» را مطرح كرده‌اند بدون آنكه از «عمل» سخنى به ميان آورند ناظر به مواردى هستند كه ايمان از عمل تخلّف پيدا مى‌كند و بدون «عمل» موجب سعادت

انسان مى‌شود؛ كسانى كه ايمان مى‌آورند ولى فرصت پيدا نمى‌كنند و عمرشان براى عمل كردن كفاف نمى‌دهد يا فرصت پيدا مى‌كنند، ولى، قدرت ندارند و يا فرصت و قدرت دارند، ولى در تقيّه بسر مى‌برند و عملى را كه به مقتضاى ايمان بايد انجام دهند به خاطر تقيّه ترك مى‌كنند كه خداوند در اين زمينه مى‌فرمايد:

      «اِلاّ مَنْ اُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِاْلايمانِ.»(1)

      مگر آن كس كه مجبور شده و دلش به ايمان قرار و آرامش دارد.

   مؤمنانى ميان عده‌اى از مشركان گرفتار شده براى آنكه ايمان خود را پنهان كنند در ظاهر اعمال لازم را انجام نمى‌دهند ولى، اين ضررى به سعادت انسان نمى‌زند، زيرا، ترك اين عمل از بى‌ايمانى نيست؛ بلكه، ايمان او سبب ترك اين عمل شده و اقتضا دارد اعمالى را كه براى او ضرر جانى دارند، انجام ندهد. بنابراين، اگر در چنين حالتى بميرد يا به دست مشركين به شهادت برسد ايمان او قطعاً موجب سعادت وى مى‌شود. نتيجه مى‌گيريم: ترك عمل در صورتى مضرّ است كه شرايط و زمينه‌هاى انجام آن فراهم باشد؛ مع الوصف، انسان از انجام آن سرپيچى كند كه در اين صورت گناهكار است.

 

راههاى جبران گناهان

اكنون، اگر سؤال كنند كه آيا اين ضرر و خسارتى كه از جهت ترك وظيفه، متوجّه انسان شده جبران شدنى است يا نه؟ در پاسخ مى‌توان گفت: آرى در بعضى از شرايط، جبران پذير خواهد بود و يا به عبارت ديگر جبران اين خسارتها شرايطى دارد و در قرآن چند چيز به عنوان عوامل تكفير گناه معرفى شده‌اند. نظير:

   1. اجتناب از گناهان كبيره كه فرموده است:

      «وَالَّذينَ يَجْتَنِبُونَ كبَائِرَالاِْثْمِ وَالْفَواحِشَ.»(2)

   كسانى كه از گناهان بزرگ و بدكاريها كناره گيرى كنند خداوند گناهان كوچك و به اصطلاح صغائرشان را تكفير مى‌كند و مشمول نعمتهاى خداوند واقع شده وارد بهشت خواهند شد.

---

1. نحل/ 106.

2. شورى/ 37.

   چنانكه در آيه ديگرى فرموده است:

«اِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَونَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ.»(1)

اگر از گناهان بزرگى كه از آن منع شده‌ايد كناره‌گيرى كنيد، گناهان (كوچك) شما را محو مى‌كنيم.

   2. توبه كه خود يك عمل صالح است و موجب بخشش گناهان توبه كننده مى‌شود كه مى‌فرمايد:

«أَنَّهُ مَنْ عِمِلَ مِنْكُمْ سوُءً بِجَهالَة ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ اَصْلَحَ فَأنَّهُ غَفُورٌ رَحيمٌ.»(2)

پس حتماً چنين است كه آن كس از شما كه از روى نادانى كار زشتى انجام دهد سپس باز گردد و اصلاح كند پس خداوند بسيار بخشاينده و رحيم‌است.

   3. شفاعت نسبت به مؤمنى كه مرتكب عمل زشتى شود و يا با اينكه قدرت بر عمل داشته است واجبى را ترك كند و بدون توبه يا تكفير و جبران گناه از دنيا برود؛ ولى، واجد شرايط شفاعت باشد كه او نيز به وسيله شفاعت آمرزش مى‌يابد و وارد بهشت مى‌شود و اگر شرايط شفاعت را نداشته باشد باز هم مى‌تواند به لطف خداوند اميدوار باشد كه شايد به گونه‌اى مثلا به خاطر استضعاف، مورد مؤاخذه خداوند قرار نگيرد كه خداوند مى‌فرمايد:

«وَ آخَرُونَ مَرْجَوْنَ لاَِمْرِاللّهِ اِمّا يُعَذِّبُهُمْ وَ اِمّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَاللّهُ عَليمٌ حَكيمٌ.»(3)

و ديگرانى هستند كه محوّل به فرمان خدا شده‌اند يا عذابشان كند يا ببخشدشان كه خداوند دانا و حكيم است.

   از آنچه گذشت مى‌توان اين حقيقت را دريافت كه: آيات مربوط به ايمان در مقام فرموله كردن دقيق شرايط سعادت انسان نيستند؛ بلكه، صرفاً، مى‌خواهند اهميّت ايمان و عمل صالح را بيان كنند و با توجّه به آيات ديگر مجموعاً، چنين بدست مى‌آيد كه عامل اصلى سعادت ايمان است و ايمان ـ چنانكه جمله «اَلاِْيمانُ عَمَلٌ كُلُّهُ.» ايمان همه‌اش عمل است در بعضى روايات نيز(4) احتمالاً، دلالت دارد ـ به نوبه خود يك عمل قلبى خواهد بود. البتّه، به احتمال

---

1. نساء/ 13.

2. انعام/ 54.

3. توبه/ 106.

4. بحار، ج 69، چ بيروت، ص 23، ح 6.

ديگرى شايد مفهوم روايت فوق اين باشد كه ايمان، مستلزم عمل است و شخص مؤمن بايد همه اعمالى را كه ايمان فرمان مى‌دهد انجام دهد؛ ولى، به هر حال، لسان روايت، لسان اقتضا است و گاهى هم، بدون آنكه ضررى به سعادت انسان بزند، از عمل صالح انفكاك پيدا مى‌كند.

 

متعلق ايمان چيست؟

اكنون اين پرسش مطرح مى‌شود كه متعلق ايمان چيست؟ و ايمان به چه چيزهايى منشأ ارزش اخلاقى خواهد بود؟ از آنجا كه در بسيارى از آيات، ايمان يا مؤمن بطور مطلق آمده و متعلق آن ذكر نشده است مثل اينكه مى‌فرمايد:

«اَلَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ»

و مى‌فرمايد:

«مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَر اَوْ اُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً.»(1)

هر كس از زن و مرد كار شايسته‌اى انجام دهد در حالى كه مؤمن باشد پس حتماً به او زندگى پاك و پاكيزه‌اى مى‌بخشيم.

يا مى‌فرمايد:

«وَاتَّقُوا اللّهَ اِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ.»

تقواى خدا پيشه كنيد، اگر مؤمنان هستيد.

   آرى از آنجا كه در چنين آياتى ايمان بطور مطلق آمده و كسانى از اينگونه آيات سوء استفاده مى‌كنند، بنابراين، لازم است براى پيش‌گيرى از آن، اين پرسش را پاسخگو باشيم.

   براى كسانى كه با قرآن كريم آشنايى دارند، جواب اين سؤال روشن است ولى چون اشخاص مغرض و منحرف حتى براى نيل به مقاصد خويش در روشنترين مسائل و محكمترين آيات نيز تشكيك و آن را به ميل خود تأويل مى‌كنند، بر ما لازم است كه متعلق ايمان را به استناد خود قرآن روشن كنيم.

   بعضى گفته‌اند: منظور از ايمانى كه در قرآن روى آن تكيه مى‌شود، ايمان به هدف است و هر كس ايمان به هدف خود داشته باشد، مصداق اين آيات خواهد بود. و اگر از ايشان بپرسيد

---

1. نحل/ 97.

هدف چيست؟ مى‌گويند: برقرارى جامعه بى‌طبقه و يا حتى آنرا جامعه بى‌طبقه توحيدى ناميده‌اند. در حقيقت، انگيزه ايشان از اينگونه تفسير و نامگذارى آن است كه انسان ايمان پيدا كند و معتقد شود كه چنين جامعه بى‌طبقه‌اى تشكيل خواهد شد!! و براى آنكه راه اينگونه تشكيكات شيطانى مسدود شود، لازم است متعلق ايمان را از خود قرآن كريم تعيين كنيم.

   هنگامى كه در اين زمينه قرآن را مورد مطالعه قرار مى‌دهيم، مى‌بينيم كه در بسيارى از آيات با تعابير گوناگون ايمان باللّه ذكر شده است نظير اينكه مى‌فرمايد:

      «مَنْ اَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ.»(1) يا

      «وَ مَنْ يُسْلِمْ وَجْهَهُ اِلَى اللّهِ.»(2)

   يا مى‌فرمايد:

      «اِنَ الَّذينَ قالُو رِبُّنَا اللّهُ.»(3)

   يا مى‌فرمايد:

      «وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللّهِ.»

   كه در اينجا تصريح به كلمه ايمان شده و متعلق آن نيز (اللّه) ذكر شده است. چنين آياتى به خوبى مى‌توانند مفسّر آيات مطلق و بيانگر متعلق ايمان در قرآن باشند. و بنابراين، ايمان «باللّه) قطعاً از مصاديق و متعلّقات ايمان خواهد بود كه در لسان قرآن به طور مطلق ذكر شده و مطلوب و ارزشمند است.

   در موارد بسيارى ديگر از قرآن «ايمان بالله و باليوم الاخر» توأماً ذكر شده است:

      «مَنْ امَنَ بِاللّهِ وَالْيَومِ الاْخِرِ.»(4)

   و در بعضى موارد ايمان به آنچه بر پيامبر نازل شده است مطرح گرديده:

      «وَ امَنُوا بِما نُزِّلَ عَلى مُحَمَّد وَ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ.»(5)

   و در بعضى آيات «ايمان بالله و رسله» ذكر شده:

---

1. بقره/ 112.

2. لقمان/ 22.

3. احقاف/ 13 و فصلت/ 30.

4. بقره/ 62 و مائده/ 69.

5. محمد/ 2.

      «اَلَّذينَ امَنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ.»(1)

   در دو آيه،غير از ايمان بالله و رسله چيزهاى ديگرى هم به عنوان متعلق ايمان آورده شده و مى‌توان گفت: به لحاظ ذكر متعلقات ايمان از همه آيات جامعترند، در يكى از اين دو آيه مى‌فرمايد:

«وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ امَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الاْخِرِ وَالْمَلائِكَةِ وَ الْكِتابِ وَالنَّبيّينَ.»(2)

نيك آن كس است كه به خدا و روز جزا و فرشتگان و كتابهاى آسمانى و پيغمبران ايمان دارد.

ودر آيه دوم مى‌فرمايد:

   «امَنَ الرَّسُولُ بِما اُنْزِلَ اِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ امَنَ بِاللّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ.»(3)

پيغمبر به آنچه از پروردگارش به او نزول يافته ايمان دارد و مؤمنان همگى به خدا و فرشتگان و كتابها و پيامبران وى ايمان دارند.

   از مجموع اين آيات استفاده مى‌شود كه مى‌توان متعلقهاى ايمان را در همان توحيد، نبوّت و معاد كه بزرگان علما به عنوان اصول عقايد دسته‌بندى كرده‌اند، فرموله كرد. كتب و رسل يا رسول خاصّ و نبييّن همگى در اصل نبوّت منظور گرديده‌اند. ملائكه نيز بدين لحاظ كه واسطه در وحى و نزول كتاب بر پيامبران هستند ناگزير متعلق ايمان خواهند بود. بنابراين، مى‌توان گفت: منظور از ايمان در قرآن كريم ايمان به سه اصل است كه اساسى‌ترين آنها ايمان باللّه خواهد بود كه اگر جامع و كامل باشد، ايمان به دو اصل ديگر را نيز تأمين مى‌كند؛ زيرا،از آنجا كه خداوند ربّ انسان است و به مقتضاى ربوبيّت خود بايد او را هدايت كند و هدايت خداوند نسبت به انسان بوسيله وحى انجام مى‌گيرد؛ ايمان بالله، متضمن ايمان به نبوّت خواهد بود. پس ايمان به نبوّت از ايمان به توحيد برمى‌خيزد؛ چنانكه مقتضاى عدل خداوند نيز اين است كه بين مؤمن و كافر، متّقى و فاسق فرق بگذارد و هر كدام از آن دو به پاداش مناسب يا مجازات متناسب با اعمال و رفتار زشت يا زيباى خويش برسند و قطعاً اعطاء پاداش نيكوكاران و كيفر

---

1. حديد/ 21 ـ 19.

2. بقره/ 177.

3. بقره/ 285.

بزهكاران جز در قيامت ممكن نيست و بنابراين، ايمان به خدا و عدل او خود به خود متضمّن ايمان به معاد خواهد بود.

 

كفر، شرك و نفاق

در مقابل آيات فوق، آيات زيادى نيز متعلّقات و موارد كفر را كه موجب هلاكت انسان و حبط اعمال مى‌شود بيان كرده‌اند، نظير كفر باللّه و رسوله،(1) كفر به آخرت و انكار معاد.(2)

   در مواردى شرك را به عنوان اساس ارزش منفى معرفى كرده كه لازمه‌اش كفر به توحيد خواهد بود زيرا اعتقاد به شرك با انكار توحيد همراه است.(3)

   در بسيارى از آيات، تكذيب آيات الله به عنوان كفر يا تفسيرى براى كفر مطرح شده است كه در واقع به انكار نبوت باز مى‌گردد.(4)

   در بعض موارد كفر به آيات الله و كفر به قيامت توأماً ذكر شده است.(5) مى‌توان گفت: جامعترين آيه‌اى كه موارد كفر را ذكر كرده است، در مقابل آياتى كه جامعترين موارد ايمان را ذكر كرده بود و ما در بالا به آنها اشاره كرديم، آيه (136) سوره نساء است كه مى‌فرمايد:

«... وَمَنْ يَكْفُرْ بِاللّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْيَوْمِ الاْخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالا بَعيداً.»(6)

... و هر كس خداوند و فرشتگان و كتابها و فرستادگان او و روز جزا را منكر شود در گمراهى دورى افتاده است.

   كه مى‌توان گفت: همه اينها در يك حقيقت مشتركند و خداوند بر اساس آن حقيقت مشترك در يك جمله اين چنين فرموده است كه:

      «وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ اْلاِسْلامِ ديناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ.»(7)

      و هر كه غير از اسلام دين ديگرى را جويد هرگز از وى قبول نخواهد شد.

---

1. فتح/ 13 «و من لم يؤمن بالله و رسوله فانا اعتدنا للكافرين سعيراً.».

2. نظير آيات 27 و 29 و 31 انعام، و 147 اعراف، و 7 و 8 يونس، و 11 فرقان، و 4 نمل و 8 سبأ.

3. نظير آيات 116 نساء و 113 توبه و 39 اسراء و 31 حج و 66 زمر.

4. نظير آيات 4 آل عمران، 56 نساء 10 و 86 مائده و 49 انعام و 36 و 40 اعراف و 57 حج و 63 زمر.

5. نظير آيات 23 عنكبوت و 16 روم.

6. نساء/ 136.

7. آل عمران/ 85.

   در واقع مى‌توان گفت: نفاق چيزى جز كفر باطنى و ايمان ظاهرى نيست و از آنجا كه سعادت و شقاوت انسان در گرو حقايق باطنى است، منافقين كه در باطنشان كفر وجود دارد در زمره كفّار به شمار مى‌روند و حتى به يك لحاظ از كفار بدترند، زيرا؛ نقاب بر چهره زده و در پشت اسلام ظاهرى سنگر گرفته براى مردم شناخته نمى‌شوند و ضررشان بر جامعه اسلامى بيشتر است. از اين رو، آيات زيادى دلالت مى‌كنند بر اينكه منافقين اهل عذاب هستند، بلكه بدترين عذابها را دارند نظير:

      «اِنَّ الْمُنافِقينَ فِى الدَّرْكِ اْلاَسْفَلِ ِمنَ النّار»(1)

      منافقان در پايينترين و پست‌ترين درجات‌آتشند. و

      «اِنَّ اللّهَ جامِعُ الْمُنافِقينَ وَالْكافِرينَ فى جَهَنَّمَ جَميعاً.»(2)

      خداوند منافقان و كافران همگى را در جهنّم جاى مى‌دهد.

   با توجه به نكته فوق، نفاق چيزى جداى از كفر به شمار نمى‌آيد و در حقيقت آنچه هست يا كفر است يا ايمان. چون در واقع، به وجود آورنده ارزش اخلاقى،همان واقعيتهاى نفسانى است كه در دو حقيقت نامبرده خلاصه مى‌شود و از اينجاست كه منافقان هم در زمره كفّار بحساب مى‌آيند.

   ممكن است گفته شود شرط لازم براى سعادت، شهادت به توحيد و نبوّت است و به مقتضاى روايات زيادى هر كس شهادتين را به زبان جارى كرد مسلمان است، و بعضى گفته‌اند: حتى اگر ايمان به مفاد آنها هم نداشته باشد همان شهادت به توحيد و رسالت كافى است.

   پاسخ ما به سخن فوق اين است كه گوينده، احكام ظاهرى را با مسائل معنوى و ابعاد واقعى اشتباه گرفته است در صورتى كه اين دو، كاملا از هم جدا هستند. رواياتى كه مى‌گويند اگر كسى شهادتين را به زبان جارى كرد مالش محترم است، مى‌توان با او ازدواج كرد؛ از مسلمان ارث مى‌برد و در يك جمله،مسلمان است و حكم مسلمان را دارد و احكام ظاهرى اسلام بر او جارى مى‌شود، اين روايات در مقام بيان يك حكم فقهى ظاهرى است كه فقط به منظور تأمين مصالح مسلمين در اين جهان وضع شده است و ارتباطى با جنبه‌هاى معنوى و

---

1. نساء/ 145.

2. نساء/ 140.

سعادت جاودانى انسان ندارد. البته، در همين جا هم اگر كسى پس از اجراى شهادتين، ضروريّات دين را انكار كند مرتد مى‌شود كه از كفر اوّليه‌اش هم بدتر و قتلش واجب است. و اين حكم نيز به خاطر رعايت مصالح جامعه اسلامى خواهد بود. براى آنكه افراد وارد در جرگه مسلمانان شوند اگر از اول سخت‌گيرى شود كه حتماً بايد معتقداتشان را ثابت و محكم و به همه آنها اعتراف و به همه دستورات اسلام عمل كنند تا مسلمان به حساب بيايند، اين به نفع اسلام نبوده است؛ از اين رو، به خاطر تأمين مصالح جامعه اسلامى گفتن شهادتين اماره‌اى قرار داده شده براى اينكه گوينده، همه محتواى اسلام را پذيرفته است. زيرا، اقرار به رسالت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) به اين معناست كه محتواى رسالت وى را نيز تصديق كرده است؛ ولى، همانطور كه گفتيم: اينها احكامى ظاهرى است صرفاً به منظور رعايت مصالح دنيوى مردم. و از اين رو اگر كسى علاوه بر شهادتين حتى به يك يك احكام اسلام اقرار و به تمام دستورات آن عمل كند ولى، در دل خود ايمانى به رسل و كتب و ملائكه نداشته باشد، بدون شك از هر سعادتى محروم خواهد بود گرچه در ظاهر، حكم اسلام بر او جارى مى‌شود و در طهارت و بردن ارث و مسئله ازدواج و حفظ حرمت و مال و جان و ناموس و آبرو، حكم مسلمان را دارد؛ چرا كه، اينها احكام فقهى اجتماعى و متضمّن مصالح جامعه است و با سعادت و شقاوت حقيقى و اخروى كه در اينجا مورد بحث قرار گرفته است ارتباطى ندارد. آرى چنين شخصى را كه در ظاهر ادّعاى ايمان دارد و به دستورات اسلام نيز عمل مى‌كند ولى در واقع، ايمان ندارد در اصطلاح دين منافق گويند و همواست كه «فِى الدَّرْكِ اْلاَسْفَلِ مِنَ النّار» در پست‌ترين مراحل آتش جايگزين خواهد بود. پس ملاك سعادت ابدى انسان ايمان قلبى اوست و گفتن لفظ شهادتين تأثيرى در آن ندارد. قرآن در اين زمينه مى‌فرمايد:

«قالَتِ اْلاَعْرابُ امَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا اَسْلَمْنا وَ لَمّا يَدْخُلِ اْلايمانُ فى قُلُوبِكُمْ.»(1)

اعراب گفتند ما ايمان آورديم بگو: ايمان نياورده‌ايد بگوييد: اسلام آورده‌ايم و هنوز ايمان در دلهاى شما وارد نشده است.

   آرى به اعتراف قرآن اينان از آثار مسلمانى بهره‌مندند ولى از ثمرات ايمان، محروم.

---

1. حجرات/ 14.

ايمان بايد مطلق باشد

ايمان نسبت به همه متعلقاتى كه در گذشته براى آن بيان كرديم نظير: خداوند، ملائكه، كتب، رسل، روز جزا و غيره بايد مطلق باشد. بنابراين، اگر كسى بگويد: من به نبوّت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)، ايمان دارم و به نبوّت ساير انبيا ايمان ندارم، يا بگويد: همه پيامبران را قبول دارم ولى فلان حكمى كه يكى از پيامبران آورده قبول ندارم، براى مؤمن بودنش كافى نيست و او كافر خواهد بود. از ديدگاه قرآن، ايمان نسبت به جميع انبيا و نسبت به جميع ما انزل الله و همچنين نسبت به جميع محتويات رسالت هر يك از پيامبران بايد مطلق باشد و تجزيه‌پذير نيست. و اگر كسى در ايمان به اينگونه موارد، تبعيض قائل شود، اين ايمان برايش مفيد نيست و در وصول وى به سعادت اخرويش تأثيرى ندارد. خداوند در اين زمينه در قرآن مجيد مى‌فرمايد:

«اَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتابِ وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْض فَما جَزاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذلِكَ مِنْكُمْ اِلاّ خِزْىٌ فِى الْحَيوةِ الدُّنْيا وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ يُرَدُّونَ اِلى اَشَدِّ الْعَذابِ وَ مَااللّهُ بِغافِل عَمّا تَعْمَلُونَ.»(1)

آيا به بخشى از كتاب ايمان مى‌آوريد و به بخشى از آن كفر مىورزيد، پس پاداش كسانى از شما كه اين كار را انجام دهند نيست مگر خوارى در زندگى دنيا و روز بازپسين به سخت‌ترين عذاب باز مى‌گردند و خداوند از آنچه انجام دهيد غافل نيست.

نيز مى‌فرمايد:

«اِنَّ الَّذينَ يَكْفُرُونَ بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ يُريدُونَ اَنْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ اللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ يَقُوْلُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْض وَ نَكْفُرُ بِبَعْض وَ يُريدُونَ اَنْ يَتَّخِذُوا بَيْنَ ذلِكَ سَبيلا اُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ حَقّاً وَ اَعْتَدْنا لِلْكافِرينَ عَذاباً مُهيناً.»(2)

حتماً كسانى كه به خداوند و فرستادگان او كفر مىورزند و مى‌خواهند ميان خداوند و فرستادگان وى جدايى افكنند و مى‌گويند: به بعضى ايمان آوريم و به بعضى كفر ورزيم و مى‌خواهند ميان آن راهى انتخاب كنند، آنان بحقّ، كافران هستند و ما براى كافران عذابى خفت‌انگيز آماده كرده‌ايم.

   اما اينكه اگر كسى در ايمان خود تبعيضى باشد چرا گرفتار شديدترين عذاب خواهد شد،

---

1. بقره/ 85.

2. نساء/ 151 ـ 150.

شايد بدين علت است كسى كه هنوز نبوت و رسالت انبيا را نپذيرفته منشأ آن قصور يا تقصير در تشخيص رسالت وى باشد؛ ولى، آن كس كه رسالت يك پيامبر و صحت يك كتاب آسمانى برايش ثابت شد اگر بخشى از آن را بعد انكار كند، طبعاً عامل آن جحود و عناد خواهد بود و بديهى است كه به شديدترين عذاب گرفتار شوند؛ چرا كه، حقيقت، بطور كامل برايشان روشن شده است. بهرحال آنكه موجب سعادت مى‌شود ايمان مطلق است كه هيچ نوع تبعيضى در آن نسبت به انبيا و محتواى رسالتشان نباشد، آنچنان كه خداوند مى‌فرمايد:

«وَ الْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ امَنَ بِاللّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ اَحَد مِنْ رُسُلِهِ وَ قالُوا سَمِعْنا وَ اَطَعْنا.»(1)

و مؤمنان همگى به خداوند و فرشتگان و كتابها و فرستادگان او ايمان آوردند كه ميان هيچ يك از رسولان وى فرق نگذاريم و گفتند: شنيديم و اطاعت كرديم.

   البته، سخن فوق بدين معنى نيست كه شريعت هر پيامبرى را در هر زمانى بتوان اجرا كرد و هيچ يك از پيامبران، چنين ادّعايى نداشته‌اند؛ بلكه، منظور اين است كه پيامبرى و رسالت او را از جانب خداوند تصديق مى‌كنند و به بهانه آنكه از بنى‌اسرائيل بوده و يا بنى‌اسرائيل به بهانه آنكه پيامبر اسلام از اعراب بوده از تصديق رسالت وى طفره نروند. بنابراين، خداوند در ميان طوايف انسان در طول تاريخ از هر طايفه‌اى پيامبرانى فرستاده و اگر معلوم شود كسى فرستاده خداوند است، بايد مورد تصديق و پذيرش قرار گيرد.

   خداوند در اين زمينه در وصف پرهيزكاران مى‌فرمايد:

«وَالَّذينَ يُؤْمِنُونَ بِما اُنْزِلَ اِلَيْكَ وَ ما اُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ.»(2)

و (پرهيزكاران) آن كسانند كه به آنچه به سوى تو فرود آمده و آنچه كه بر (انبيا) قبل از تو نازل شده (به همه) ايمان بياورند.

   گرچه در حال حاضر نمى‌توان به شريعت حضرت موسى و حضرت عيسى عليهما السلام عمل كرد، اما ايمان به اينكه از طرف خدا هستند هم اكنون نيز لازم است.

   بايد به اين نكته نيز توجه شود: منظور ما اين نيست كه تورات و انجيل تحريف شده فعلى را كلام خدا بداند و به آن دو ايمان داشته باشد؛ متن واقعى تورات و انجيل كه خداوند بر اين

---

1. بقره/ 285.

2. بقره/ 4.

دو پيامبر بزرگ فرو فرستاده و اكنون براى ما مجهول است، حق بوده و بايد مورد اعتقاد و ايمان مؤمنين قرار گيرد.

   بنابراين، همانطور كه در بالا گفتيم، اگر كسى مسلمان باشد و به همه احكام اسلام عمل كند، اما در دلش حتى فقط به يك حكم ايمان نداشته باشد، وى در باطن خويش كافر است و مستحقّ شديدترين عذاب خواهد بود و به همين دليل ما معتقديم كسانى كه ولايت اميرالمؤمنين صلوات الله و سلامه عليه را انكار كرده‌اند گرچه در ظاهر هم مسلمان هستند و احكام اسلامى بر آنان جارى مى‌شود، اگر عالماً عامداً دست به اين كار زده باشند، كافرند چون در واقع، حكم خدا و ما انزل الله را انكار كرده‌اند. پس ايمان بايدنسبت به جميع ما انزل الله، مطلق و بدون تقييد باشد.

 

مراتب ايمان و كفر

اكنون، لازم است بگوييم: ايمان و كفر و همچنين شرك و نفاق هر يكشان مراتب و درجاتى دارند كه به تناسب هر مرتبه، شخص صعود يا سقوط مى‌كند و به درجات و مقامات بهشتى يا دركات جهنمى نايل مى‌گردد. بنابراين، اصل ايمان گرچه ضعيف باشد، اولين و كمترين چيزى است كه از انسان مى‌پذيرند و موجب سعادتش مى‌شود؛ ولى، بر هر مؤمن لازم است كه مراتب عاليترى از ايمان را كسب كند و قرآن هم تصريح دارد بر اينكه ايمان قابل ازدياد است. خداوند مى‌فرمايد:

«هُوَ الَّذى اَنْزَلَ السَّكينَةَ فى قُلُوبِ الْمُؤْمِنينَ لِيَزْدادُوا ايماناً مَعَ ايمانِهِمْ.»(1)

اوست كه آرامش بر دلهاى مؤمنان نازل كرد تا ايمانى به ايمانشان افزون شود.

   پس ايمان قابل ازدياد است چنانكه كفر و نفاق نيز. و طبيعى است كه اگر كسى اولين مرتبه ايمان را داشته باشد ممكن است همراه آن مراتبى از كفر و شرك نيز در او وجود داشته باشد كه خداوند در قرآن به اين حقيقت نيز اشاره كرده و مى‌فرمايد:

      «وَ ما يُؤْمِنُ اَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ اِلاّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ.»(2)

      و بيشترشان به خدا ايمان نياورند مگر آنكه مشرك باشند.

---

1. فتح/ 4.

2. يوسف/ 106.

   و اصولا، با توجه به معناى وسيع توحيد در قرآن چنانكه گذشت مى‌توان دريافت كه مراتب كامل ايمان براى اكثر افراد حاصل نمى‌شود. اينكه خوفى نداشته باشد جز از خدا، اميدى نداشته باشد جز به خدا، و امثال اينها تا برسد به آن توحيد بلندى كه براى اولياءالله ميسّر مى‌شود و اصلا وجود استقلالى جز براى خداوند نمى‌بينند. و طبعاً، افراد ضعيف كه ايمانشان آلوده به شرك است و به توحيد خالص نرسيده‌اند بايد تلاش كنند تا هر چه بيشتر از شرك رهايى يافته و در مسير توحيد پيش بروند.

   بنابراين، كفر و نفاق نيز مانند ايمان، مراتب و شدت و ضعف دارد. در آيات قرآن كسانى منافق ناميده مى‌شوند كه در جامعه اسلامى امثال آنان زياد هستند مانند آنان كه از جهاد تخلّف مى‌كردند و دلبستگى آنان به دنيا مانع مى‌شد از اينكه وظايفشان را انجام دهند و آنان كه با كسالت به نماز مى‌ايستند كه:

«وَلا يَأْتُونَ الصَّلاةَ اِلاّ وَ هُمْ كُسالى وَ لا يُنْفِقُونَ اِلاّ وَ هُمْ كارِهُونَ.»(1)

به نماز نيايند جز با حالت كسالت و انفاق نكنند جز با حالت كراهت.

و آنانكه به گفته قرآن:

«يُحِبُّونَ اَنْ يُحْمَدُوا بِما لَمْ يَفْعَلُوا.»(2)

مايلند در برابر كارى كه نكرده‌اند مورد ستايش قرار گيرند.

   اينگونه چيزها از علائم نفاقند كه در ميان مؤمنين نيز به چشم مى‌خورند. بنابراين مراتبى از كفر و شرك و نفاق وجود دارند كه با مراتبى از ايمان توأمند.

   اكنون شايد بپرسيد كه چگونه ممكن است كفر با ايمان توأم شود؟ در پاسخ به اين سؤال مى‌گوييم: اين وضع، علل مختلفى دارد كه مهمترين آنها دو چيز است: يكى نقص معرفت است؛ يعنى علّت اينكه انسان به بعضى از مراتب توحيد نرسيده يا بعضى از مقامات انبيا و اولياء خدا را نمى‌پذيرد كمبود شناخت است. راهى كه بايد اين علم برايش حاصل شود نپيموده و آن علم برايش حاصل نمى‌شود و ايمانش ضعيف و ناقص باقى مى‌ماند. عامل دوم آلودگى نفسانى و ضعف اخلاقى است كه نقش مهمترى دارد و نمى‌گذارد انسان به آنچه شناخته

---

1. توبه/ 54.

2. آل عمران/ 188.

و فهميده است گرايش يابد. نظير آن عده از نصارى كه آمدند خدمت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) و درباره عقايدشان با وى بحث كردند؛ ولى، با اينكه در بحث ملزم شدند و حرفى نداشتند بزنند در عين حال ايمان نياوردند. حضرت درباره آنان گفت: اينان با اينكه فهميدند، بخاطر علاقه به شرب خمر و خوردن گوشت خوك ايمان نياوردند؛ چون اگر مسلمان مى‌شدند لازم بود آنها را رها كنند؛ ولى، عادت و آلودگى كه به آنها پيدا كرده بودند مانع مى‌شد از اينكه مسلمان شوند. البته، معلوم است كه شراب و گوشت خوك خصوصيتى ندارند مهم اين است كه وقتى شىء ثابت شده را با خواسته‌ها و هوسهاى خويش از هر نوع و رنگى كه باشد در تعارض ديد، اين خواسته‌ها و هوسهاى مورد تعارض، مانع مى‌شوند از آنكه به حقايق ثابت شده ايمان بياورد؛ حال خواه هوس شراب و گوشت خوك باشد يا چيز ديگر. عمده‌ترين عاملى كه در طول تاريخ باعث مى‌شد مخالفين انبيا با آنان مخالفت ورزند همين هواها و هوسها و دلبستگيهاى مادى بوده است؛ دلبستگى به ثروت، رياست و غيره كه با آمدن انبيا در معرض خطر قرار مى‌گرفتند. انبيا حجّت را بر مردم تمام مى‌كردند؛ ولى، در ميان مردم كسانى بودند كه در قلب آنان مرضهايى بود كه از ايمان آوردنشان مانع مى‌شد.

   آلودگيهاى اخلاقى نه تنها مانع ايمان آوردن انسان يا موجب ضعف ايمان وى هستند كه گاهى اصولا، موجب سلب ايمان وى مى‌شوند و با اينكه ايمان آورده و تصميم هم دارد به مقتضاى ايمانش عمل كند، به تدريج در شرايطى قرار مى‌گيرد كه هوسهاى او گل مى‌كنند و چنانچه محيط برايش آماده و وسايل شهوترانى فراهم باشد، نخست با اين گمان كه يك بار و دوبار مهم نيست مرتكب خلاف مى‌شود و تدريجاً به جايى مى‌رسد كه به كلى ايمانش را از دست خواهد داد. خداوند در قرآن نسبت به وجود چنين خطرى انسان را هشدار مى‌دهد. و اصولا، در بسيارى از آيات از وجود رابطه كلى بين ايمان و عمل خبر داده مى‌شود به اين ترتيبت كه ايمان منشأ انجام كار خوب مى‌شود و متقابلا، انجام كار خوب نيز موجب ازدياد ايمان خواهد شد چنانكه انجام كار زشت نيز سلب ايمان را بدنبال مى‌آورد.

   ممكن است كسانى گمان كنند كه اين رابطه ايمان و عمل همان تأثير و تأثّر متقابلى است كه در مكتب ماركسيسم و فلسفه ديالكتيك به عنوان يكى از اصول چهارگانه آن مطرح مى‌شود و يا گمان كنند كه دو چيز مى‌توانند علّت و معلول يكديگر باشند به شكل دور.

   در پاسخ به هر دو اشكال فوق مى‌توان گفت: با دقت بيشتر متوجه خواهيم شد مسأله به

گونه‌اى ديگر است. زيرا آن مرتبه از ايمان كه منشأ يك عمل و رفتار مى‌شود هيچ گاه متأثر از آن رفتار نخواهد شد و ايمانى كه از اين رفتار به وجود مى‌آيد مرتبه ديگرى است از ايمان و با ايمان نخستين كه علت آن رفتار بوده است تفاوت مى‌كند. به عبارت ديگر اصل ايمان موجب يك سرى اعمال و رفتار مى‌شود و آن اعمال و رفتار باعث افزايش ايمان خواهد شد و مى‌توان گفت: يك منحنى زيگزاگ تشكيل مى‌دهد، نه آنكه هر عملى در هر ايمان و هر ايمانى در هر عمل مؤثّر باشد.

   به هر حال تأثير ايمان در عمل از بسيارى آيات استفاده مى‌شود كه به ويژه روى ايمان به آخرت بيشتر تكيه شده است؛ چون جهان آخرت جهان پاداش و كيفر، ثواب و عقاب و حساب و كتاب است مردم بايد به پاداش و كيفر اعمال خود برسند تا عدل الهى تحقق پيدا كند و اين خود برهانى است كه وجود جهان آخرت را براى عقل اثبات مى‌كند. كسى كه به پاداش و كيفر و حساب و كتاب معتقد نيست و ايمانى به آخرت ندارد هر كارى دلش خواست انجام مى‌دهد و هيچ عامل كنترل كننده‌اى ندارد تا او را از كارهايى باز دارد و به كارهايى وادار كند از اين رو، اخلاق منهاى ايمان نمى‌تواند كارساز باشد. البته، كسانى از نظر فكرى مادى هستند و گرچه به آخرت ايمان ندارند صرفاً به دليل مقتضات انسانى نسبت به ايده‌آلهاى اخلاقى اظهار عقيده مى‌كنند؛ ولى، بايد توجه داشت چنين اعتقادى بى‌ريشه و‌سطحى است كه در اثر تلقينات جامعه و محيط مى‌تواند اثر داشته باشد. فى‌المثل، «كانت» مى‌گويد: كار خوب كارى است كه انسان به خاطر اطاعت از عقل انجامش دهد. ما از وى سؤال مى‌كنيم: چه عاملى شخص را وا مى‌دارد تا از عقلش اطاعت كند و هوسهاى سركش وى را رام سازد؟ شايد در طول تاريخ، حتى افراد معدودى را نتوانيم پيدا كنيم كه بدون هيچ انگيزه ديگرى و صرفاً به لحاظ اينكه عقل گفته است و به انگيزه اطاعت عقل، خود را نسبت به انجام يا ترك اعمالى پايبند نموده باشند.

   ارزشهاى اخلاقى اسلام بر حقايق اعتقادى ثابت و لايتغير بنيانگذارى شده و در تربيت اسلامى بيشتر روى عناصرى كه در حركت انسان مؤثّر هستند، تكيه مى‌شود. محرّك اصلى انسان در هر يك از رفتارهاى وى اميد به چيزى است كه عايد او مى‌شود يا فرار از خسارتها و شرورى است كه وى را تهديد مى‌كنند و از اينجاست كه تربيت انبيا عموماً بر اساس انذار و تبشير انجام پذيرفته است:

      «رُسُلا مُبَشِّرينَ وَ مُنْذِرين»(1)      پيغمبرانى نويد دهنده و بيم رسان.

   اين يك واقعيت انسانى است كه ترس و اميد او را به حركت در مى‌آورد و اسلام، اين واقعيت را به رسميت مى‌شناسد. با اين تفاوت كه سعى مى‌كند با بالا بردن بينش انسان بيم و اميد وى را به متعلّقاتى ارزشمند مربوط سازد، مثل ترس از محروم شدن يا اميد وصول به لقاءالله و جوار رحمت او. حال اگر به جاى اين بيم و اميد بگويند «عقل حكم مى‌كند» چندان اعتنايى به آن نمى‌كند و با آن مخالفت خواهد كرد و اهميتى به مخالفت عقل نمى‌دهد؛ زيرا، فرض اين است كه اثر سوء ديگرى بر اين مخالفت بار نمى‌شود. آنكه واقعاً مى‌تواند انگيزه باشد و انسان را وادار به عمل كند، اعتقاد به وجود حساب و كتاب و پاداش و كيفر است چنانكه خداوند مى‌فرمايد:

«...اِنَّ الَّذينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبيلِ اللّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَديدٌ بِما نَسُوا يَوْمَ الْحِسابِ.»(2)

كسانى كه از راه خدا گمراه شوند به سزاى آنكه روز جزا را فراموش كرده‌اند عذابى دردآور دارند.

   يا از نخست معتقد نبودند و يا در مقام عمل آن را فراموش نمودند. و در مقابل، آن كسانى كه گمان دارند كه حساب و كتابى در كار است اهل بهشت‌اند و در زندگى دلخواه خود با خرسندى زندگى مى‌كنند؛ چرا كه، اين اعتقاد و ايمان رفتار ايشان را كنترل مى‌كند.

در بسيارى از موارد هنگامى كه قرآن، موعظه‌اى مى‌كند يا دستورى به مردم مى‌دهد استفاده از آن مواعظ يا عمل به آن دستورات را معلق به ايمان به خدا و روز جزا مى‌كند. نظير:

«ذلِكَ يُوعَظُ بِهِ مَنْ كانَ مِنْكُمْ يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الاْخِرِ.»(3)

هر كه از شما به خدا و روز ديگر ايمان دارد از اين، اندرز مى‌گيرد.

بدون ايمان اين موعظه‌ها سودى ندارند. و

«لَقَدْ كانَ لَكُمْ فى رَسُولِ اللّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللّهَ وَالْيَومَ الاْخِر»(4)

محققاً براى شما در (رفتار و زندگى) پيامبر الگوى زيبايى است براى آن كس كه به خدا و روز واپسين اميد داشته (و دل بسته) باشد.

---

1. نساء/ 165.

2. ص/ 26.

3. بقره/ 232.

4. احزاب/ 21.

   ولى كسى كه ايمان به خدا و روز قيامت ندارد انگيزه‌اى براى زحمت دادن خود و تأسى به پيامبر ندارد چنانكه مى‌فرمايد:

«اِنَّ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالاْخِرَةِ زَيَّنّا لَهُمْ اَعْمالَهُمْ فَهُمْ يَعْمَهُونَ اُولئِكَ الَّذينَ لَهُمْ سُوءُ الْعَذابِ وَ هُمْ فِى الاْخِرَةِ هُمُ اْلاَخْسَرونَ.»(1)

كسانى كه به آخرت ايمان ندارند اعمالشان را در نظرشان آراسته‌ايم پس كوردل هستند آنان برايشان عذاب بدى هست و خود در جهان آخرت زيانكارترين (افراد) هستند.

اينكه خداوند در اين آيه با جمله:

«زَيَّنّا لَهُمْ اَعْمالَهُمْ.»

   زيبايى اعمال بدكاران را در نظر خودشان به خود نسبت مى‌دهد بر اساس توحيد است كه هر تأثيرى را به خود نسبت مى‌دهد، يعنى ربوبيت خداوند در هيچ جا نبايد فراموش شود. و اينكه فرموده است:

«اِنَّ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالاْخِرَةِ زَيَّنّا لَهُمْ اَعْمالَهُم»

   دلالت مى‌كند بر وجود رابطه‌اى ميان عدم ايمان كه موضوع است و زيّنا اعمالهم كه محمول است و به قول علما تعليق حكم بر وصف، مُشعر به عليّت است. پس ايمان‌نداشتن به آخرت منشأ اين شده كه كور شوند و اعمالشان به نظرشان زيبا جلوه كند. و در جاى ديگر مى‌فرمايد:

«وَاِذا ذُكِرَ اللّهُ وَحْدَهُ اشْمَاَزَّتْ قُلُوبُ الَّذينَ لايُؤْمِنُونَ بِالاْخِرَةِ.»(2)

هنگامى كه خداوند به تنهايى ياد شود دلهاى كسانى كه آخرت را باور ندارند رميده گردد.

   بنابراين، رابطه‌اى هست ميان ايمان به آخرت و علاقه به ذكر خداوند كه اگر ايمان نباشد آن علاقه هم پيدا نمى‌شود.

   و در جاى ديگرى از قرآن چنين آمده:

«وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبىٍّ عَدُوّاً شَياطينَ اْلاِنْسِ وَالْجِنِّ يُوحى بَعْضُهُمْ اِلى بَعْض

---

1. نمل/ 5 ـ 4.

2. زمر/ 45.

زُخْرُفَ الْقَولِ غُرُوراً وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ ما فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَ ما يَفْتَرُونَ وَ لِتَصْغى اِلَيهِ اَفْئِدَةُ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالاْخِرَةِ.»(1)

و همچنين براى هر يك از پيامبران دشمنى قرار داديم شيطانهاى انس و جنّ كه گفتار آراسته و فريبنده به يكديگر القا مى‌كنند براى فريب و اگر پروردگار تو مى‌خواست چنين نمى‌كردند پس آنان را بگذار با دروغهايى كه مى‌گويند. و نيز تا آنانكه به آخرت ايمان ندارند به آن گفتار دل سپرند.

   كسانى كه ايمان به آخرت ندارند گول اين فريبكارها را مى‌خورند و نه تنها گوش؛ كه به سخنان فريبكارانه آنان دل مى‌دهند، و اگر ايمان به آخرت داشته باشند اين جور نمى‌كنند. پس اين يك نوع رابطه بين ايمان و عمل شايسته و نيز بى‌ايمانى و عمل ناشايسته مطرح مى‌سازد و تأثير ايمان را در عمل مسجّل مى‌كند؛ چنانكه، از سوى ديگر آياتى نيز تأثير عمل شايسته را در رشد و بقاى ايمان و يا تأثير اعمال نادرست را در ركود و فناء آن اظهار مى‌دارد. نظير:

«فَاَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فى قُلُوبِهِمْ اِلى يَوْمِ يَلْقَونَهُ بِما اَخْلَفُوا اللّهَ ما وَ عَدُوهُ وَ بِما كانُوا يَكْذِبُونَ.»(2)

پس خدا تا روز قيامت در دلهاشان نفاق انداخت براى تخلّفى كه با خدا كردند نسبت به وعده‌هايى كه به او داده بودند و براى دروغهايى كه مى‌گفتند.

   افرادى مؤمن ولى فقير بودند با خدا چنين عهد كردند كه اگر خداوند آنان را از فقر برهاند، مقدارى از آن را در راه خدا انفاق كنند؛ ولى هنگامى كه رهايى يافتند و خداوند به ايشان ثروت داد به عهدى كه با خدا بسته بودند وقعى ننهادند و به مقتضاى آن عمل نكردند. خداوند هم به اين صورت آنان را كيفر نمود كه:

      «فَاَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فى قُلُوبِهِمْ اِلى يَوْمِ يَلْقَونَه»

   اين عمل سبب شد كه دلشان از ايمان تهى گردد و در عوض در آن نفاق برويد و ريشه بدواند و تا روز قيامت به رشد خود ادامه دهد.

   در اين زمينه آيه ديگرى هست كه مى‌فرمايد:

---

1. انعام/ 113ـ112.

2. توبه/ 77.

«ثُمَّ كانَ عاقِبَةَ الَّذينَ اَساؤُاالسُّواى اَنْ كَذَّبُوا بِاياتِ اللّهِ وَ كانُوا بِها يَسْتَهْزِؤُنَ.»(1)

پس سرانجام كسانى كه بد كردند اين شد كه آيات خدا را تكذيب كنند و آنها را مورد تمسخر قرار دهند.

   كارهاى زشت و گناه و آلودگى روح بتدريج آنان را به آنجا كشاند كه ديگر دلهاى آنان از ايمان تهى گشت و نه تنها به تكذيب آيات خدا، كه به استهزاء آنها پرداختند.

   از اين آيه مى‌توان دريافت آنان كه از دين خارج مى‌شوند و ارتداد پيدا مى‌كنند ضرر و خطرشان براى دين بيش از كسانى است كه از نخست، دين را نپذيرفته‌اند. زيرا، براى توجيه ارتداد خود ناگزير به تخطئه خود و ديگران و حتى به استهزاء كارهاى دينى مى‌پردازند. اين چنين وضعى پيوسته بايد موجب نگرانى هر مؤمنى باشد كه به ايمان و اعمال و اخلاص خود مغرور نشود؛ بلكه، بايد همگى به خداوند پناه ببريم و عاقبت خير و فرجام نيكو از او بخواهيم تا مبادا كه سرانجام پس از اين همه رنج و زحمت ايمان از ما سلب شود.

---

1. روم/ 10.

 

 

 

راه تحصيل ارزشهاى اخلاقى

 

 

غفلت يا نخستين آفت

اساس انسانيّت انسان

نخستين مرحله توجه

دومين مرحله توجه

رابطه علم و ايمان

شرايط ايمان

راه تحصيل علم

آثار ايمان و كفر

مطالعه در آثار اخروى شرك

ايمان منشأ تقواست

افكار عملى و نتايج اعمال

نيرومندترين انگيزه كار شايسته

 

 

 

 

 

راه تحصيل ارزشهاى اخلاقى

از آنچه گذشت به اين نتيجه رسيديم كه اساس ارزش از ديدگاه مكتب اسلام، ايمان و تقواست كه اين دو نيز با هم رابطه علّى و معلولى دارند. در واقع ايمان مانند چشمه‌اى از قلب مى‌جوشد، به سوى اعضاء و جوارح جريان پيدا مى‌كند و به صورت اعمال صالحه و حسنه ظاهر مى‌شود. پس ريشه تقوا در قلب است، از ايمان توليد و تغذيه مى‌شود و آثار و ثمرات آن در رفتار انسان ظاهر مى‌گردد پس مى‌توان گفت: ريشه اخلاق و ارزش اخلاقى از ديدگاه اسلام ايمان است و براى به دست آوردن تقوا و تخلق به اخلاق شايسته، نخست بايد به تحصيل ايمان مبادرت شود.

   البته، در زمينه هر يك از ارزشهاى ويژه و صفات و افعال مورد پسند اسلام، بحث و بررسى جداگانه لازم است تا روشن شود كه آن ارزش خاصّ چگونه پديد مى‌آيد و براى تحصيل آن چه تدبيرى بايد بينديشيم و بكار بنديم؛ ولى، قبل از همه لازم است ريشه ارزشها يعنى ايمان را بطور كلى مورد بحث قرار دهيم تا روشن شود از چه راهى مى‌توان به تحصيل آن پرداخت و نيز با توجه به اينكه ايمان داراى مراتب مختلف است و شدّت و ضعف دارد معلوم شود كه چگونه مى‌توان به تقويت و تكميل آن همّت گمارد. همچنين از آنجا كه ايمان تحت تأثير عواملى مخرّب قرار مى‌گيرد، آفات آن را بشناسيم و ببينيم براى حفظ سلامت و رشد و بارورى آن چگونه بايد با اين افات مبارزه كرد.

   اساس ارزش اين است كه انسان چيزى را كه تشخيص مى‌دهد بر اساس موازين صحيح، پسنديده يا پسنديده‌تر است، در مقابل كار ناپسند يا پسنديده انتخاب كند. بنابراين، اولين اصل در اخلاق انتخاب و اختيار انسان است و اختيار در جايى تحقق پيدا مى‌كند كه انسان به دو يا چند طرف يك موضوع توجّه يافته و پس از مقايسه و سنجش آنها با يكديگر آگاهانه يكى را انتخاب كند بنابراين، شرط اساسى انتخاب صحيح اين است كه انسان به اطراف موضوع توجّه داشته باشد.

غفلت يا نخستين آفت

كسانى هستند كه بر اساس تبعيّت از غرايز حيوانى خود توجّه به اطراف موضوع نمى‌كنند. انگيزه‌هاى غريزى آنان را وادار به كارهايى مى‌كند و اصلا توجه نمى‌كنند كه راه ديگرى هم وجود دارد و هدفهايى در كار است كه بايد آن راه را پيمود و به آن هدفها رسيد، حقى هست كه بايد پذيرفت و باطلى كه بايد رها كرد، راه صحيحى هست كه بايد برگزيد و راه خطايى كه از آن بايد كناره‌گيرى نمود. غافلان به اين حقايق توجّه نمى‌كنند؛ بلكه، غرايز با كمك شرايط خارجى انگيزه‌هايى براى آنان بوجود مى‌آورد و ايشان نيز به دنبال آن انگيزه‌ها حركت مى‌كنند و در واقع زندگيشان يك زندگى حيوانى است.

   قرآن از اين گروه با عنوان غافلان ياد مى‌كند و غافلان را در حكم چهارپايان به حساب مى‌آورد. آنجا كه مى‌گويد:

«وَلَقَد ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثيراً مِنَ الْجِنِّ وَاْلاِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ اَعْيُنٌ لايُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ اذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها اُولئِكَ كَاْلاَنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ اُولئِكَ هُمُ‌الْغافِلُونَ.»(1)

و محققاً نهاده‌ايم براى جهنم بسيارى از جن و انس را كه براى ايشان دلهايى است كه با آنها نمى‌فهمند و چشمهايى كه با آنها نمى‌بينند و گوشهايى كه با آنها نمى‌شوند. آنان چون چهارپايان و بلكه پست‌ترند آنان همان غفلت زدگانند.

   غفلت، راههاى معرفتى كه خداوند براى انسان قرار داده است مسدود و آنها را غير قابل استفاده مى‌كند خداوند، چشم و گوش و دل در اختيار انسان قرار داده تا در مسير شناخت و معرفت از آنها استفاده كند؛ ولى شخص غافل در تشخيص درست از نادرست از آنها استفاده نمى‌كند؛ بلكه، سرش را پايين انداخته، به متقضاى غريزه كور و بدون آنكه توجه كند حق و باطلى هم هست عمل خواهد كرد. از اين رو است كه خداوند درباره آنان مى‌فرمايد:

 

      «اُولئِكَ كَاْلاَنْعامِ.»

      آنان همانند چهارپايان هستند.

---

1. اعراف/ 179.

اساس انسانيت انسان

انسانيت انسان از اين نقطه شروع مى‌شود كه از غفلت خارج شده قدم به مرحله آگاهى بگذارد و متوجه شود كه سرنوشتى دارد و راههاى مختلفى پيش پاى او هست كه لازم است از ميان آنها راه درست را شناخت و از آن پيروى نمود. بنابراين، تا انسان از غفلت خارج نشود در واقع هنوز داخل در محدوده انسانيت نشده؛ بلكه، مسير انحطاط و سقوط را مى‌پيمايد و از حيوان پست‌تر است.

   قرآن از غفلت به عنوان ريشه انحرافات ديگر ياد مى‌كند. در بعضى آيات چنين آمده كه:

«يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ عَنِ الاْخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ.»(1)

ظاهرى از زندگى دنيا را درك مى‌كنند و ايشان از آخرت غفلت كننده‌اند.

   همين زندگى دنيا را كه مشترك بين حيوان و انسان است و لذايد محسوس مادى را درك مى‌كنند و چيز ديگرى جز آن نمى‌فهمند. در جاى ديگر مى‌فرمايد:

«بَلِ ادّارَكَ عِلْمُهُمْ فِى الاْخِرَةِ بَلْ هُمْ فى شَكٍّ مِنْها بَلْ هُمْ مِنْها عَمُونَ.»(2)

بلكه علمشان نسبت به آخرت، پايان يافته است و بلكه نسبت به آخرت در شكّ و ترديدند و بلكه از (ديدن) آن كورند.

   نسبت به آخرت ـ كه تجليگاه ارزشهاست يعنى ارزشها در آن به ثمر مى‌رسد و آثار ابدى‌اش تحقق پيدا مى‌كند ـ علمى ندارند نه تنها علم ندارند بلكه در شكّ هستند بلكه كور هستند؛ چرا كه، شك هم به نوبه خود يك واقعيتى دارد. يك وقت انسان نسبت به دو طرف قضيه توجه پيدا مى‌كند؛ ولى، نسبت قضيه برايش ثابت نشده و مورد تصديق نيست و در شك و ترديد به سر مى‌برد و يك وقت اصلا موضوع برايش مطرح نيست كه شك كند و يا به آن علم پيدا كند و يا حتى درباره آن سؤالى در ذهن وى طرح شود. افراد مورد نظر اين آيه نسبت به آخرت چنين حالتى دارند.

 

نخستين مرحله توجّه

بنابر آنچه كه تاكنون گذشت قدم نخست به سوى انسانيّت، خارج شدن از اين غفلت و تاريكى

---

1. روم/ 7.

2. نمل/ 66.

محض و توجّه به اين حقيقت است كه جز پاسخ گفتن به اميال غريزى، حقايق ديگرى هم وجود دارد كه انسان نسبت به آنها مسئول بوده و ناگزير از پذيرش و تسليم و التزام به لوازم آنها خواهد بود؛ چرا كه، اين امور خارج از محدوده قدرت و اختيار او نيستند.

   در ارتباط با همين نخستين قدم است كه يكى از وظايف انبياء با عنوان «ذكر» و يادآورى شكل مى‌گيرد. ذكر يعنى، خارج كردن مردم از حالت غفلت و از اينجاست كه قرآن از انبياء با عنوان «مذكّر» ياد مى‌كند كه خارج كردن مردم از غفلت در واقع يكى از ابعاد گوناگون مذكّر بودن انبياست. انبياء انسانها را به خود مى‌آوردند هشيارشان مى‌كنند و حقايقى برايشان مطرح مى‌كنند كه به آن توجهى نداشته‌اند. وجود خدا، لزوم انجام وظيفه در برابر او و در كار بودن حساب و كتاب را گوشزد مى‌كنند. كسانى كه به اصطلاح مشهور، سر در آخور دارند اصولا، به اين حقايق توجّهى ندارند. گو اينكه اين عوامل فطرى هستند؛ ولى، اين كسان، تحت تأثير و سيطره عوامل غريزى، آن چنان توجهشان جلب شده كه از آن عوامل فطرى غافل شده‌اند. مى‌توان گفت: منافقين از اين گروه به شمار مى‌روند آنان خود را در جوّى مى‌بينند كه دو گروه متخاصم يعنى مؤمنين و كفار، هر يك با طرح راه پيشنهادى خود با ديگرى به مجادله و جنگ و ستيز برخاسته و مدعى صحت افكار و عقايد و طرح و سيستم پيشنهادى خويش هستند و هر گروه درجه‌اى از قدرت را در دست دارند منافقين در اين ميان كارى به اين حرفها و صحّت و سقم و مرام و مسلك آنان ندارند؛ بلكه، كارى كنند كه به اميال و خواسته‌ها و آرزوهايشان برسند؛ از اين رو، گاهى با اين گروه و گاه با آن گروه گرم مى‌گيرند و خود بطور مستقل، مسلكى ندارند و در فكر تحصيل مسلكى نيز براى خود نيستند؛ چرا كه، اصولا، انگيزه‌اى براى تشخيص راه درست و شناخت حق و باطل ندارند بل

«مُذَبْذَبينَ بَيْنَ ذلِكَ لا اِلى هؤُلاءِ وَ لا اِلى هؤُلاءِ.»(1)

(منافقين در ميان مؤمنان و كافران) دو دل و مردّدند و در اين ميان، مضطرب و متزلزلند نه بسوى مؤمنان (مى‌روند) و نه به سوى كفّار.

   بلكه، به هر يك از دو گروه كه برمى‌خورند خود را جزو آن قلمداد مى‌كنند تا از مزايا و امكانات آن گروه استفاده كنند بدون آنكه كمترين توجهى داشته باشند به اينكه حق با كدام

---

1. نساء/ 143.

گروه است و راه كداميك باطل. باد از هر سو وزيد بدنبال هوا و هوس خود بدان سو حركت مى‌كنند و در صورتى كه مسير باد عوض شد بدون كمترين استقامتى تغيير جهت مى‌دهند.

   بنابراين گام نخست در حركت به سوى انسانيت خروج از غفلت است چنانكه گذشت. انسان تا وارد اين مرحله نشود و به فكر شناخت حق و ناحق و درست و نادرست نيفتد، عملا منافق خواهد بود و در جوّ جامعه كه قرار گرفت، اگر جامعه يك پارچه و يكطرفى است، شعار «همرنگ جماعت شو» را سر مى‌دهد و اگر دو طرفى باشد و دو جناح در آن عرض وجود كنند وى دو چهره و منافق مى‌شود. در خلال تاريخ جوامع، بسيارى از مردم اينگونه بوده‌اند و با توجه به اينكه نفاق مراتب و شدت و ضعف دارد حتى بين مؤمنين هم احياناً مراتبى هر چند ضعيف از نفاق وجود دارد و هنگامى كه مسائل اختلافى در جامعه مطرح مى‌شود خيلى در فكر تشخيص حق و باطل نيستند فقط كارى مى‌كنند كه به نفع زندگى مادى خودشان باشد؛ از اين رو، نوسان در زندگى ايشان زياد است، هر روزى از يك طرف حركت و هر چندى از يك گروه حمايت مى‌كنند، البته، ممكن است انسان در مقام شناخت حق باشد و اشتباه كند ولى اكثر مردم انگيزه حق جويى قوى ندارند يا ممكن است در برخى از مراحل، تلاش آنان براى شناخت حق باشد ولى در مراحل ظريفتر اينگونه نباشد.

   پس بر انسان لازم است كه: اولا، اصل روح حق جويى در وى زنده و از غفلت خارج شود. ثانياً در ميسر تكامل بايد سعى داشته باشد كه اين روحيه را در خود تقويت كند در هر مسئله نخست ببيند حق كدام است چه بايد كرد و چه چيز را و بر اساس چه معيارهاى عقلى يا نقلى بايد پذيرفت. اگر معيار كارها و تلاشهاى انسان صرفاً منافع مادى و لذايذ زودگذر باشد انسان در واقع از حيوان فراتر نمى‌رود. و اگر مراتبى از آن باشد به همان اندازه انسان به حيوان نزديك است و مبتلا به نفاق مى‌شود. قرآن نيز هنگامى كه از بعضى از منافقين نام مى‌برد براى ايشان به وجود مرتبه ضعيفى از ايمان اعتراف دارد. آنان در واقع مؤمنهايى هستند كه هنگام جهاد يا انفاق چهره ديگرى پيدا مى‌كنند و به مقتضاى ايمان خود عمل نمى‌كنند، پس منافق هستند. در واقع ايمان به خدا و پيامبر دارند، ليكن ايمانشان آنقدر ضعيف و كمرنگ است كه وقتى نوبت به انجام اينگونه تكاليف مى‌رسد، رنگش را باخته و اثرش را از دست مى‌دهد. پس نفاق درجاتى دارد از قويترين مرحله نفاق تا مراتب بسيار ظريفى كه شايد اكثريت مؤمنين به آن مبتلا باشند و ما بايد پيوسته از آن به خدا پناه ببريم. اين حقيقتى است كه از كلام

خدا استفاده مى‌شود در آنجا كه مى‌فرمايد:

      «وَ ما يُؤْمِنُ اَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ اِلاّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ.»(1)

      و بيشترين مردم به خدا ايمان نمى‌آورند مگر آنكه آنان نيز مشركند.

   البته، در ميان افراد بشر كسانى هم بوده‌اند پاك كه خود به خود به نداى فطرت خويش گوش فرا داده‌اند اما بطور عموم و براى كل جامعه انبياء عهده‌دار اين نقش و داراى چنين مسؤوليتى بوده‌اند كه با ذكر و يادآورى، ايشان را از چنين غفلتى بدر آورند. در جهان نداى توحيد سردهند و سير به سوى حق را مطرح سازند.

 

دومين مرحله توجه

بعد از اينكه انسان توجه پيدا كرد در عالم چنين حقايقى نيز ممكن است وجود داشته باشد؛ طبعاً، در گام نخست براى او شك و ترديد پيدا مى‌شود و از خود مى‌پرسد آيا آنچه انبياء مى‌گويند حقيقت دارد يا ندارد؟ براى پاسخگويى به اين پرسش بر انسان لازم است براى تحصيل علم تحقيق كند؛ ولى، در اين مرحله خيلى از افراد به ظنّ اكتفا مى‌كنند و زحمت حلّ قاطعانه مسئله را به خود نمى‌دهند؛ بلكه، همين كه گمانشان به يك طرف چربيد روى همان نقطه توقف مى‌كنند حال آنكه توقف در اين مرحله اصلا درست نيست و نمى‌تواند نسبت به كشف حقيقت براى انسان آرامش‌بخش و اطمينان آور باشد؛ بلكه، چه بسا انسان را از حقيقت دور سازد و سبب گمراهى وى گردد. از اينجاست كه قرآن با پيروى از گمان به مبارزه برخاسته وى را به طلب علم و يقين، ترغيب و تشويق مى‌كند.

   آيات بسيارى به مبارزه با ظن‌گرايى برخاسته و تكيه دارند بر اينكه بايد اساس كار انسان علمى و يقينى باشد از آن جمله مى‌فرمايد:

«وَ ما يَتَّبِعُ اَكْثَرُهُمْ اِلاّ ظَنّاً اِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنى مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً.»(2)

و پيروى نمى‌كنند بيشتر آنان جز از گمان (در صورتى كه) محقّقاً، گمان (انسان را) ذره‌اى از حق بى‌نياز نمى‌سازد.

---

1. يوسف/ 106.

2. يونس/ 36.

نيز در آيه ديگرى مى‌فرمايد:

   «وَ اِنْ تُطِعْ اَكْثَرَ مَنْ فِى اْلاَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبيلِ اللّهِ اِنْ يَتَّبِعُونَ اِلاَّ الظَّنَّ وَ اِنْ هُمْ اِلاّ يَخْرُصُونَ.»(1)

و اگر از بيشتر كسانى كه در زمينند پيروى كنى ترا از راه خدا گمراه كنند كه جز گمان را دنبال نمى‌كند و جز تخمين نمى‌زنند.

   بنابراين، پس از توجه و پيدايش شكّ و ترديد، بر انسان لازم است با تلاش و كوشش آن را به يقين تبديل كند. و در آيه ديگر مى‌فرمايد:

      «وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ.»(2)

      و دنبال نكن آنچه را كه به آن علم ندارى.

   طبيعى است كه براى ورود در اين مرحله و پيدايش علم و يقين، تلاش لازم است و به آسانى علم به حقايق براى انسان پيدا نمى‌شود. بنابراين، نسبت به توحيد و نبوت و معاد كه اصول ايمان هستند اگر شكّ دارد بايد با سعى و تلاش و تحقيق، علم و يقين به آنها را براى خود فراهم آورد.

   قرآن كريم راههايى براى تحصيل يقين به مردم ارائه داده و ادله‌اى را بر توحيد و معاد و نبوّت اقامه كرده است كه ما در بحثهاى گذشته تا حدودى آنها را بررسى كرده‌ايم. انسان كه مى‌خواهد ايمان بياورد نخست بايد به سراغ اين ادلّه برود؛ چرا كه، بديهى است كه اگر بخواهيم به حقايق فوق، ايمان بياوريم، نخست بايد علم به آنها پيدا كنيم و اگر علم حاصل نشود ايمان پديد نمى‌آيد.

 

رابطه علم و ايمان

البته علم و ايمان لازمه عقلى طرفينى ندارند؛ بلكه علم مقدمه و علّت ناقصه ايمان است كه بدون وجود آن، ايمان كه معلول است تحقق پيدا نمى‌كند؛ از اين جاست كه خداوند در قرآن مى‌فرمايد:

---

1. انعام/ 116.

2. اسراء/ 36.

      «اِنَّما يَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماء»(1)

      فقط از (ميان) بندگان خدا، علما خشيّت خدا دارند.

   چرا كه، خشيت خدا از آثار ايمان به خداست و ايمان به او بدون علم و شناخت، غير قابل تحقق خواهد بود. پس وجود علم در وجود خشيت مؤثر است البته، نه به شكل علت تامّه چرا كه، ممكن است با موانع برخورد كند؛ بلكه اقتضاى خشيت در آن وجود دارد.

   اكنون، سؤال اين است كه آيا پس از مراجعه به اين ادله و حصول يقين نسبت به موارد و متعلقات ايمان آيا حصول ايمان بطور جبرى و صد در صد حاصل مى‌شود؟ در پاسخ به اين پرسش قبلا گفتيم كه علم مقدمه و علت ناقصه ايمان است و در اينجا مى‌گوييم: ايمان پس از علم و يقين به متعلقات آن به طور جبر براى انسان حاصل نمى‌گردد؛ بلكه، حتى در اين صورت هم هنوز در دايره اختيار انسان قرار دارد و انسان در اين مرحله نيز با اختيار خود مى‌تواند ايمان بياورد و مى‌تواند ايمان نياورد و ممكن است، آنچه از اين حقايق را كه ذهن قبول كرده، دل نيز آن را بپذيرد، و عملا به آن ملتزم شود يا نپذيرد و ملتزم نشود.

   بسيارى از بزرگان فلسفه بر اين باور بوده‌اند كه اگر انسان علم به چيزى پيدا كرد حتماً ايمان هم مى‌آورد و ملتزم به آن مى‌شود و هر نقصى در عمل به نقص در علم باز مى‌گردد، مى‌گويند: فى المثل اگر انسان فهميد در جايى آتش هست و آتش هم مى‌سوزاند، ديگر ممكن نيست به آن دست بزند؛ چرا كه، علم دارد و اگر جايى يقين دارد كه سيم برق لخت است و دست زدن به آن به مرگ مى‌انجامد، هيچ گاه به آن دست نمى‌زند؛ چرا كه، يقين دارد. پس آنجا كه انسان برخلاف علم خود عمل مى‌كند؛ در واقع مى‌توان از آن كشف كرد كه علم او ضعيف است؛ چرا كه، اگر روشن و قطعى بود صد در صد به آن عمل مى‌نمود.

   در ارتباط با اين نقطه نظر بايد بگوييم: همچنان كه در بالا گذشت، حقيقت اين است كه ايمان، پذيرش و التزام عملى به آن، اختيارى انسان است و جبراً مترتّب بر علم نخواهد شد و علم شرط كافى و علّت تامه ايمان نيست. شايد كسى بگويد: چگونه ممكن است انسان به چيزى علم داشته باشد و به مقتضاى آن عمل نكند؟ در پاسخ مى‌گوييم: سرّ اينكه انسانى علم به چيزى دارد ولى، ملتزم به آن نمى‌شود و دل به آن نمى‌دهد اين است كه دل او در جاى ديگر

---

1. فاطر/ 28.

گرو رفته. اصولا علم و ايمان جدا هستند و در ظروف جداگانه بوجود مى‌آيند. علم به ذهن مربوط مى‌شود كه موضوع و محمول قضايا را با هم مى‌سنجد و رابطه آن دو را كشف مى‌كند و ربطى به دل ندارد. كار دل پس از كار ذهن و تحصيل علم، شروع مى‌شود كه تصميم بگيرد به اين معلوم ذهن ملتزم گردد. امّا انسان هنگامى مى‌تواند، چنين تصميمى بگيرد كه دلش در اختيار او باشد؛ چرا كه بعضى از انسانها قبل از اينكه علم پيدا كنند، دلشان در جاى ديگر گرو رفته است و اين سخنى است مورد تأييد خداى متعال كه مى‌گويد:

      «اِنَّ فى ذلِكَ لَذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ.»(1)

      حقّاً در اين (هلاك پيشينيان) يادآورى هست براى آنكس كه داراى دل باشد.

   چون بعضيها دلى برايشان نمانده است و قبل از آنكه ايمان بياورند دل را به چيزهاى ديگرى داده‌اند كه قبل از معرفت حقّ برايشان مطرح بوده است چيزهايى از لذايذ حيوانى و خواسته‌هاى غرايز كه دل انسان با آنها انس گرفته و توجّهش آنچنان به آنها معطوف گشته كه جايى براى مسائل ديگر باقى نمانده است و تو گويى ديگر دل ندارد از اين رو، ايمانى براى او پيدا نمى‌شود. بنابراين، وقتى انسان مى‌تواند از علم استفاده كند كه دل داشته باشد و به تعبير قرآن «كانَ لَهُ قَلْبٌ.» يعنى تمايلات حيوانى آنچنان بر او مسلط نشده باشد كه جايى براى انگيزه‌هاى ديگر باقى نمانده باشد. اگر ما بخواهيم به آنچه مى‌دانيم حقّ است مؤمن و ملتزم شويم، چيزهايى را كه ممكن است ما را از ايمان و پذيرش قلبى باز دارد بايد از خود دور كنيم، در اين صورت آماده پذيرش و التزام نسبت به حقايقى مى‌شويم كه حقانيّت آنها را دريافته‌ايم. و در فصل بعد در اين زمينه به تفصيل سخن خواهيم گفت.

   خداوند در قرآن كسانى را نام مى‌برد كه عالم بوده؛ ولى، ايمان نداشته‌اند. مثل شيطان، فرعون و فرعونيان كه درباره آنها فرموده است:

«وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها اَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوّاً.»(2)

و بخاطر ستم و برترى‌جويى، بدان انكار ورزيدند حال آنكه خودهاشان به آن يقين داشتند.

---

1. ق/ 37.

2. نمل/ 14.

   پس اگر راه صحيح كسب علم را پيموديم، به حقّ رسيديم و يقين به آن پيدا كرديم تازه نوبت آن است كه به آن، ايمان بياوريم.

 

شرايط ايمان

اكنون كه مى‌رويم تا شرايط مساعد را براى حاصل شدن ايمان فراهم آوريم، نخست چنانكه قبلا گفتيم لازم است علم صحيح را كسب كنيم ولى علم به تنهايى براى تحصيل ايمان، كافى نيست؛ بلكه، علاوه بر آن، شرايط روانى ما نيز بايد براى پذيرش حقّ، مساعد باشد؛ چون اعمال اختيارى انسان در واقع از دو مايه سرچشمه مى‌گيرد: يكى شناخت و بينش، و دوم گرايش يا ميل كه اين دو از دو مقوله متفاوت هستند.

   بنابراين، برماست كه براى فراهم آوردن ايمان در دو زمينه تلاش داشته باشيم: نخست: در زمينه تقويت شناخت خويش، و دوم در زمينه انگيزش ميل فطرى خويش به آوردن ايمان و انجام كارهاى شايسته.

   البتّه، بين شناخت و ميل نيز يك نحو ترتّب وجود دارد؛ چرا كه، برانگيخته شدن اميال مسبوق به نوعى شناخت است؛ از اين رو، حكما گفته‌اند: علم علّت شوق مى‌شود. منظور از اين جمله حكماء آن نيست كه علم، علّت تامّه شوق مى‌شود؛ چرا كه، شوق از مقوله ديگرى است و خود، منشأ مستقلى در نفس دارد؛ بلكه، منظور اين است كه شوق بدون علم، حاصل نمى‌شود؛ چرا كه؛ انسان تا چيزى را نشناسد، نمى‌تواند به آن شوق پيدا كند. پس در واقع، علم، متمّم علت شوق است؛ زيرا، اصل انگيزه فطرى نسبت به متعلّق شوق و ميلهايى بالقوه چه نسبت به لذايذ مادّى و چه نسبت به امور معنوى و حتّى نسبت به لقاءالله تعالى در سرشت و نهاد انسان وجود دارد متنها شكوفا شدن و برانگيخته شدنش مشروط به علم است. پس در واقع، علم دو نقش را بازى مى‌كند: نخست آنكه حقيقت را براى ما روشن مى‌كند و حقّ و باطل را به ما مى‌شناساند، دوّم آنكه ميلهايى كه به طور فطرى در ماهست پس از علم و آگاهى، مصداق خود را پيدا مى‌كند و بدين ترتيب علم به شكوفايى آن ميلها و تأثير عملى آنها كمك خواهد كرد.

 

راه تحصيل علم

اكنون پس از آنكه معلوم شد كه علم، شرط ايمان است، اين سؤال مطرح مى‌شود كه راه

تحصيل علم نسبت به متعلقات ايمان - توحيد، نبوّت و معاد - چيست؟ در پاسخ مى‌گوييم: در اين زمينه لازم است انسان تلاش كند تا برايش علم قطعى و برهانى حاصل شود و اين مشروط بر آن است كه انسان از حال غفلت خارج شود، بخواهد حقّ را بشناسد و در جستجوى يافتن حقّ باشد. در اين صورت، قادر است از براهين استفاده و در زمينه شناخت حقّ، فكر و انديشه خويش را بكار گيرد. بنابراين، كليد علم و بينش، فكر و انديشه است. براى شناخت حقّ و حقيقت درباره خدا، صفات خدا، نبوّت و معاد بينديشيم و با استفاده از براهين يقينى به نتيجه قطعى برسيم كه اين راه طبيعى تحصيل علم است.

   پرسش ديگرى كه لازم است در اينجا جواب داده شود اين است كه آيا در قرآن به اين موضوع توجّه شده است؟ در پاسخ به اين پرسش مى‌گوييم: آرى در اين زمينه آيات فراوانى در قرآن آمده كه به نمونه‌هايى از آنها اشاره مى‌كنيم.

   در يك سرى از آيات، خداوند مردم را ترغيب مى‌كند درباره توحيد، نبوت و معاد بينديشند تا حقّ را بشناسند و از اين رهگذر بر ايمان به آنها دست يابند.

   درباره توحيد قبلا به هنگام بررسى آيات خداشناسى و جهان‌شناسى گفتيم: يكى از نكاتى كه براى بيان آيات در خود قرآن به آن اشاره شده، اين است كه انسان بايد به آنها توجّه و درباره آنها فكر كند تا خدا و يگانگى خدا را بشناسد.

   به عنوان نمونه خداوند در يك آيه مى‌گويد:

«اِنَّ فى خَلْقِ السَّمواتِ وَاْلاَرْضِ وَ اخْتِلافِ الْلَّيْلِ وَالنَّهارِ وَالْفُلْكِ الَّتى تَجْرى فِى الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النّاسَ وَ ما اَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماء فَاَحْيا بِهِ اْلاَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فيها مِنْ كُلِّ دابَّة وَ تَصْريفِ الرِّياحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِ وَاْلاَرْضِ َلايات لِقَوْم يَعْقِلُونَ.»(1)

حقّاً در آفرينش آسمانها و زمين و پى هم در آمدن شب و روز و كشتى كه به نفع مردم در دريا شناور است و آبى كه خداوند از آسمان فرو فرستاد پس زمين را بعد از مرگش به وسيله آن زنده (و سرسبز) ساخته و از هر جاندارى در آن پراكنده است و هدايت كردن بادها و ابرهاى تسخير شده بين آسمان و زمين، نشانه‌هايى است براى كسانى كه بينديشند.

---

1. بقره/ 164.

و در آيه ديگرى مى‌گويد:

«ِانَّ فى خَلْقِ السَّمواتِ وَاْلاَرْضِ وَاْختِلافِ الْلَّيْلِ وَالنَّهارِ َلايات ِلاُولِى اْلاَلْبابِ، اَلَّذينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ فى خَلْقِ السَّمواتِ وَاْلاَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلا سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النّار»(1)

در آفرينش آسمانها و زمين و در پى در پى آمدن شب و روز نشانه‌هايى است براى صاحبان خرد كسانى كه خدا را ايستاد و نشسته و به پهلو (خفته) ياد مى‌كنند و در خلقت آسمانها و زمين مى‌انديشند (و مى‌گويند) پروردگارا اين را بيهوده نيافريده‌اى منزّهى تو پس ما را از عذاب آتش (جهنّم) نگهدار.

و در انتهاى آيه‌اى در اين زمينه مى‌فرمايد:

«كَذلِكَ نُفَصِّلُ اْلاياتِ لِقَوْم يَتَفَكَّرُونَ.»(2)

بدين‌گونه اين آيه‌ها را بر آنان كه مى‌انديشند شرح مى‌دهيم.

و نيز در آخر يكى ديگر از آيات خداشناسى و توحيد مى‌گويد:

«يُفَصِّلُ اْلاياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوْقِنُونَ.»(3)

شرح آيات مى‌دهد باشد تا شما به لقاء پروردگارتان (قيامت) يقين بياوريد.

   و در انتهاى آيه بعد از آن نيز كه باز هم درباره خداشناسى و توحيد است آمده است كه:

«اِنَّ فى ذلِكَ َلايات لِقَوْم يَتَفَكَّرُونَ.»(4)

در اين (آنچه در آيه آمده) براى قومى كه بينديشند نشانه‌هايى (از خداشناسى و توحيد) وجود دارد.

   البتّه، در بيشتر آيات فوق صرفاً، خداشناسى و توحيد تكيه شده؛ ولى، در بعضى از آنها علاوه بر اين، معاد نيز مورد توجّه قرار گرفته است(5)؛ ولى به طور كلى همه آنها انسان را ترغيب و بر اين نكته تأكيد مى‌كنند كه انديشه خويش بكار گيرد تا در زمينه توحيد و ديگر صفات و اسماء خداوند و نيز درباره معاد، به شناخت قطعى و آرامش‌بخش نايل آيد.

---

1. آل عمران/ 191 ـ 190.

2. يونس/ 24.

3. رعد/ 2.

4. رعد/ 3.

5. مثل آيه 2 از سوره رعد.

   در زمينه انديشه درباره نبوّت نيز مثل توحيد و معاد برخى از آيات قرآن تأكيد مى‌كنند كه باز هم به نمونه‌هايى از آنها اشاره مى‌كنيم: نظير اينكه مى‌فرمايد

«ثُمَّ تَتَفَكَّرُوا ما بِصاحِبِكُمْ مِنْ جِنَّة اِنْ هُوَ اِلاّ نَذيرٌ لَكُمْ بَيْنَ يَدَىْ عَذاب شَديد.»(1)

سپس بينديشيد كه همدم شما جنون ندارد نيست او جز بيم‌رسانى براى شما قبل از وقوع عذابى سخت.

   گرچه برخى از جملات آيه معناى عامّى دارد ولى هدف اصلى آن ترغيب مردم است براى انديشيدن درباره نبوّت. در صدر آيه مى‌فرمايد من يك توصيه به شما دادم فكر كنيد ببينيد آيا اين پيامبر هست يا نه؟ البتّه، در مقدّمه آيه آمده است كه:

      «اَنْ تَقُومُوا لِلّهِ مَثْنى وَ فُرادى ثُمَّ تَتَفَكَّرُوا.»(2)

      كه براى خدا دو نفرى و يك نفر بپا خيزيد سپس بينديشيد؛

   ولى، اين يك مطلب جداگانه نيست؛ چرا كه اگر دو مطلب جداى از هم باشد ديگر توصيه واحد نيست در صورتى كه در خود آيه آمده است كه:

      «اَعِظُكُم بِواحِدَة»

      شما را به يك چيز نصيحت مى‌كنم.

   و اگر «اَنْ تَقُومُوالِلّه» يك مطلب باشد «و تتفكروا» مطلبى ديگر جداى از آن، ديگر اين دو جمله يك موعظه نخواهد بود. بنابراين، نتيجه مى‌گيريم كه يكى از اين دو جمله مقدّمه جمله ديگر است؛ يعنى، اصل تفكّر است كه در جمله:

      «ثُمَّ تَتَفَكَّرُوا ما بِصاحِبِكُمْ مِنْ جِنَّة»

   آمده و جمله:

      «اَنْ تَقُومُوا لِلّهِ مَثْنى وَ فُرادى»

   بيانگر مقدمه انديشيدن است كه دو تا دوتا يكى يكى بينديشيد.

   در آيه بعد مى‌گويد:

      «قُلْ ماسَأَلْتُكُمْ مِنْ اَجْر فَهُوَ لَكُمْ.»(3)

      بگو آن اجرى را كه از شما درخواست كردم به نفع خود شماست.

---

1. سبا/ 46.

2. سبا/ 46.

3. سبا/ 47.

   كه اين هم درباره پيامبر است تا خوب در اطراف و جوانب زندگى وى بينديشند و بدانند او كه چهل سال با كمال عقل و درايت و زيركى در بين مردم زيسته است، از اين نسبت نارواى جنون كه بعضى از مشركين به وى مى‌دادند بسيار دور است و نيز طمع در مال و مطامع دنيوى وى را وادار به اين دعوت نكرده؛ زيرا، جز آنچه را كه به نفع مردم است چيزى براى خود از مردم نخواسته و مزد و اجرتى در مقابل اينهمه تلاش، درخواست ننموده است. پس اينكه برخى به وى ايمان نمى‌آورند يا به لحاظ آن است كه فكر مى‌كنند او ديوانه است، ولى، او كاملا داراى استقامت فكر است و جنونى ندارد و يا بر اين باورند كه دنبال مال و مقام است كه اين هم درست نيست و يا در اينكه آنچه مى‌گويد كلام خدا باشد در شكّ و ترديد هستند؛ ولى، با دقّت و مطالعه زمينه‌اى براى اين شكّ و ترديد نيز باقى نمى‌ماند و خداوند براى آنكه آنان را وادار به انديشه و دقّت بيشتر كند درباره آنان چنين مى‌گويد كه:

«وَاِنْ كُنْتُمْ فى رَيْب مِمّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأتُوا بِسُوْرَة مِنْ مِثْلِهِ.»(1)

و اگر از آنچه بر بنده خويش فرو فرستاده‌ايم در ترديد هستيد پس يك سوره همانند آن بياوريد.

   و اگر توان آوردن آن را در خود نمى‌بينيد بينديشيد كه آيا به او بايد ايمان آورد يا نه؟ آيا او در واقع پيامبر نيست؟

   مرحوم علاّمه طباطبايى رضوان‌الله عليه در ذيل آيه مورد بحث مى‌گويد: جمله نخست آيه كه فرموده است:

      «اَنْ تَقُومُوا لِلّهِ مَثْنى وَ فُرادى ثُمَّ تَتَفَكَّرُوا.»

   در واقع، اين حقيقت را گوشزد مى‌كند كه تفكّر لازمست در جوّى آرام و دور از جوّسازيهاى سياسى اجتماعى منحرف كننده انجام شود تا به نتيجه مطلوب برسد و راه درست فكرى پيموده شود؛ چرا كه، امواج اجتماعى سياسى قادرند انسان را بدون آنكه بر افكار خود اتكاء كند و حقّ را بشناسد به اين سو و آن‌سو بكشند و او را گمراه سازند. آيه فوق با توجّه به اين حقيقت، مخاطبين را فرمان مى‌دهد كه خود را از جوّ اجتماعى دور سازيد و دو نفرى و يا به تنهايى به تفكّر و انديشه بپردازيد و از آنجا كه دو نفر مى‌توانند با كمك فكرى به

---

1. بقره/ 23.

يكديگر فكر بهترى داشته و به نتيجه مطلوبترى برسند، بدون آنكه تحت تأثير جوّ اجتماعى هم قرار گرفته باشند، مثنى را بر فرادا مقدّم داشته است. چنانكه نظير اين آيه در يادآورى نكته مورد بحث، آيه ديگرى است كه در آن، چنين آمده است:

«اَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا فى اَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ‌اللّهُ السَمواتِ وَاْلاَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما اِلاّ بِالْحَقِّ.»(1)

آيا با خود نينديشيده‌اند؟ خداوند آسمانها و زمين و آنچه را در بين آن دو است نيافريده مگر به حقّ.

   منظور آيه اين است كه در جاى خلوت و پيش خود فكر كنيد و انديشه خويش بدست ديگران نسپاريد كه آن فكر نيست؛ چرا كه، حقيقت فكر حقيقتى درونى است يعنى كارى است مربوط به مغز و روح شما. در فكر و انديشه، هدف ما اين است كه رابطه مقدمات برهان با نتيجه‌اى كه از آن مى‌گيريم درك شود و مسير درستى براى تشخيص حقّ روشن گردد و به قول معروف نبايد دهان‌بين باشيم و ببينيم ديگران چه مى‌گويند و بدون دقّت، سربسته آن را بپذيريم كه اين فكر نيست؛ بلكه، تقليد است.

   در زمينه ترغيب به تفكّر و تأمّل درباره نبوّت علاوه بر آيه فوق خداوند در يك آيه ديگر نيز مى‌فرمايد:

«اَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا ما بِصاحِبِهِمْ مِنْ جِنَّة اِنْ هُوَ اِلاّ نَذيرٌ مُبينٌ.»(2)

آيا نينديشيده‌اند به همدم آنان (پيامبر) جنونى نيست، نيست او جز بيم‌دهنده‌اى آشكار.

   از اين آيات و نظاير آنها بر مى‌آيد كه: انديشيدن درباره نبوّت و شناختن پيامبر خدا مورد توجّه و ترغيب قرآن كريم است كه در غير اين صورت و با اتكا به جوّ پر سرو صداى جامعه و نگاه كردن به دهان ديگران نمى‌توان حقّ را شناخت.

   همچنين، نظير آيات فوق، آياتى از قرآن نيز انسان را بر انديشه در حول و حوش معاد ترغيب مى‌كنند. خداوند در يكى از آيات مى‌فرمايد:

«اَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا فى اَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ‌اللّهُ السَمواتِ وَاْلاَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما اِلا بِالْحَقِّ وَ اَجَل

---

1. روم/ 8.

2. اعراف/ 184.

مُسَمًّى وَ اِنَّ كَثيراً مِنَ‌النّاسِ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ لَكافِرُونَ.»(1)

آيا با خود نينديشيده‌اند (كه) خداوند آسمانها و زمين و آنچه در بين آنهاست نيافريده است مگر به حقّ و (با عُمر و) مدت معيّن و بسيارى از مردم (معاد و) لقاء پروردگار خويش را كافر (و منكر)ند.

   آرى، نظام جهان حقّ است، در كار خداوند عبث و لهو و لعب وجود ندارد پس ناگزير بايد سرانجامى متناسب با خلقت خود داشته باشد.

   در آيه ديگرى مى‌گويد:

      «وَ يَتَفَكَّرُونَ فى خَلْقِ السَّمواتِ وَاْلاَرْض»

   و در نهايت چنين نتيجه مى‌گيرد كه:

«رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلا سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النّار»(2)

اولوالاباب كسانى هستند كه)؛ ... و مى‌انديشند در آفرينش آسمانها و زمين (و در نتيجه مى‌گويند) پروردگارا اين را باطل و بى‌هدف نيافريده‌اى تو (از انجام كار باطل) منزّه و پاكى پس ما را از عذاب آتش حفظ كن.

   يعنى: پس از فكر و انديشه مى‌يابند كه معادى و جهان پس از مرگى هست و از آن مى‌هراسند و مى‌گويند: ما را از عذاب آتش حفظ كن.

   بنابراين، قرآن درباره اين اصول و ساير معتقداتى كه بايد بوسيله عقل ثابت شود مستقلا تأكيد دارد و بر تفكّر و انديشيدن درباره آنها اصرار مىورزد و ما به اين نتيجه مى‌رسيم كه علم، چنانكه قبلا توضيح داده‌ايم، مقدمه ايمان است و كليد علم، تفكّر صحيح خواهد بود.

 

آثار ايمان و كفر

اين آثار بطور كلى به دو دسته تقسيم مى‌شوند: نخستين آنها آثارى است كه در دنيا بر ايمان يا كفر مترتّب مى‌شوند، و دومينشان آثارى كه در آخرت از آن حاصل مى‌گردد.

   انسانى كه علم پيدا كرده؛ ولى هنوز ايمان نياورده است طبعاً، ارزشهاى معنوى و اخروى در وى كششى ايجاد نمى‌كنند و توجّه او متمركز در ارزشهاى مادّى و دنيوى خواهد بود.

---

1. روم/ 8.

2. آل عمران/ 191.

افقهاى دور را هدف و منشأ حركت خود قرار نمى‌دهد؛ بلكه، پيوسته تحت تأثير نعمتهاى دنيوى و نزديك و لذايذ عاجلى كه در دسترس او هستند و يا نعمتها و آلامى اينچنين، كه در دنيا براى او ملموس و محسوس‌اند قرار مى‌گيرد.

   قرآن نيز بر اساس اين اصل روانشناسانه، نخست به مردم درباره آثار دنيوى ايمان و كفر آگاهى مى‌دهد و شيرينى ثمرات ايمان و تلخى نتايج كفر را به وى يادآورى مى‌كند. بسيارى از سوره‌هاى قرآن تاريخ عبرت‌آموز گذشتگان را به ما گوشزد مى‌كند و تعبيراتى چون:

      «اَوَلَمْ يَرَوْا كَمْ اَهْلَكْنا قَبْلَهُمْ...»

   در اين كتاب آسمانى فراوان است و محتواى بعضى از سوره‌ها كلا، درباره اين است كه اقوام گذشته، در صورتى كه كفر ورزيده‌اند چه عذابهايى بر آنان نازل شد و در مقابل، كسانى كه ايمان آوردند به چه درجاتى در دنيا نايل آمدند؟ كه بررسى اين آيات به خاطر حجم زيادش كار سنگينى خواهد بود و ما صرفاً با اشاره‌اى از آنها رد مى‌شويم لازم است اين حقيقت را يادآورى كنيم كه معمولا، دانستانهايى را كه قرآن آورده، در ابتدا يا انتهاى آن، يادآورى مى‌كند كه ذكر داستان براى عبرت شماست. در سوره اعراف پس از طرح داستان انبياء و اقوامشان و عذابهايى كه بر آنان فرود آمده است مى‌گويد:

      «فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ.»(1)

      اين داستانها را نقل كن شايد آنان بينديشند.

   و بدانند كه نتيجه كفر ورزيدن آنان و پيرويشان از فرعون، غرق شدن در درياست. و در آخر سوره يوسف پس از نقل كامل داستان آن حضرت، خلاصه‌اى نيز درباره ساير انبياء در چند آيه آورده و سپس مى‌گويد:

      «لَقَدْ كانَ فى قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ ِلاُولِى اْلاَلْبابِ.»(2)

   معمولا، به اينگونه آيات كه مردم را به سير در ارض، ترغيب مى‌كند، استدلال مى‌كنند بر اينكه خداوند به تاريخ اهميّت داده است كه با مطالعه تاريخ گذشتگان، سنّتهاى تاريخ را بشناسيد و در زندگى از آن استفاده كنيد: ولى، ما وقتى در اين آيات دقت مى‌كنيم همه آنها بدون استثنا، ما را به مطالعه زندگى اقوام گذشته وامى‌دارند تا ببينيم عاقبت كفر و نتيجه

---

1. اعراف/ 176.

2. يوسف/ 111.

تكذيب و استكبار آنان چه بوده است كه مى‌توانيم به نمونه‌هايى اشاره كنيم مثل:

«قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسيرُوا فِى‌اْلاَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبينَ.»(1)

و مثل:

«فَسيرُوا فِى‌اْلاَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبينَ.»(2)

بگو گردش كنيد در روى زمين ببينيد سرانجام تكذيب‌كنندگان چگونه بوده است.

«اَوَلَمْ يَسيرُوا فِى‌اْلاَرضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ كانُوا اَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً.»(3)

آيا گردش نكرده‌اند در زمين تا ببينند سرانجام پيشينيانشان كه از آنان قدرتمندتر بودند چگونه بوده است.

   بواسطه آنكه كفر ورزيدند، خداوند بر ايشان عذابى فرو فرستاد و هلاكشان كرد. و مثل:

«قُلْ سيرُوا فِى‌اْلاَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذينَ مِنْ قَبْلُ كانَ اَكْثَرُهُمْ مُشْرِكين»(4)

بگو گردش كنيد در زمين تا ببينيد سرانجام كسانى كه در گذشته (مى‌زيسته‌اند) بيشترشان مشرك بودند چگونه شد.

و مثل:

«اَوَلَمْ يَسيرُوا فِى‌اْلاَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذينَ كانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ كانُوا هُمْ اَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَ اثاراً فِى‌اْلاَرْضِ فَاَخَذَهُمُ اللّهُ بِذُنُوبِهِمْ.»(5)

آيا گردش نكرده‌اند در زمين تا ببينند سرانجام كسانى كه پيش از ايشان (زيسته ) بودند چگونه شد آنان (كه) از جهت قدرت و آثار (وجودى) در روى زمين از ايشان شديدتر (و چشمگيرتر) بودند سپس خداوند آنان را در مقابل گناهانشان گرفت (و درگير عذاب كرد).

   چنانكه، در دو مورد(6) ديگر از قرآن نظير اين آيه آمده با اين تفاوت كه به جاى «اَوَلَمْ

---

1. آل عمران/ 137.

2. نحل/ 36.

3. فاطر/ 44.

4. روم/ 42.

5. مؤمن/ 21.

6. مؤمن/ 82 و محمد/ 10.

يَسيرُوا» كه در ابتداى اين آيه است «اَفَلَمْ يَسيرُوا» آمده.

   و مثل:

«قُلْ سيرُوا فِى‌اْلاَرْضِ ثُمَّ انْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبينَ.»(1)

بگو گردش كنيد در (روى) زمين سپس بينديشيد كه سرانجام تكذيب‌كنندگان چگونه بود.

   چنين نتيجه‌اى از دقّت در آيات فوق و نظاير آنها مى‌گيريم كه «سيرفى‌الارض» در اصطلاح قرآن به معنى مطالعه درباره آثار دنيوى كفر و شرك اقوام و نسلهاى گذشته انسان است، به منظور بيدار شدن و تقويت انگيزه اجتناب از كفر و شرك و انتخاب ايمان.

   قرآن در ترغيب انسان به مطالعه در تاريخ زندگى گذشتگان و گرفتن عبرت از عاقبت كار ايشان تأكيد فراوان دارد تا آنجا كه حتّى تعدادى از سوره‌هاى آن همه يا اكثرش در اين باره سخن مى‌گويد و انسان را هشدار مى‌دهد كه يكى از آنها سوره «شعراء» است، خداوند در اين سوره داستانهاى انبياء و اقوام گذشته و رفتار ناپسندى كه با ايشان داشتند نقل كرده و پس از ذكر هر داستان اين آيه را تكرار مى‌كند كه:

      «اِنَّ فى ذلِكَ َلايَةً وَ ما كانَ اَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنينَ.»

   يكى ديگر سوره «مرسلات» است با اين تفاوت كه بُعد تاريخى اين سوره از سوره قبل ضعيفتر است و در مقاطع مختلف داستانهايى كه ذكر كرده آيه:

      «وَيْلٌ يَؤْمَئِذ لِلْمُكَذِّبين»

   را تكرار مى‌كند. و نيز از جمله آنها سوره «قمر» است كه در مقاطع آن، آيه:

«فَكَيْفَ كانَ عَذابى وَنُذُرِ وَلَقَدْ يَسَّرْنا اْلقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِر»

   را تكرار نموده. در بسيارى از سور قرآن داستانهايى را نقل مى‌كند و سپس بطور كلّى در دنباله آنها مى‌فرمايد: كفار و مشركين همه‌شان به خاطر كفر و شركشان در دنيا به عذاب خدا گرفتار شدند.

   بنابراين، انديشيدن درباره آثار كفر و شرك، انگيزه مبارزه با آن دو و ميل ايمان به حقّ را در انسان زنده و بيدار مى‌كند تا در سايه آن بتواند در مقابل هواهاى نفسانى مقاومت كند.

---

1. انعام/ 11.

مطالعه در آثار اخروى شرك

دسته ديگر از آيات قرآن به تبيين آثار اخروى شرك و كفر پرداخته است. اينگونه آيات نيز فراوان هستند و اظهار مى‌دارند با كسانى كه عمل صالح داشته باشند در آخرت چگونه برخورد مى‌شود و با كسانى كه كفر مىورزند و آيات ما را تكذيب و قيامت را انكار مى‌كنند چگونه. مؤمنين در «جنات تجرى من تحتها الانهار». و كفار در «جهنم يصلونها و بئس المهاد». با توجّه به تعداد زياد اينگونه آيات، در اين فرصت كوتاه نمى‌توان به آنها پرداخت.

   قرآن ما را ترغيب مى‌كند تا درباره اين آثار بينديشيم امّا به اين توصيه هم اكتفا نمى‌كند بلكه خود به تفصيل و تشريح و تكرار داستان گذشتگان و افكار و رفتار و خصوصيات اخلاقى و آثار و نتايج و عواقب كارشان مى‌پردازد. علّت اصلى تكرار اين داستانها آن است كه توجّه عميق پيدا كنيم و در ذهن ما بماند مبادا از اين مسائل غفلت كنيم. نتيجه آنكه اين نوع تفكّر در آوردن ايمان و پس از آن در مبارزه با كفر مى‌تواند به ما كمك كند.

 

ايمان منشأ تقواست

تاكنون دريافته‌ايم كه ايمان، مقتضى عمل صالح است و ما را به انجام آن وامى‌دارد. و اكنون اين نكته را يادآورى مى‌كنيم كه ايمان در صورتى مى‌تواند منشأ تقوا شود كه زنده و فعّال باشد و در غير اين صورت بود و نبودش يكى خواهد بود و‌نمى‌تواند انگيزه نيرومندى در ما براى انجام كارهاى خوب و ترك كارهاى زشت بوجود آورد و به دست غفلت سپرده خواهد شد. آگاهى و تنبّه همواره بايد زنده باشد تا منشأ اثر شود. اگر توجّه به مسائل مادى، بيش از حد لازم باشد، توجّه به معنويات فراموش و از ذهن خارج مى‌شود. و در اين صورت است كه ايمان به‌بار نمى‌نشيند و آثار و نتايج مطلوب از آن حاصل نمى‌شود. چنين انسانى درباره مصلحت و مفسده كار خويش نمى‌انديشد؛ بلكه، ماهيّت وى مسخ و از انسانيّت خارج مى‌شود و به تعبير قرآن، در زمره انعام قرار مى‌گيرد چنانكه فرموده است:

      «اُولئِكَ كَاْلاَنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَل».

   حقيقت مسخ انسانى همين است كه كمالات انسانى خويش را فراموش كند. اين ممكن است كه انسان درباره منافع مادى و عوايد دنيوى خويش خوب بينديشد و دقت لازم و كافى داشته باشد؛ ولى، از سرنوشت نهايى و سرانجام كار خويش و از خدا و قيامت غفلت ورزد و

در حقيقت خود را فراموش كند. كه خداوند درباره اينان فرموده است:

      «نَسُواللّهَ فَاَنْسيهُمْ اَنْفُسَهُم».

   فراموشى از خدا و غفلت از مبادى ايمان، سبب مى‌شود كه انسان خود را فراموش كند و در واقع به حيوان تبديل شود.

سير در آفاق و انفس و مطالعه تاريخ زندگى اقوام و گذشتگان انسان را از چنين غفلتى خارج مى‌كند و سبب مى‌شود تا انسان، داراى دل و چشم و گوش شود چنانكه قرآن خود مى‌گويد:

«اَفَلَمْ يَسيرُوا فِى‌اْلاَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها اَوْ اذانٌ يَسْمَعُونَ بِها فَاِنَّها لاتَعْمَى اْلاَبْصارُ وَلكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبَ الَّتى فِى‌الصُّدورِ.»(1)

آيا گردش نكرده‌اند در زمين تا براى ايشان دلهايى باشد كه به آنها بينديشند يا گوشهايى كه بدانها بشنوند آرى ديده‌ها كور نيست بلكه دلهاى (جا گرفته) در سينه‌ها كورند.

   آرى اگر انسان دنبال شهوات خودش باشد و با يك تعبير عرفى صريح و روشنگر و گزنده «سر در آخور» باشد چنانكه قرآن نيز چنين تعبير را دارد در آنجا كه فرموده است:

      «يَتَمَتَّعُونَ وَ يَأْكُلُونَ كَما تَأْكُلُ اْلاَنْعام».(2)

   يعنى پيوسته در اين فكر با شد كه چه بخورد، چه بپوشد، چه بنوشد و چه لذّتى كسب كند چنين شخصى چشم و گوش انسانى ندارد و دل انسانى برايش باقى نمانده و قرآن درباره اينان با تعبير توبيخ‌آميز مى‌گويد:

«ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا وَ يَتَمَتَّعُوا وَ يُلْهِهِمُ اْلاَمَلُ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ.»(3)

بگذارشان بخورند و كام جويند و آرزوها(ى‌بلند) مشغولشان دارد كه بزودى (بدى كار خويش را) مى‌فهمند.

   براى آنكه چنين كسى بتواند دل خويش را انسانى كند بايد تا حدى از اين لذت‌پرستى و كامجويى افراطى خارج شود. به خود برگردد و با خويش خلوت كند و نسبت به وضع زندگى و آينده خود در انديشه فرو رود تا راه درست زندگى را باز يابد. بنابراين معنى سير در زمين كه اين همه در قرآن تكرار و بر آن تأكيد شده، صرفاً گردش جمسى و حركت به وسيله ماشين و

---

1. حج/ 46.

2. محمد/ 12.

3. حجر/ 3.

هواپيما نيست؛ بلكه آنچه را قرآن از انسان خواسته حركتى است كه همراه با فكر و انديشه و عبرت‌گيرى و پندآموزى از جرياناتى باشد كه در زمين واقع شده تا در نتيجه، دل رفته را باز يابند و گوش انسانى و شنواى حقايق پيدا كنند و دلهاى زنگ‌زده تاريك را كه چشم بصيرت از دست داده‌اند صيقلى بخشند و بصيرت دهند كه خداوند خود در اين‌باره گفته است:

«فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها اَوْ اذانٌ يَسْمَعُونَ بِها فَاِنَّها لاتَعْمَى اْلاَبْصارُ وَلكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبَ الَّتى فِى‌الصُّدورِ.»(1)

   اين است كه قران پيوسته ما را هشدار مى‌دهد تا بخود آئيم و به جاى فرو رفتن و غرق شدن در حوادث و اشخاص و اشياء ديگر قدرى هم درباره خويش بينديشيم «عليكم انفسكم»(2) و نسبت به اشياء ديگر نيز فكر صحيح و عبرت‌آموز داشته باشيم فكرى چون دو بال نيرومند كه ما را به عاليترين قلل تعالى فكرى و عرفانى پرواز دهد و بر بلندترين شاخه‌هاى شجره عظيم توحيد كه در اعماق آسمانها سربرآورده است بنشاند و ما را از حيوانيّت برهاند و در مسير انسانيت قرار دهد.

 

افكار عملى و نتايج اعمال

اكنون پس از آنكه درباره متعلقات و آثار ايمان و كفر انديشيديم و نهايتاً، به ايمان دست يافتيم، اين سؤال مطرح است كه آيا در مقام عمل به چه چيزى بايد بينديشيم؟ در پاسخ مى‌گوييم: يك مرحله از انديشه عملى عبارت است از دقت براى تشخيص كار «خوب» از كار «بد» تا آنچه را در اين زمينه عقل مى‌فهمد از عقل، و آنچه را نمى‌فهمد از شرع دريافت كنيم و بدانيم كه چه كارى را بايد انجام دهيم و كدام را بايد ترك كنيم؛ ولى، علاوه بر اين، لازم است درباره آثار فعل و ترك كارهاى خوب و بد نيز بدقّت بينديشيم ـ همانطور كه درباره آثار ايمان و كفر لازم بود - و آثار دنيوى و اخروى كارهاى خوب و بد را با دقّت بررسى كنيم.

   قرآن درباره برخى از آثار دنيوى كارها به عنوان نمونه، به انسان آگاهيهايى مى‌دهد كه البتّه، آثار اعمال انسان منحصر در آنها نيست؛ بلكه، ظهور آنها از الطاف الهى است و موجب

---

1. حج/ 46.

2. مائده/ 105.

هشيارى، بيدارى و تنبّه وى مى‌شود تا خود را از آثار بزرگتر و زيانبارتر برهاند و به آثارى شيرين‌تر و نتايجى چشمگيرتر نزديك كند. چنانكه خداوند خود در اين زمينه مى‌فرمايد:

«ظَهَرَ الْفَسادُ فِى‌الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ اَيْدِى النّاسِ لِيُذيقَهُمْ بَعْضَ الَّذى عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُون»(1)

به خاطر كارهايى كه دستهاى مردم انجام داده‌اند فساد در زمين و دريا ظاهر شد تا (خداوند، آثار) بعضى از آنچه به عمل آورده‌اند به آنان بچشاند، باشد كه آنان (به مسير حقّ و راه درست) باز گردند.

و در آيه ديگر مى‌فرمايد:

«وَما اَصابَكُمْ مِنْ مُصيبَة فَبِما كَسَبَتْ اَيْديكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثير.»(2)

آنچه از مصيبت به شما مى‌رسد به سبب كارى است كه دستانتان انجام داده است و (خداوند) از بسيارى (ديگر از آنها مى‌گذرد و آنها را) مى‌بخشد.

و در آيه ديگرى مى‌گويد:

«و لَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقُرى امَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكات مِنَ‌السَّماءِ وَاْلاَرْضِ وَلكِنْ كَذَّبُوا فَاَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُون»(3)

و اگر مردم آباديها ايمان آورده و تقوا (پيشه) كرده بودند، بركاتى از آسمان و زمين بر (روى) ايشان گشوده بوديم و لكن تكذيب كردند پس آنان را به سبب آنچه كرده بودند (بر) گرفتيم.

   كه در اين آيه هم از آثار مطلوب كارهاى نيك و هم از آثار ناخوشايند كارهاى زشت نام برده شده است.

   و در آيه ديگرى مى‌گويد:

«وَعَدَاللّهُ الَّذينَ امَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُواالصّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى‌اْلاَرْضِ.»(4)

خداوند كسانى را كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام دهند وعده داده است كه آنان را خليفه خويش در روى زمين قرار دهد.

---

1. روم/ 41.

2. شورى/ 30.

3. اعراف/ 96.

4. نور/ 55.

و نيز در آيه ديگر چنين آورده است كه:

«قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ اسْتَعينُوا بِاللّهِ وَاصْبِرُوا اِن اْلاَرْضَ لِلّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقين»(1)

موسى به قوم خود گفت: از خدا كمك بگيريد و صبر داشته باشيد كه زمين از آن خداوند است و به هر كه از بندگانش بخواهد آن را ارث مى‌دهد و سرانجام از آن تقواپيشگان خواهد بود.

   آنچه در آيات فوق آمده آثار تلخ و شيرين رفتارها و كارهاى زشت و زيباى ما هستند كه در اين عالم، ظاهر مى‌شوند و آثارى نيز از كارها و رفتاريهاى انسان در جهان آخرت براى وى آشكار مى‌شود كه آيات و روايات فراوانى به تبيين آنها پرداخته‌اند. آنها به ما مى‌گويند: اعمال شايسته ما را به سعادت اخروى مى‌رسانند و داخل در بهشت مى‌كنند و در مقابل، كارهاى ناشايسته انسان باعث شقاوت وى و رفتنش به جهنم مى‌شوند.

   در اينجا لازم است مجدداً فكر خويش را اين‌بار، درباره مقايسه نعمتها و نقمتهاى دنيوى و اخروى و سنجش لذايذ و آلام مادى و معنوى بكار اندازيم و شدّت و ضعف و كمال نقص آنها را بشناسيم كه در زندگى عملى ما تأثيرى عميق خواهد داشت و رفتار ما را تا حدّ زيادى از زشتيها و آلودگيها پاك و پاكيزه خواهد كرد.

 

نيرومندترين انگيزه كار شايسته

زمينه‌هاى ديگر نيز براى انديشه وجود دارد و بر انسانهايى كه به فكر صعود و تعالى هستند لازم است فكر خويش را در آنها هم بكار گيرند. كسانى كه معرفتشان كاملتر و روحشان لطيفتر است بايد درباره حضور خداوند بينديشند و به اين حقيقت كه او ناظر است و به همه كارهاى ما آگاهى دارد توجه خويش را متمركز سازند. چنانكه او خود فرموده است:

      «وَاللّهُ خَبيرٌ بِما تَعْمَلُون».

   همچنين، لازم است درباره نعمتهاى عظيم و بى‌حد و حصر خداوند بينديشيم تا محبّت او را در دلهايمان ايجاد كند و آن را بيفزايد.

---

1. اعراف/ 128.

   محبّت خدا و اولياء خدا نيرومندترين انگيزه‌اى است، كه در برابر همه گناهان و جاذبه‌هاى منحرف كننده، به انسان استقامت، ايستادگى و پايدارى مى‌دهد تا بر آنها پيروز و مسلط شود. و راه ساده تحصيل اين محبّتها انديشيدن درباره نعمتها، لطفها و توجّهاتى است كه به انسان مبذول داشته است. در يك حديث قدسى آمده است كه: خداى متعال خطاب به حضرت موسى فرمود:

      «يا مُوسى حَبِّبْنى اِلى خَلْقى.»

   مرا در دل خلق محبوب كن و چنان كن كه آنان مرا دوست بدارند. موسى از خداوند پرسيد چگونه؟ و خداوند در پاسخ به او فرمود: نعمت‌هاى مرا يادآوريشان كن و مورد توجّهشان قرار بده.

   اين فطرى انسان است كه هر كس به وى احسان مى‌كند در دل خويش نسبت به او محبّت ورزد. چرا كه انسان بنده احسان است. و احسان فطرت انسان را بيدار مى‌كند و محبّت خدا را كه در فطرت وى ريشه دارد بر مى‌انگيزد. انسان آن‌كس را كه در وقت گرفتارى به داد او رسيده باشد و از مخمصه‌اى خلاصش كرده باشد هيچ‌گاه فراموش نخواهد كرد و پيوسته خويش را مديون او مى‌داند؛ ولى، با اين همه ريز و درشت كه سراسر زندگى و محيط زندگى انسان را پر كرده نعمتهايى كه از جهت كمى و كيفى قابل مقايسه با اين كمكها و هداياى كوچك انسانى نيستند و همه را خداوند در اختيار انسان قرار داده است با اين همه چرا انسان خدا را فراموش مى‌كند و توجّه چندانى به ولى نعمت اصلى خود، خداى مهربان، ندارد؟ در پاسخ بايد گفت: اين فراموشى و بى‌توجّهى به خاطر غفلت از نعمتهاى بزرگ خداوند است و اگر درباره اين همه نعمت در انديشه فرو رويم و عمق و عظمت و نقش اساسى آنها را درك كنيم طبعاً، محبّت خدا كه مالك اصلى آنهاست در دل ما زنده و انگيزه شكرگزارى نسبت به خداوند و اطاعت از وى در ما فعّال خواهد شد و در اين صورت است كه بسيارى از مشكلات در زندگى شخصى و اجتماعى انسان حل مى‌شود.

 

 

 

عوامل كلّى سقوط اخلاقى

 

 

الف) هواى نفس

قرآن و هواى نفس

توضيح هواى نفس

نفس و عقل

هواى نفس، مانع ايمان است

مبارزه با هواى نفس

ب) دنيا

رابطه دنيا و آخرت

دنياى نكوهيده

قرآن و نكوهش دنيا

ج) شيطان

كارهاى شيطان

شيطان و هواى نفس

 

 

 

 

 

عوامل كلى سقوط اخلاقى

گفتيم در تحصيل ارزشهاى اخلاقى، دو عامل نقش اساسى دارند:

   الف) تحصيل علم و آگاهى از آنچه كه بايد به آن ايمان بياوريم.

   ب) تقويت گرايش نسبت به همان چيزهايى كه ايمان آوردن به آنها لازم است.

   نيز به اين حقيقت اشاره كرديم كه پس از حصول علم و آگاهى از حقايقى كه لازم است به آنها ايمان بياوريم، احياناً در مواردى برخى از گرايشهاى معارض، انسان را از آوردن ايمان نسبت به آن حقايق باز مى‌دارند؛ از اين‌رو، بايد در شناخت و تضعيف اينگونه گرايشهاى معارض و تقويت گرايش‌هاى ملايم و موافق در تلاشى جدّى باشيم تا بتوانيم ارزشهاى اخلاقى را در جان خويشتن پياده كنيم.

   از آنجا كه فعلا، بحث ما كلّى است و تصميم نداريم تك‌تك ارزشها و ضدارزشها را بررسى كنيم، موانع ايمان را نيز بر همين منوال، اجمالا در زير عناوين عامّى كه از قرآن گرفته‌ايم مطرح ساخته و آيات مربوط به هر يك را مورد اشاره قرار خواهيم داد.

   مى‌توان گفت: در قرآن موانع ايمان و عوامل سقوط به طور كلّى در زير سه عنوان عام و وسيع و در عين حال مربوط به يكديگر قرار مى‌گيرند كه به ترتيب عبارتند از:

   1. هواى نفس

   2. دنيا.

   3. شيطان.

   و بهتر است بگوئيم: علماى اخلاق با استفاده از آيات قرآن، موانع تكامل انسان و عوامل سقوط وى را در سه عامل نامبرده خلاصه كرده‌اند. و اكنون، به بررسى و تحليل اين عوامل و ارتباط استقلال و عدم استقلال آنها نسبت به يكديگر مى‌پردازيم.

 

الف) هواى نفس

به طور كلّى عواملى را كه موجب ضعف ايمان، سلب ايمان و يا عدم تحقّق ايمان از اصل

مى‌شوند مى‌توان تحت عنوان عامّ « هواى نفس» طرح و بررسى نمود. هواى نفس دل آدمى را مى‌ربايد و نمى‌گذارد دلى براى او باقى بماند تا محلى براى ورود ايمان شود.

   اكنون، سؤال مى‌شود كه هواى نفس يعنى چه؟ در پاسخ مى‌گوييم: عنوان هواى نفس مقدارى ابهام دارد و تعبيراتى كه در زمينه آن بكار رفته براى خيلى‌ها اشتباه‌انگيز است.

   براى توضيح سؤال فوق بهتر است آن را به دو سؤال كوچكتر تجزيه و به پاسخ جداگانه آن دو بپردازيم. نفس چيست اولا؟ و هواى نفس يعنى چه ثانياً؟

   قبل از توضيح دو سؤال فوق بهتر است اشاره كنيم به آياتى كه در قرآن كريم در مورد هواى نفس آمده است و تا حدّى كاربردهاى قرآنى و موارد و مصاديق آن را بررسى كنيم:

 

قرآن و هواى نفس

خداوند در مورد بلعم با عور مى‌فرمايد:

«وَلَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لكِنَّهُ اَخْلَدَ اِلىَ اْلاَرْضِ َواتَّبَعَ هَواهُ.»(1)

و اگر مى‌خواستيم وى را بالا مى‌برديم به وسيله آن (آيات) وليكن او به زمين چسبيد و از هواى خويش پيروى كرد.

   وى علم داشت؛ ولى، بر خلاف آن از هواى خويش پيروى كرد به دليل آنكه در آيه قبل درباره او مى‌گويد:

      «وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَالَّذى اتَيْناهُ اياتِنا.»(2)

      و برايشان بخوان خبر آنكسى را كه آيات خويش به وى داديم.

   سبب انحراف او همين شد كه از هواى خويش پيروى كرد و به مقتضاى علم خويش عمل ننمود.

   در آيه ديگرى مى‌فرمايد:

«و لاتُطِعْ مَنْ اَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ كانَ اَمْرُهُ فُرُطا»(3)

و پيروى مكن از آن كس كه دلش را از ياد خويش غافل ساخته‌ايم و از هواى خود فرمان مى‌برد و كار او از حد گذشته است.

---

1. اعراف/ 176.

2. اعراف/ 175.

3. كهف/ 28.

در آيه ديگرى چنين آمده است كه:

«فَلايَصُدَّنَّكَ عَنْها مَنْ لايُؤْمِنُ بِها وَاتْبَعَ هَواهُ فَتَرَدى.»(1)

پس ترا از آن (قيامت) باز ندارد آن كس كه به آن باور ندارد و هواى خويش دنبال كرده است كه هلاك خواهى شد.

   در دو آيه خداوند مى‌فرمايد كسانى هواى نفس خود را «اله» خود قرار داده‌اند: يكى آنجا كه فرموده است:

«اَرَأَيْتَ مَنِ‌اتَّخَذَ اِلهَهُ هَواهُ اَفَاَنْتَ تَكُونُ عَلَيْهِ وَكيلا»(2)

آيا ديده‌اى آن كس را كه هواى خويش به خدايى گرفت پس آيا تو بر او نگهبان خواهى بود؟

   دوم آنجا كه مى‌گويد:

«اَفَرَأَيْتَ مَنِ‌اتَّخَذَ اِلهَهُ هَواهُ وَ اَضَلَّهُ اللّهُ عَلى عِلْم وَ خَتَمَ عَلى سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلى بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ يَهْديهِ مِنْ بَعْدِاللّهِ اَفَلا تَذَكَّرُونَ.»(3)

پس آيا ديده‌اى كسى را كه هواى خويش را خداى خود گرفته و خداوند او را با داشتن علم (و اتمام حجت) گمراه ساخته گوش و دل او را مهر زده و بر بينايى وى پرده نهاده پس چه كسى او را بعد از خداوند هدايت خواهد كرد؟ آيا توجّه نمى‌كنيد.

   برخى آيات پيروى هوا را در تعارض با هدايت در راه خدا دانسته و مى‌فرمايد:

«فَاحْكُمْ بَيْنَ‌النّاسِ بِالْحَقِّ وَ لاتَتَّبِعِ الْهَوى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبيلِ‌اللّهِ.»(4)

(پس(اى داود) حكم كن (در)ميان مردمان بحق و هوا را پيروى مكن كه گمراه كند ترا از راه خدا.)

و نيز مى‌فرمايد:

«فِاِنْ لَمْ يَسْتَجيبُوالَكَ فَاعْلَمْ اَنَّما يَتَّبِعُونَ اَهْوائَهُمْ وَ مَنْ اَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَواهُ بِغَيْرِ هُدىً مِنَ اللّهِ.»(5)

---

1. طه/ 16.

2. فرقان/ 43.

3. جاثيه/ 23.

4. ص/ 26.

5. قصص/ 50.

پس اگر اجابت نمى‌كنند ترا بدان كه آنان تنها هواى خويش را دنبال خواهند كرد و كى گمراه‌تر از آن كس كه از هواى خود متعابعت كند بدون هدايتى (از جانب) خدا.

در آيه ديگرى درباره برخى از منافقين مى‌فرمايد:

«اُولئِكَ الَّذينَ طَبَعَ‌اللّهَ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ اتَّبَعُوا اَهْوائَهُم»(1)

آنان كسانيند كه خدا بر دلهاشان مهر زده و از خواسته‌هاى خويش پيروى كرده‌اند.

   كه پيروى هواى نفس با «طبع دل» تلازم دارد، به مضمون اين آيه.

   و در آيه ديگر مى‌فرمايد:

«اِنْ يَتَّبِعُونَ اِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهْوَى اْلاَنْفُسُ وَ لَقَدْ جائَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدى.»(2)

جز گمان و آنچه را كه نفس خواهد پيروى نمى‌كنند. در حالى كه آمده بود آنان را از (سوى) پروردگارشان هدايت.

   كه در اين آيه نيز نوعى تعارض بين پيروى از هواى نفس و پذيرش هدايت الهى گوشزد مى‌شود.

در آيه ديگرى شدّت تعارض ميان پيروى از هواى نفس و هدايتى كه انبياء مى‌آورند تا آنجا كه به تكذيب و قتل انبياء مى‌انجامد مورد يادآورى قرار گرفته مى‌فرمايد:

«كُلَّما جائَكُمْ رَسُولٌ بِما لاتَهْوى اَنْفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَريقاً كَذَّبْتُمْ وَ فَريقاً تَقْتُلُونَ.»(3)

پس آيا هرگاه پيامبرى بياورد به سوى شما چيزى را نفستان نمى‌خواهد استكبار مىورزيد سپس گروهى را تكذيب مى‌كنيد و گروهى را مى‌كشيد.

   و نيز در آيات ديگرى مى‌فرمايد:

«وَ اِنْ يَرَوْا ايَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ وَ كَذَّبُوا وَ اتَّبَعُوا اَهْوائُهُمْ وَ كُلُّ اَمْر مُسْتَقِرٌّ.»(4)

و هرگاه آيه و معجزه‌اى ببينند اعراض مى‌كنند مى‌گويند (اين) سحرى است مداوم و (پيامبر خدا و معجزاتش را) تكذيب و از خواسته‌هاى خويش پيروى كردند حال آنكه هر امرى ثابت است (و در جاى خود معلوم مى‌شود كه راست است يا دروغ).

---

1. محمد/ 16.

2. نجم/ 23.

3. مائده/ 70.

4. قمر/ 3ـ2.

در آيات ديگرى مى‌فرمايد:

«وَ اَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى‌النَّفْسَ عَنِ‌الْهَوى فَاِنَّ الْجَنَّةَ هِىَ‌الْمَأوى»(1)

و امّا آن كس كه از مقام پروردگارش ترسيد و نفس را از خواسته‌ها بازداشت، پس حقّاً بهشت پناهگاه او است.

   كه در اين آيات رابطه‌اى ميان خوف از خدا، نهى از هوا و استقرار در بهشت مورد توجه قرار گرفته است. و در آيه‌اى ديگر مى‌فرمايد:

«وَلَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ اَهْوائَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمواتُ وَاْلاَرْضُ وَ مَنْ فيهِن»(2)

و هرگاه حق از خواسته‌هاى آنان پيروى كرده بود آسمان و زمين و كسانى كه در آنها هستند فاسد گشته بود.

   علاوه بر آنچه گذشت آيات ديگرى نيز داريم كه در آنها به جاى كلمه هوى از تعبير شهوات استفاده شده است. در يك آيه مى‌فرمايد:

«وَاللّهُ يُريدُ اَنْ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ وَ يُريدُ الَّذينَ يَتَّبِعُونَ الشَّهَواتِ اَنْ تَميلُوا مَيْلا عَظيماً.»(3)

و خدا مى‌خواهد به شما بازگردد و كسانى كه پيرو شهواتند مى‌خواهند كه شما انحرافى بسيار يابيد.

و در آيه ديگرى فرموده است:

«فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ اَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهواتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيّاً.»(4)

پس ايشان نسلى جايگزين آنان شد كه نماز را ضايع و از شهوات پيروى كردند، پس به زودى مبتلا به گمراهى مى‌شوند.

 

توضيح هواى نفس

اكنون پس از آيات فوق، در توضيح پاسخ به دو پرسش بالا مى‌گوييم: در كتب اخلاقى زياد توصيه شده كه انسان بايد تابع عقل باشد و با هواى نفس خود مبارزه كند و در حقيقت، دل

---

1. نازعات/ 41ـ40.

2. مؤمنون/ 71.

3. نساء/ 27.

4. مريم/ 59.

انسان رزمگاهى است بين نفس و عقل، و پيروى از نفس با يك مفهوم ارزشى منفى معرفى مى‌شود. و هواى نفس هم يعنى خواسته آن؛ ولى، از آنجا كه نفس مفاهيم مختلفى دارد و احياناً، منشأ اشتباه و خلط اصطلاحات مى‌شود، لازم است اين اصطلاحات و مفاهيم و تفاوتهاى آنها را روشن كنيم.

   قرآن در جايى مى‌فرمايد:

      «عَلَيْكُمْ اَنْفُسَكُم»(1) (مواظب خودتان باشيد)

   و در جاى ديگرى مى‌فرمايد:

«يا اَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ اِرْجِعى اِلى رَبِّكَ راضِيَةً مَرْضِيَّةً.»(2)

اى نفس آرامش يافته! بازگرد به سوى پروردگارت در حاليكه (از او) راضى (و در نزد او) مرضى هستى.

   و در آيه ديگرى از نفس لوّامه سخن مى‌گويد:

      «وَلا اُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَة»(3)

   و سرانجام در آيه ديگرى از نفس اماره سخن به ميان مى‌آورد كه:

«اِنَّ النَّفْسَ َلاَمّارَةٌ بِالسُّوءِ اِلاّ ما رَحِمَ رَبّى»(4)

محقّقاً نفس بسيار به (انجام) زشتى فرمان مى‌دهد مگر آنچه را كه پروردگارم رحم كرد.

   نفس در يك اصطلاح فلسفى نيز به معنى روح به كار رفته است و بنابراين كاربردهاى گوناگون قرآنى و فلسفى دارد كه منشأ اشتباه مى‌شود.

   اين نفس چيست كه منشأ فسادها و شرور است و نبايد به خواسته‌هايش گوش فرا دارد و چه فرقى دارد با نفس مطمئنه كه خطاب «ارجعى الى ربك راضيه مرضيه» متوجه او مى‌شود؟

   در اين زمينه برخى از بزرگان گفته‌اند: ما دو نفس داريم يك خود طبيعى و يك خود انسانى يا خدايى. بعضى ديگر هم براى نفس به وجود مراتب متعدد باور داشته‌اند و كسان ديگرى نيز

---

1. مائده/ 105.

2. فجر/ 28 ـ 27.

3. قيامت/ 2.

4. يوسف/ 53.

به تناسب اين موضوع تعابير ديگرى بكار برده‌اند و اين نظرهاى مختلف حاكى از ابهامى است كه در اين كلمه وجود دارد.

   به نظر ما از موارد كاربرد اين كلمه در قرآن مى‌توان دريافت كه از كلمه نفس در قرآن مفهومى جز مفهوم لغوى آن منظور نشده و نفس در لغت، به استثناى مواردى كه به صورت تأكيد بكار رفته مثل «جاء زيد نفسه»، عموماً، معنى «شخص» يا «من» از آن منظور گرديده است. با اين تفاوت كه به تناسب موارد مختلف، ويژگيهايى به آن اضافه مى‌شود كه كلمه نفس بلحاظ آن ويژگى بار ارزشى مثبت يا منفى پيدا مى‌كند.

   كسانى نفس را به معنى روح گرفته‌اند؛ ولى، به نظر ما حتّى نمى‌توان گفت: نفس به معنى روح است چراكه كلمه نفس به خداوند هم، آنچنان كه در قرآن آمده، نسبت داده مى‌شود در آنجا كه خداوند از قول حضرت عيسى خطاب به خداوند، مى‌فرمايد:

      «تَعْلَمُ ما فى نَفْسى وَ لا اَعْلَمُ ما فى نَفْسِكَ.»(1)

      تو مى‌دانى آنچه در نفس من است و من نمى‌دانم آنچه كه در نفس تو است.

   كه در اين آيه به خداوند نفس نسبت داده شده در حالى كه خداوند روح ندارد. بنابراين، «نفس» همان من يا خود است. البته، كسانى بين «من» و «خود» فرقى گذاشته‌اند به اين شكل كه كلمه «خود» در فارسى جنبه تأكيدى دارد و در مواضع تأكيد بكار مى‌رود و در غير اين‌گونه موارد به جاى كلمه «نفس» از كلمه «من» استفاده مى‌كنيم؛ ولى، از اين فرق هم مطلب مهمى در توضيح مفهوم نفس استفاده نمى‌شود. به هر حال نفس، بر حسب ويژگيهاى موردى و كاربردى، گاه «بد» است و گاهى «خوب»؛ ولى، از نظر لغوى بيش از يك معنا ندارد و با توجه به اينكه مفهوم كاربردى نفس چيزى جز معناى لغوى آن نيست بايد بگوييم: علت «خوب» و «بد» معرفى شدن نفس در موارد مختلف اين است كه خداوند دو نوع گرايش در آن قرار داده است: گرايش به خير و نيكى، و گرايش به شر و بدى، البته، منظور اين نيست كه خير و شر در نفس ما جاى دارند؛ بلكه، مصاديقى كه عناوين خير و شر بر آنها صدق مى‌كند در نفس ما ريشه و پايه دارند، يعنى، گرايشهايى در فطرت ما به سوى امورى است كه عنوان خير بر آن منطبق مى‌شود و گرايشهاى ديگرى به سوى امور ديگر كه عنوان شر بر آنها تطبيق مى‌كند نه اينكه در نفس انسان گرايش به «خير بما انه خير» و گرايش به «شر بما انه شر» وجود داشته باشد.

---

1. مائده/ 116.

   پس گرايشهايى كه در انسان هست به لحاظ مصاديق اخلاقى خارجى نيز تنوّع مى‌يابد «نفس» انسان نيز بر اساس تنوع اين «گرايشها» متنوع مى‌شود و به لحاظ يك‌دسته از اين گرايشها «نفس اماره بالسوء» نام مى‌گيرد. چه كسى ما را وامى‌دارد تا دنبال اميال و غرائز و شهوات برويم؟ پاسخ اينست كه ما خودمان دوست داريم دنبال شهوات برويم و قرآن هم در اين زمينه مى‌گويد:

      «اِنَّ النَّفْسَ َلاَمّارَةٌ بِالسُّوءِ »(1)

      خود (انسان) به بدى، بسيار فرمان مى‌دهد.

   اين گرايشهاى غريزى در وجود ما ريشه دارند، با فطرت ما عجين هستند و ما را وادار مى‌كنند تا به دنبال اشباع آنها برويم و اشباع آنها، هم از راه مجاز و مشروع ممكن است و هم از راه خلاف و نامشروع، چرا كه، ميل غريزى كور است و خوب و بد را تشخيص نمى‌دهد. بلكه، صرفاً مى‌خواهد ارضاء شود و در مواردى كه نفس از راه خلاف و غير مشروع خود را ارضاء كند اماره‌بالسوء است.

   علاوه بر گرايش‌هاى فوق در نفس، ميل به كمال و گرايش به سعادت هم وجود دارد كه انسان را براى رسيدن به كمال، به حركت وامى‌دارد.

   شايد مفهوم سخن خداوند در قرآن كه مى‌گويد:

      «فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»(2)

   همين باشد كه در بالا گفتيم: يك سرى گرايشها در نفس ما را به تقوا مى‌كشاند و گرايشهاى ديگرى به فجور؛ ولى، مصاديق «تقوا» و «فجور» را با راهنمايى عقل يا وحى مى‌شناسيم پس خداوند آنها را به ما الهام كرده است.

   آرى همه اين ميلها اعم از مادى يا معنوى در فطرت انسان هستند با اين تفاوت كه ميلهاى مادى و غريزى معمولا، فعليّت دارند و خودبخود شكوفا مى‌شوند: مثل ميل به خوردن و خوابيدن و غريزه جنسى و.. ولى، ميلهاى ديگر بالقوه در انسان هستند و شكوفايى آنها در شرايط و محيطهاى خاصى فراهم خواهد شد و نيازمند تربيت، پرورش و راهنمايى ويژه

---

1. يوسف/ 53.

2. شمس/ 8.

هستند. البته، شايد بتوان گفت در موارد استثنايى اين گرايشها نيز در بعضى انسانها بالفطره فعليت دارند و به عقيده ما اين ميلها در معصومين(عليهم السلام) از آغاز تولد فعليت يافته‌اند. بر خلاف افراد عادى كه اينگونه نيستند و اين ميلها از آغاز در آنها فعليّت نيافته كه در اين صورت، «نفس» انسان اماره بالسوء است؛ ولى، پس از بيدارى اين ميلها باز هم همان نفس است كه انسان را در برابر انجام كارهاى زشت «ملامت» مى‌كند چنانكه خداوند در قرآن مى‌فرمايد:

      «وَ لا اُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَة»(1)

   و هنگامى كه به آن خواسته‌هاى معنوى خودمان پاسخ مثبت داديم و راه حقّ را پذيرفتيم باز هم همان «نفس» است كه به كمال و آرامش مى‌رسد و مورد خطاب «يا اَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّة» قرار مى‌گيرد. بنابراين، نفس يك حقيقت است در مراحل مختلف نه اينكه چند حقيقت مختلف است كه يكى «نفس اماره» ديگرى «نفس لوامه» و سومين آنها «نفس مطمئنه» نام داشته باشند. يك وجود است يعنى همان وجود آدميزاد كه بر اثر شرايط مختلفى كه برايش پيش مى‌آيد و فعاليتهاى گوناگونى كه انجام مى‌دهد و بهره‌هاى متنوّعى كه مى‌گيرد اين عناوين بر آن بار خواهد شد. از اينجاست كه حضرت يوسف(عليه السلام) كه مراحل بلندى از كمال را پيموده و خداوند او را از عباد مخلص مى‌شمرد مع‌الوصف او خود مى‌گويد:

      «اِنَّ النَّفْسَ َلاَمّارَةٌ بِالسُّوءِ اِلاّ ما رَحِمَ رَبّى»

   بنابراين، اينگونه نيست كه در يك مرحله در انسان نفس اماره‌اى وجود نداشته باشد. نفس پيوسته در انسان هست و احياناً انسان را به بدى فرمان مى‌دهد هر چند پيامبرى چون حضرت يوسف باشد چنانكه خداوند از قول او مى‌گويد:

      «وَ ما اُبْرِىءُ نَفْسى اِنَّ النَّفْسَ َلاَمّارَةٌ بِالسُّوء»

      من خود را تبرئه نمى‌كنم چرا كه نفس به بدى، بسيار فرمان مى‌دهد

   پس نفس يك نيروى خاص نيست كه فقط بعضى‌ها داشته باشند؛ بلكه، همه انسانها تا آخر عمر واجد آن هستند. تا انسان هست ميلها و غرايز دارد و تا كششهاى غريزى هست اماره بالسوء هم هست، نه آنكه به روشنى او را به بدى از آن جهت كه بدى هست امر كند؛ بلكه، نفس خواسته‌هايى دارد كه احياناً متعلّق آنها مصاديق سوء هستند. فى‌المثل: نفسى كه ما را وادار به

---

1. قيامت/ 2.

خوردن غذا مى‌كند همان است كه ميل به غذا را در ما زنده مى‌كند. اين ميل غريزى سوء نيست و بايد اشباع شود؛ ولى، گاهى از راه صحيح اشباع مى‌شود و گاه از راه غلط، و هنگامى كه از راه غلط اشباع شد گفته مى‌شود نفس به بدى فرمان داده است.

 

نفس و عقل

نفس با گرايشهاى مختلفى كه دارد چنانكه گفتيم، موضوع اخلاق و مورد خطاب دستورات اخلاقى است. وجود اين گرايشهاى مختلف در نفس ضرورى است؛ چرا كه اصولا، كمال انسانى فقط با وجود آنها امكان‌پذير است. هر آن كس كه زمام او بدست نفس اماره است، غرايز، او را راهبرى مى‌كنند و وى چشم و گوش بسته و بى‌توجه به ماوراء خواسته‌هاى غريزى خود، آنها را پيروى مى‌كند، چنين كسى در مقام نفس اماره تا ابد باقى مى‌ماند. و چنانكه خداوند فرموده است.

      «اَخْلَدَ اِلَى اْلاَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواه»(1)

      به زندگى مادى مى‌چسبد و از خواسته‌هايش پيروى مى‌كند.

   او جز خواسته‌هاى غريزى مرزناشناس نمى‌خواهد و چنين شخصى حتىّ از علم توحيد هم نتيجه‌اى نمى‌گيرد به زمين چسبيده و از عالم مادّه، محسوسات و لذايذ مادّى جدا نمى‌شود پس هيچگاه هدايت نخواهد شد مگر از اين حالت و از اين مرحله خارج شود، مرزى را بپذيرد و تصميم بگيرد كه خود را در درون آن كنترل كند. پس از شناخت، حقّ را بپذيرد و باطل را انكار كند. بنا بگذارد راه صحيح را برود و محكوم مطلق ميل و غريزه نباشد. هرگاه نفس وى او را به بدى فرمان داد جلويش را بگيرد. در جهاد با نفس يا جهاد اكبر تلاش كند؛ يعنى، معيارهاى حق و باطل و ارزش صحيح را بشناسد و نسبت به آن ملتزم شود و هرگاه نفس بر خلاف آنها امر كرد يا ميل و كشش داشت در عمل آن را كنترل كند. بسيار از مردم اينگونه نيستند و در ميدان جهاد با نفس نمى‌توانند توفيقى حاصل كنند كه خداوند ايشان را مذمّت فرموده از جمله درباره بنى‌اسرائيل به خاطر سستى در اين ميدان مى‌گويد:

---

1. اعراف/ 176.

      «اَفَكُلَّما جائَكُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوى اَنْفُسُكُمُ اِسْتَكْبَرْتُم»(1)

      آيا پس هرگاه پيامبرى آنچه را كه خواسته شما نيست برايتان آورد سرپيچى كرديد.

   اگر پيامبر آنچه را كه دلخواه شما است بياورد مخالفتى نداريد و از نظر شما پيامبر خوبى است؛ ولى، اگر از شما چيزى را بخواهد كه تمايلى به آن نداريد زير بار نمى‌رويد، كه ريشه همه انحرافات انسان و مشكل اصلى اطاعت و بندگى انسان از خدا در اينجاست و اگر نه اطاعت انبياء در آنجا كه مطابق ميل و خواسته انسان باشد هنرى نيست و انسان هم با آن مخالفتى ندارد، آنجا كه كششى به سوى مخالف دارد بايد راه درست را انتخاب و گرايش صحيح را تقويت و با اراده خويش آن را ترجيح دهد و نفس را مهار كند تا از اين رهگذر بتواند ارزش خويش ظاهر سازد.

   بنابراين، گرچه هواهاى نفسانى، متعدد و گوناگون هستند و در زمينه هر يك از صفات انسان يكى از آنها مطرح است، بطور كلى مى‌توان گفت: راه تحصيل ارزشها آن است كه هواى نفس را نخست بشناسيم و سپس با آن به مبارزه پردازيم.

   اكنون، پس از توضيحات فوق مى‌توان در يك عبارت كلّى چنين گفت: كه اگر از ميلهاى غريزى و كششهاى كور كه فقط ارضاء خود را مى‌خواهد و بس، پيروى كرديم بدون آنكه فكر كنيم نتيجه بعدى آن چه مى‌شود و غرض ما صرفاً لذّات آنى باشد اين هواى نفس است؛ امّا اگر تأثير آن را در روح و سرنوشت خويش و رابطه با خدايمان، مورد توجّه و دقّت قرار داديم و سپس تصميم گرفتيم و گرچه تصميم نهايى ما در نهايت همان باشد كه خواسته غريزه است، عمل به چنين تصميمى ديگر پيروى از نفس و هواى نفس نخواهد بود؛ چون در اين صورت، انگيزه ما فقط غريزه نيست؛ چرا كه محاسبه كرده‌ايم و با دقت در نتيجه و آينده كار، راه خويش برگزيده‌ايم و چنانچه نتايج سوئى بر آن بار مى‌شد به آن كار دست نمى‌زديم. اكنون، در حقيقت ما همان كار غريزى را انجام مى‌دهيم و همان ارزش اخلاقى پيدا مى‌كند و اين به خاطر انگيزه آن كار است كه قبلا گفته‌ايم: روح ارزش اخلاقى، «نيّت» است. و در عبارتى كوتاه‌تر ملاك هواى نفس اين است كه غريزه كور و مرزناشناس ارضاء شود و نقطه مقابلش اين است كه هنگام ارضاء غريزه، عقل بكار گرفته شود.

---

1. بقره/ 87.

   عقل چيست؟ يك نيروى حسابگر كه مى‌سنجد اين كارِ مورد نظر، چه تأثيرى نسبت به آينده و سرنوشت و آخرت ما دارد. غريزه، محاسبه‌اى ندارد بلكه كششى است مبهم شبيه جذب و انجذاب مغناطيسى كه انسان را چشم بسته نسبت به عواقب و آينده كار، به سويى مى‌كشد و عقل با آگاهى محاسبه مى‌كند و مى‌سنجد كه اين كار، ما را به كجا مى‌كشاند و نسبت به آينده ما چه تأثيرى خواهد داشت و به تناسب اين آگاهى و محاسبه و سنجش تصميم مى‌گيرد و به دنبال آن اقدامى مى‌كند كه نتيجه مطلوبى داشته باشد.

   پس اينكه گفته‌اند: عقل و نفس با هم مبارزه مى‌كنند و اين دو، در مقابل هم تلقّى شده‌اند براى آن است كه مطالب به ذهن نزديكتر و دركش آسانتر شود وگرنه اين دو در عرض هم نيستند؛ چرا كه، نفس يك سرى خواهشها و ميلها دارد و عقل، چراغى است كه راه را روشن مى‌كند و سرانجام قوّه تصميم گيرى كه يك مرتبه نفس است و از جوهر نفس بر مى‌خيزد در بين عقل و تمايلات، تعيين كننده خواهد بود. حال يا آنچه را كه به قواى غريزى مربوط است ترجيح مى‌دهد و يا براساس راهنمايى عقل آنچه را كه به سعادت ابدى منتهى مى‌شود انتخاب خواهد كرد. عقل اصلا از سنخ كشش نيست كارش راه نشان دادن است و با هيچ كس هم جنگ ندارد چراغى است كه مى‌تابد و راه را روشن مى‌كند. آنجا كه مى‌گويند: عقل با نفس مبارزه مى‌كند، در حقيقت منظور مرتبه‌اى از نفس است كه به انگيزه كمال جويى با تمايلات و غرايز كور مى‌جنگد و به عبارتى در واقع در نفس كششهاى ديگرى نيز مندرج است. اينجا عقلى كه به عنوان خصم معرفى مى‌شود عقل مدرك نيست؛ بلكه، يكدسته از كششهايى است كه حركتشان بر وفق روشنگرى و سنجش عقل و مورد تصديق او است. وگرنه عقل امرى نيست كه در آن، كشش، حركت، سوق دادن و تحريك وجود داشته باشد. پس مبارزه كردنش به لحاظ مبارزه دو مرحله نفس يعنى گرايشهايى است كه تزاحم پيدا مى‌كنند. اينها هستند كه با هم مبارزه مى‌كنند و حاكم در بين آنها همان جوهر نفس است كه تصميم مى‌گيرد.

   ما در «فلسفه اخلاق»گفته‌ايم كه اراده همان تجلّى جوهر نفس است و از باطن نفس مى‌جوشد كه در ميان گرايشها به وسيله آن، راهى را انتخاب كرده و سرنوشت خويش را مى‌سازيم.

   بنابر اين، براى آنكه ما به آنچه مى‌دانيم ايمان بياوريم بايد خويشتن را از قيد هواى نفس رها سازيم؛ يعنى، بر اساس بينش صحيح و آينده نگرى و مقايسه و سنجش و گزينش راه بهتر، تصميم بگيريم.

هواى نفس، مانع ايمان است

چنانكه گفتيم: پس از فراهم آمدن شناخت، ممكن است گرايشهاى نفسانى انحرافى ما را از ايمان آوردن باز دارند و به خاطر وجود اين آفات نفسانى با آنكه شناخت پيدا كرده‌ايم زير بار نرويم و نسبت به آن، التزام عملى پيدا نكنيم.

   شايد براى كسانى اين سؤال طرح شود كه چگونه مى‌شود انسان چيزى را بفهمد؛ ولى، به آن ترتيب اثر ندهد و تن به زير بار لوازم آن ندهد؟ در پاسخ مى‌گوييم: اين واقعيتى است كه به آسانى مى‌توان آنرا در حركات و رفتار انسان يافت. فى‌المثل، خيلى اتفاق مى‌افتد كه انسان در يك مباحثه و گفتگو با دوست خويش مى‌فهمد حقّ با وى است؛ ولى، مع‌الوصف، انگيزه بر ردّ آن دارد چنانكه در مرحله بالاترى در برابر پيامبران و ائمه نيز احياناً، انسانهايى مى‌فهمند راست مى‌گويند، مع‌الوصف، جاه طلبى، غرور، عصبيّت و ديگر هواهاى نفسانى، مانع مى‌شوند كه آنان زير بار سخن حقّ ايشان بروند و از حقّ پيروى كنند. پس اين يك واقعيت قطعى است كه انسان با انگيزه‌هاى درونى و امراض نفسانى خويش و با وسوسه‌هاى شيطانى درگير است و اينها ممكن است احياناً، وى را از دادن ترتيب اثر و التزام به حقايقى كه شناخته است باز دارند و چون انسان نسبت به نفس خويش بصير است، خود او بيش از همه نسبت به بيمارى خويش آگاه است؛ چرا كه، آشكارا مى‌بيند كه مطلب را فهميده و از نظر ذهنى برايش روشن شده كه چنين نسبتى بين موضوع و محمول برقرار و چنين قضيّه‌اى است امّا دلش نمى‌خواهد آن را بپذيرد. قرآن درباره اينان مى‌گويد:

      «اَلَّذينَ فى قُلُوبِهِمْ مَرَض» يا «اَلَّذينَ فى قُلُوبِهِمْ زَيْغ»

و زيغ عبارتست از انحراف از تعادل.

 

مبارزه با هواى نفس

اكنون، با توجّه به مطالب بالا آيا بايد بگوييم: ايمان فقط مال كسانى است كه علم به حقايق فوق پيدا كنند و درگير امراض نفسانى هم نباشند؛ چرا كه، تنها در اين صورت ايمان آوردن امكان پذير است و اگر كسانى آلوده به هواها و بيماريهاى نفسانى باشند ايمان با مانع مواجه شده و نمى‌تواند در دل انسان وارد شود؟

   در پاسخ به سؤال فوق بايد گفت: از راه مبارزه با امراض نفسانى و برطرف كردن موانع

مى‌توان زمينه ورود ايمان را در دلهايى نيز كه درگير چنين بيماريها و موانعى هستند فراهم آورد.

   امّا در اينجا سؤال ديگرى طرح مى‌شود كه چگونه مى‌توان با اين امراض مبارزه كرد و اينگونه موانع را برطرف ساخت؟ ممكن است كسانى اينگونه بيماريها را دست كم بگيرند و با ساده انگارى به نوعى در برابر آنها توصيه به مقاومت كنند. امّا به نظر ما در اين زمينه، چنين توصيه‌هايى كارساز نيست و نمى‌تواند نسخه مفيد و مؤثِّرى باشد براى شخص مبتلايى كه با عجز و ناتوانى به دام انگيزه‌هاى نيرومند و در چنگال پرقدرت هواى نفسانى افتاده است براى علاج اين بيمارى، لازم است در نفس انسان، يك عامل تكوينى مؤثّر و نيرومند ايجاد شود، تا بتواند در برابر آن به مقاومت پردازد. بايد در مقابل آن انگيزه‌هاى شيطانى از راه انديشه درست،انگيزه‌هاى رحمانى را ايجاد و يا دقيقتر بگوييم بيدار و هشيار كرد، چرا كه انگيزه‌ها به طور كلّى اعم از شيطانى يا رحمانى، فطرى انسان هستند و در سرشت وى جاى دارند؛ با اين تفاوت كه در بسيارى از موارد، عوامل و شرايط خارجى موجب مى‌شوند تعدادى از آنها شكوفا، زنده و فعّال و احياناً در نهايت، يكّه تاز ميدان نفس انسان شوند و اكنون كه ما مى‌خواهيم آنها را از تاخت و تاز باز داريم و در جايگاه اصلى خود قرار دهيم تا از گليم خويش پا را درازتر نكنند، لازم است در برابر آنها نيروى ديگرى ايجاد و انگيزه ديگرى را تقويت كنيم در حدّى كه بتواند بر آنها غالب شود. در مناجات شعبانيه چنين آمده كه:

«اِلهى لَمْ يَكُنْ لى حَوْلٌ فَاَنْتَقِلَ بِهِ عَنْ مَعْصِيَتِكَ اِلاّ فى وَقْت اَيْقَظْتَنى لَِمحَبَّتِكَ.»

خداوندا توانى در من نيست تا بدان از عصيان و سرپيچى تو روى گردانم، مگر به هنگامى كه براى محبّت خود بيدار و هشيارم كرده باشى.

   پس آنگاه كه هواهاى نفسانى غالب مى‌شود و مرا به سوى معصيت مى‌كشاند تنها چيزى كه مى‌تواند مرا از آن باز دارد محبّت خداست كه بايد در دل انسان بيدار شود.

   بنابر اين، راه مبارزه با هواهاى نفسانى اين است كه كششهاى ديگرى در مقابل آنها باشد و تقويت شود و بر آنها پيروز گردد وگرنه تا وقتى كه اين هواها يكّه تاز ميدان نفس ما هستند كارى نمى‌توان كرد؛ بلكه، در برابر آنها مغلوب مى‌شويم و مقاومت كردن ميسور نيست. البته، اين ميلهاى مدافع، در اصل در فطرت ما هستند ولى خفته‌اند و بى‌اثر كه لازم است آنها را فعّال و در برابر ميلهاى مهاجم و هواهاى نفسانى بسيجشان كنيم.

   اكنون، پرسش ديگرى به ذهن مى‌آيد كه: چه عاملى مى‌تواند آن ميلهاى خفته را در ما فعّال و بيدار سازد؟ در پاسخ مى‌گوييم: فكر و ادراك كه حكما گفته‌اند: ادراك عامل شوق است؛ چرا كه، آن ميل نهفته به وسيله درك و شعور، زنده و برانگيخته مى‌شود و بر ما لازم است بدين وسيله به تقويت آن بپردازيم.

   در اينجا لازم است ياد آورى كنيم: علاوه بر فكر درباره اصول نامبرده ـ توحيد،نبوّت و معاد ـ فكر ديگرى هم لازم است تا انگيزه عملى متناسب با اين افكار و هماهنگ با اين اصول نيز در ما زنده شود.

فكر در باره اصول ، ما را به اين نتايج رساند كه فهميديم خدا هست ، روز قيامت هست و پيامبران و نيز پيامبر اسلام حقّند و قرآن كتاب خداست؛ ولى، درك اين حقايق، به تنهايى كافى نيست براى اينكه شوق به اطاعت از خدا و ايمان و التزام عملى در ما بوجود آيد و ناگزيريم از اينكه علاوه بر اصول نامبرده درباره چيزى بينديشيم كه با شوق، سنخيّت و تناسب دارد و مى‌تواند در تحريك و برانگيختن آن مؤثّر باشد.

   در توضيح سخن فوق مى‌گوييم: ريشه همه فعاليّتهاى انسان، خوف و رجا است. البتّه، هدف انسانها و گمشده‌اى كه براى يافتن آن تلاش مى‌كنند و نيز برداشتى كه از خيرات و شرور دارند با هم بطور كامل يكسان نيست: يكى نعمتهاى دنيوى را منظور مى‌دارد ديگرى خيرات و نعم بهشتى را و كسانى هم نعمتها و خيراتى بالاتر از آنها چون رضوان الهى و قرب و جوار حقّ را مى‌شناسند و براى وصول به آنها تلاش مى‌كنند؛ ولى، در اين كه يگانه عامل حركت انسان براى وصول به هر يك از اين سه نوع هدف و رسيدن به اين گمشده‌ها خوف و رجا است، تفاوتى ميان دارندگان اين اهداف مختلف وجود ندارد.

   بنابر اين، براى وادار شدن به كار و تلاش و حركت، بايد فكرى كنيم كه ترس واميد را در ما برانگيزد: فكر كنيم درباره اينكه اگر ايمان بياوريم چه مى‌شود، چه ثمرات و نتايجى دارد و اگر نياوريم چه؟

   پس در زمينه انجام هر كار اختيارى و از آن جمله ايمان آوردن اگر درست بينديشيم و درك كنيم كه آن كار چه منافعى براى ما در بر دارد شوق دستيابى به آن در ما تحريك مى‌شود؛ چنانكه، اگر دريافتيم كه آثار تلخ و نتايج زيانبارى بر آن كار مترتّب مى‌گردد، ترس از آن نتايج در ما برانگيخته شده و ما را بر آن مى‌دارد تا از آن كار دورى كنيم و دقيقاً سرّ وجود اين همه

وعد و وعيد در آيات قرآن همين نكته‌اى است كه گفتيم و صدور آنها مبتنى بر اصول روانشناسانه قرآنى است كه در هر صفحه از آن به يك وعد يا وعيد و انذار يا تبشير صريحاً يا تلويحاً، برخورد مى‌كنيم. وجود آنها براى اين است كه انگيزه خير در ما برانگيخته شود، به آثار اعمال خير توجّه پيدا كنيم و شوق به انجام آنها در ما زنده شود.

   بنابر اين، پس از پيدا كردن علم و اعتقاد، لازم است در آثار ايمان بينديشيم تا توجه به آثار و نتايج خوب آن در نقش يك انگيزه نيرومند ما را به تحصيل اختيارى ايمان وا دارد و نيز به آثار نامطلوب كفر بينديشيم تا ما را از آن باز دارد و از اينجاست كه قرآن نيز تأكيد فراوان دارد تا در اين باره هر چه بيشتر بينديشيم.

 

ب) دنيا

درباره دنيا، در قرآن كريم، بحثهاى فراوان و گوناگونى وجود دارد كه هر يك به بخش ويژه‌اى از بخشهاى مختلف معارف مربوط مى‌شود. ما در گذشته به بيان بخشهايى از آنها پرداخته‌ايم كه مقايسه دنيا با آخرت، بيان حقيقت دنيا كه مقدمه‌اى است براى آخرت و پلى است براى آن و اينكه نعمتهاى دنيا آزمايشى است براى انسان و بحثهايى از اين قبيل، از آن جمله بوده است. بحثهاى ديگرى نيز بر محور دنيا و آخرت وجود دارد كه بيشتر به سنّتهاى الهى مربوط مى‌شود. نظير بحث درباره اينكه چه رابطه‌اى ميان دنيا و آخرت برقرار است؟ آيا آن دو قابل جمع هستند و به عبارتى آيا ممكن است كه انسانى هم سعادت دنيا را داشته باشد و هم سعادت آخرت را؟ هم از نعمتهاى بى‌شمار دنيا بهره‌مند باشد و هم به سعادت آخرت نايل آيد؟ و متقابلا، آيا مى‌شود كه يك انسان هم در دنيا بدبخت و شقاوتمند باشد و هم در آخرت؟ و يا آنكه نعمتها و نقمتها و سعادتهاى دنيوى و اخروى قابل جمع نيستند يعنى اگر در دنيا متنعّم باشد در آخرت محروم است اگر در دنيا محروم باشد در آخرت در ناز و نعمت خواهد بود؟

 

رابطه دنيا و آخرت

پاسخ ما به پرسش فوق اين است كه نعمتهاى دنيا با نعمتهاى آخرت و نيز نعمتهاى آندو، به اصطلاح، نه «مانعة الجمع» هستند و نه «مانعة الخلوّ»، و كاملا ممكن است شخصى در دنيا و

آخرت هر دو سعادتمند باشد و نيز اين هم ممكن است كه در هر دو جهان محروم و از سعادت هر دو عالم بى‌بهره باشد. آيات زيادى در قرآن داريم كه شاهد بر اين مدّعا هستند و بر اين حقيقت دلالت مى‌كنند كه نه بين وجود نعمتهاى دنيوى با نعمتهاى اخروى و نه بين وجود يكى از اين دو نعمت با عدم نعمت ديگر هيچ ملازمه‌اى نيست و به عبارتى ميان اين دو نعمت نه تلازم وجود دارد و نه تعاند؛ بلكه، بهره‌مند شدن از نعمتهاى دنيوى و اخروى و محروم شدن از هر دو و يا بهره مند شدن از يكى و محروم شدن از ديگرى، هر يك علل و عوامل ويژه و ملاكات خاصّ خود را دارند. در قرآن از كسانى مثل حضرت سليمان(عليه السلام) ياد مى‌كند. كه هم دنيا را دارند و هم آخرت را و درباره حضرت ابراهيم(عليه السلام) مى‌فرمايد:

      «وَاتَيْناهُ فِى الْدُّنْيا حَسَنَةً وَاِنَّهُ فِى الاْخِرَةِ لَمِنَ الصّالِحين»(1)

      و اعطا كرديم به وى در دنيا سعادت را و او در آخرت از شايستگان است.

   چنانكه درباره بعضى از مؤمنين مى‌فرمايد:

      «فَاَتاهُمُ اللّهُ ثَوابَ الدُّنْيا وَحُسْنَ ثَوابِ الاْخِرَة»(2)

      پس اعطا كردشان خداوند پاداش دنيا و نيكى پاداش آخرت را.

   و در آيه ديگر باز هم درباره حضرت ابراهيم(عليه السلام) مى‌فرمايد:

      «وَلَقَدِ اصْطَفَيْناهُ فِى الدُّنْيا وَاِنَّهُ فِى الاْخِرَةِ لَمِنَ الصّالِحين»(3)

      و حقّاً كه برگزيديم وى (حضرت ابراهيم) را در دنيا و او در آخرت از شايستگان است.

   از آيات فوق نتيجه مى‌گيريم كه: انسان مى‌تواند از نعمتهاى دنيا بهره‌مند شود ومع‌الوصف، در آخرت هم سعادتمند باشد. چنانكه از آيات ديگرى نيز مى‌توان دريافت امكان اين حقيقت را نيز كه انسان در هر دو جهان زيانكار و از نعمتها و لذايذ آن دو محروم باشد. در يك آيه، خداوند درباره يكى از چهار گروه از گروههاى انسانى كه در سوره حج بيان داشته است به كسانى اشاره مى‌كند كه متزلزل ومذبذبند و پيوسته يك قدم به جلو و يك قدم به عقب مى‌نهند، در كنار و حاشيه دين حركت مى‌كنند و در انتظار فرصتهاى بعدى تا اگر وضع دين و دينداران خوب شد جلوتر آيند و اگر نه زود عقب‌نشينى كنند. خداوند درباره اينان مى‌گويد:

---

1. نحل/ 122.

2. آل عمران/ 148.

3. بقره/ 130.

      «خَسِرَ الدُّنْيا وَالاْخِرَةَ ذلِكَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبين»(1).

   و نيز در آيه ديگرى آمده است كه:

      «لَهُمْ فِى الدُّنْيا خِزْىٌ وَلَهُمْ فِى الاْخِرَةِ عَذابٌ عَظيم»(2)

      برايشان در دنيا خوارى، و برايشان در آخرت عذابى بزرگ است.

يعنى آن كسانى كه مردم را از ياد خدا در مساجد باز مى‌دارند و سعى در ويرانى آنها دارند مشمول خوارى دنيا و عذاب بزرگ آخرت هستند. و در آيه ديگرى چنين آمده است كه:

«لَهُمْ عَذابٌ فِى الْحَيوةِ الدُّنْيا وَ لَعَذابُ الاْخِرَةِ اَشَقُّ وَ مَالَهُمْ مِنَ اللّهِ مِنْ واق.»(3)

برايشان (كسانى كه مردم را از راه خدا باز مى‌دارند) محنتى است در زندگى دنيا و محنت آخرت سخت‌تر است و نيست برايشان از (طرف) خداوند نگهبانى.

   در قرآن نظير اين مضامين فراوان است و از مجموعه آنها نتيجه مى‌گيريم چنين نيست كه اگر كسى در دنيا بدبخت شد در آخرت سعادتمند باشد چه بسا كه چنين شخصى در آنجا نيز بدبخت‌تر باشد. چنانكه ممكن است كسى در هر دو جهان متنعّم باشد و نيز مى‌شود كسى دنيا را داشته باشد و آخرت نداشته باشد. خداوند براى بعضى از كفّار زمينه‌اى را فراهم مى‌آورد كه در دنيا از نعمتهاى فراوان بهره‌مند شوند تا در آخرت عذابشان افزون گردد كه در اصطلاح قرآن به آن «استدراج»گويند. در آيه‌اى چنين مى‌خوانيم كه:

«وَلا يَحْسَبَنَّ الَّذينَ كَفَرُوا اَنَّما نُمْلى لَهُمْ خَيْرٌ ِلاَنْفُسِهِمْ اِنَّما نُمْلى لَهُمْ لِيَزْدادُوا اِثْماً وَلَهُمْ عَذابٌ مُهينٌ.»(4)

و گمان نبرند آنان كه كافر شدند اينكه به آنان مهلت مى‌دهيم برايشان خوب است؛اينكه به آنان مهلت مى‌دهيم براى آن است كه در گناه افزون شوند و برايشان عذابى خوار كننده است.

   اينان نعمت دنياشان زياد است ولى در آخرت بدبخت هستند. عكس اين هم ممكن است كه مؤمنين در دنيا به دست جبّاران و...گرفتار ولى در آخرت در زير سايه رحمان و در پرتو

---

1. حج/ 11.

2. بقره/ 114.

3. رعد/ 34.

4. آل عمران/ 178.

رحمت و عنايت وى سعادتمند باشند. پس ميان نعمتهاى دنيوى و اخروى و نقمتهاى آن دو نه تعارض و تعاند هست و نه تلازم و تقارن؛ بلكه، اجتماع و فرقتشان همه‌اش اتّفاقى و بالعرض بوده و هر يك تابع قانون ويژه و سنن الهى حاكم بر آن مى‌باشد. همان سنّتهاى الهى كه خداوند عالم در تدبير انسانها دارد و نعمتهاى دنيا و بلاهايش همه براى آزمايش خواهد بود؛ چنانكه او خود مى‌گويد:

      «وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِ وَ الْخَيْرِفِتْنَةً وَ اِلَيْنا تُرْجَعُون»(1)

      و مبتلا كنيم شما را به بد و خوب براى آزمايش و به سوى ما باز گردانده مى‌شويد.

 

دنياى نكوهيده

آنچه كه بر محور موضوع دنيا ارتباط بيشترى با بحثهاى اخلاقى دارد و بايد در اطرافش توضيح داده شود اين است كه دنيا در بسيارى از آيات و روايات و به تبع آنها در بسيارى از كتب اخلاقى به عنوان سمبل ضد ارزش مطرح شده. در غالب كتب اخلاقى بيانات جالبى درباره مذمّت دنيا آورده‌اند. نهج‌البلاغه سرتاسرش ذمّ دنيا است آيات كريمه قرآن نيز دنيا را با عناوين مذموم و ناپسند توصيف مى‌كند. نظير آيه:

      «وَ مَاالْحَيوةُ الدُّنْيا اِلاّ لَعِبٌ وَ لَهْو»(2)

      زندگى دنيا جز بازيچه و سرگرمى نيست.

   و آيه:

      «وَ مَاالْحَيوةُ الدُّنْيا اِلاّ مَتاعُ الْغُرُور»(3)

      زندگى دنيا جز كالاى فريب دهنده (چيزى) نيست. و...

   در زمينه دنيا با توجّه به اين مذمّتها و عناوين فوق، ممكن است برداشتهاى نادرستى بشود؛ از اين رو، ما در اين رابطه، از پاسخ گويى به پرسشهايى چند ناگزير هستيم. پرسشهايى مثل آنكه: اصولا دنيا يعنى چه؟ مذمّتى كه در آيات و روايات و كتب اخلاقى، از دنيا به عمل آمده به چه لحاظ است؟ و سرانجام، آيا دنيا، در برابر هواى نفس، خود يك عامل مستقل است

---

1. انبياء/ 35.

2. انعام/ 32.

3. حديد/ 20.

در سقوط انسان، و يا اينكه استقلالى ندارد و تعبير ديگرى از هواى نفس خواهد بود؟

   در پاسخ به پرسشهاى فوق مى‌گوييم: «دنيا» در لغت مؤنث كلمه «ادنى» است؛ مع‌الوصف، در قرآن گاهى بدون موصوف بكار رفته است. نظير آيه:

      «تُريدُونَ عَرَضَ الدُّنْيا وَاللّهُ يُريدُ الاْخِرَة»(1)

      (شما) متاع دنيا را طلب مى‌كنيد و خداوند (براى شما) آخرت را مى‌خواهد.

   در اين آيه كلمه «الدنيا» بطور مطلق و بدون ذكر موصوف در برابر كلمه «الاخرة» كه آنهم مطلق است، بكار رفته. و اينگونه كاربرد واژه نامبرده در آيات قرآن فراوانست. اكنون، سؤال ما اين است كه دنيا در اينگونه موارد نيز هنوز جنبه وصفى دارد و يا خير بلكه اسم جنس و يا علم است و از مفهوم وصفى خويش منسلخ گرديده؟

   در پاسخ به اين سؤال مى‌گوييم: دنيا پيوسته صفتى تفضيلى است آنچنان كه از لغت نقل كرديم و به عنوان صفتى براى يك موصوف در نظر گرفته مى‌شود كه در مرحله نخست، بايد ببنيم موصوف آن چيست؟ اين يكى از ويژگيهايى است كه شايد در زبانهاى ديگر هم باشد ولى در زبان عربى شايع و رايج است و بسيار اتّفاق مى‌افتد كه موصوف به تدريج فراموش شده و صفت آن جايگزينش گرديده است. نظير واژگان «الحسنة» و «السيئة» كه در اصل، دو صفت و داراى موصوف بوده‌اند؛ ولى، در حال حاضر بدون ذكر موصوفشان در كلام بكار مى‌روند. مثل آيه:

      «اِدْفَعْ بِالَّتى هِىَ اَحْسَنُ السَّيِّئَةَ.»(2)

      بردار به (وسيله) آنچه كه نيكوتر است بدى را.

   و مثل آيه:

      «وَ لاتَسْتَوىِ الْحَسَنَةُ وَلا السَّيِّئَة»(3)

   و در يك سطح نيستند نيكى و بدى.

   در هر دو آيه نامبرده، صفت «سيّئة» و فقط در آيه دوم صفت «حسنة» بدون ذكر موصوفشان در كلام آمده‌اند. در حقيقت، اين دو وصف در اصل داراى موصوف بوده‌اند؛

---

1. انفال/ 67.

2. مؤمنون/ 96.

3. فصلت/ 34.

ولى،به خاطر شيوع و كثرت آنها در محاورات به تدريج موصوف آن دو، فراموش شده و احياناً، در بعضى موارد حتى از اصل معلوم نيست كه موصوفشان چه بوده است.

   در آيات فوق مى‌توان گفت: موصوف محذوف، كلمه «خصلت» بوده «الخصلة الحسنة» و «الخصلة السيئة» كه بتدريج فراموش شده و اين دو صفت مورد بحث، جايگزين موصوف نامبرده شده‌اند. كلماتى كه تاء تأنيث دارند نظير اين دو گرچه تاء وحدت باشد غالباً، بايد موصوفى داشته باشند كه در آن، وحدت لحاظ شود.

   واژه «دنيا» كه محور بحث ماست همانند «حسنة» و «سيئة» صفتى است كه موصوفش معمولا، حذف مى‌شود و گاهى بمعنى «نزديكتر» بكار مى‌رود، در مقابل آخرت كه نسبت به ما دورتر است، دنيا نسبت به ما از جهت زمانى نزديكتر و برايمان نقدتر خواهد بود. در قرآن «السّماء الدّنيا» داريم به معنى آسمان نزديكتر و پايينتر كه موصوفش هم در كلام آمده است و ظاهراً بنظر مى‌آيد در برابر آخرت نيز در همين معنى بكار رفته و چنين مناسبتى در آن لحاظ مى‌شود.

   بعضى از دانشمندان گفته‌اند: «دنيا» در اصل از دنائت و پستى و دون ارزشى است و كار برد آن در نقطه مقابل آخرت بدين مناسبت است كه اين نشأت نسبت به نشأت آخرت از ارزش چندانى برخوردار نيست و نمى‌تواند ثمنى براى آخرت به حساب آيد كه در سودايى با از دست دادن آخرت ارزشمند، آن را بكف آورند.

   به نظر ما اين سخن، چندان صائب نيست و گرچه «دنيا» در مقايسه با آخرت پست‌تر از آن خواهد بود؛ ولى، در كاربرد اين واژه چنين حيثيّتى ملحوظ نيست؛ به دليل آنكه دقيقاً در نقطه مقابل آن، كلمه «آخرت» قرار گرفته؛ در صورتى كه اگر «دنيا» در مفهوم پست‌تر بكار مى‌رفت لازم و مناسب اين بود كه در قبال آن از واژه «عليا» و «اشرف» و نظاير آنها كه متضمن ارزش بيشتر و شرف والاتر است استفاده مى‌شد و يا مى‌شد كه استفاده شود، در صورتى كه چنين نشده است.

   درباره اينكه موصوف كلمه «دنيا» چه بوده؟ از آنجا كه در بعضى موارد موصوف آن در كلام آمده مى‌توان از اينگونه موارد، موصوف آن را در چنان مواردى كه به دست فراموشى سپرده شده است كشف نمود. در آيات فراوانى لفظ «دنيا» به شكل توصيفى براى زندگى بكار رفته است «الحيوة الدنيا» و در مقابل آن كلمه آخرت نيز به صورت وصف ديگرى براى زندگى بكار

رفته است «الحيوة الاخرة» و گاهى به وسيله آن، كلمه «دار» وصف گرديده «الدار الاخرة» با الف و لام و يا «دارالاخرة» بدون الف و لام.

   بنابر اين، كلمه دنيا كه در نقطه مقابل كلمه آخرت بكار رفته خواه موصوفش در كلام به شكلى كه در بالا گفتيم آمده باشد و خواه به طور مطلق و بدون ذكر موصوف بكار رفته باشد، كه هر دو نوع كاربرد آن در قرآن فراوان است، در همه اين موارد و كاربردها دنيا به معنى حيات نزديكتر آمده. از اينجاست كه بايد بگوييم: مفهومى كه از اين كلمه امروز در زبانها و حتّى در زبان عربى رواج يافته كه دنيا را به معنى عالم بكار مى‌برند و فى‌المثل مى‌گويند: دنياى حيوانات، دنياى انسان، دنياى مشرق، دنياى مغرب و نظاير اينها، اين مفهوم جديدى است كه در محاورات عرفى به وجود آمده؛ ولى در روايات و قرآن اصولا، چنين كاربردى ندارد. چنانكه هيچ گاه در قرآن و روايات كلمه «دنيا» در قالب يك اسم براى آسمان و زمين و ستارگان بكار نرفته است و همانظور كه گفتيم، پيوسته يا در قالب وصفى براى «حياة» و در روايات احياناً براى «دار» و يا در قالب صفت بدون ذكر موصوف بكار رفته و در همه جا منظور از آن زندگى نزديكتر است.

   از توضيحات فوق مى‌توان گفت: «دنيا» و «آخرت» در واقع دو وضع هستند براى زندگى يك موجود زنده كه مى‌تواند دو گونه حيات و زندگى داشته باشد: يكى زندگى فعلى و نزديكتر او و ديگرى زندگى دورتر و آينده‌اش. كه قرآن، نخستينشان را «حيات دنيا» و دومينشان را «حيات آخرت» نامگذارى كرده است.

   مصداق بارز اين موجود «ذوحياتين»، انسان است؛ ولى علاوه بر انسان از قرآن مجيد استفاده مى‌شود كه «جن» هم داراى دو حيات «دنيوى» و «اخروى» خواهد بود. و در مورد ساير حيوانات نيز اگر ثابت شود كه محشور مى‌شوند مى‌توان گفت: از اين دو حيات برخوردارند؛ امّا موجوداتى كه اصولا، از نعمت حياة بى‌بهره‌اند، مسلماً حياة اُخروى برايشان مطرح نيست.

   اكنون، پس از توضيح كلمه «دنيا» اين سؤال طرح مى‌شود كه: آيا «حياة دنيا» چيزى مذموم است و آن را بايد سمبل ضدِّ ارزش قرار داد؟ در پاسخ مى‌گوييم: اينكه انسان در اين جهان زندگى مى‌كند نه تنها حيثيّت ضد ارزش و يا ارزش منفى ندارد؛ بلكه، بايد گفت: ارزش مثبت هم دارد؛ چرا كه، بر اساس بينش قرآنى اگر دنيا نباشد آخرت هم نيست. زندگى آخرت را به وسيله اعمال و رفتار اختيارى خويش در دنيا مى‌سازيم و به آن شكل مى‌دهيم و چنانكه، در روايات آمده دنيا مزرعه آخرت است. در اينجا بايد كشت تا در آنجا بتوان درو كرد.

      «ِانَّما تُوَفَّونَ اُجُورَكُم»(1)

      فقط (نتايج) كارهايتان را برداشت مى‌كنيد.

   اگر دنيا نباشد كسى به بهشت نمى‌رود. نعمتهاى بهشت پاداش كارهاى دنيوى است. كرامات و فضايل و مقامات اخروى حاصل تلاشها و كارهاى انسان است كه در دنيا انجام داده. پس دنيا ارزش فوق العاده دارد زيرا در عمر كوتاه آن مى‌توان سعادت بى‌نهايت و لذت جاودان آخرت را فراهم آورد.

   اكنون كه به اين نتيجه رسيديم و ارزش زندگى دنيا براى ما مسجّل گشت، اين سؤال پيش مى‌آيد كه پس، اين همه مذمّتها و بدگوييها، از دنيايى كه از بار ارزشى مثبت بالايى برخوردار است، در آيات و روايات چيست و به چه منظور انجام گرفته؟ تعابير توهين آميز قرآن نسبت به دنيا نظير اينكه درباره مشركين و كفّار مى‌گويد:

      «غَرَّتْهُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا»(2)      زندگى دنيا فريبشان داده است.

   يا مى‌گويد:

      «َو لا تَغُرُّنَّكُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا»

      و (مواظب باشيد) زندكى دنيا فريبتان ندهد.

   و نظاير آنها براى چيست؟

   در پاسخ به اين سؤال با توجّه به مفاد آيات بايد گفت: زندگى دنيا به لحاظ اينكه موجودى عينى و در زمره مخلوقات خداوند حكيم است هيچ عيبى ندارد. و بر اساس يك قاعده كلى كه از آيه

«رَبُّنَا الَّذى اَعْطى كُلَّ شَيْىء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى »(3)

پروردگار ما كسى است كه آفرينش هر چيزى را بدان اعطا نمود و سپس (آن را) هدايت فرمود.

   مى‌توان استنباط كرد كه نظام زندگى دنيوى بهترين نظام بوده و از نهايت اتقان و جمال برخوردار مى‌باشد. بنابر اين، اشكال اصلى كار را بايد در جاى ديگر جستجو كنيم. و با كمى دقت در آيات و روايات مى‌توان دريافت عيب و ايراد از كيفيّت رابطه انسان و برخورد وى با

---

1. آل عمران/ 185.

2. انعام/ 70 و 130.

3. طه/ 50.

دنيا پيدا مى‌شود؛ زيرا، همان برخورد وى با دنياست كه مى‌تواند آنرا براى آينده‌اش مفيد يا مضرّ، ارزشمند يا بى‌ارزش، مثبت يا منفى و خوب يا بد كند. منهاى برخورد و رفتار زندگى و آينده انسان جز موارد نادرى كه در اثر تزاحمات خواه و ناخواه يك سرى شرور و نقصها پديد مى‌آيد كه لازمه محدويتهاى زندگى انسان در دنياست، چه عيبى و ايرادى مى‌توان در آن يافت؟ بويژه كه اين شرور و نقصها با خيرات و كمالات غالب و مسلط آن قابل مقايسه نيست.

   پرسش ديگرى در اينجا مى‌شود كه آيا منظور از رابطه انسان با دنيا كه سبب بدى آن مى‌شود و نسبت به آينده انسان ضد ارزش و زيانبارش مى‌سازد چيست؟ كدام رفتار ما در دنيا و برخورد ما با آن، به اين ضرر منتهى مى‌شود؟ پاسخ ما به اين سؤال اين است كه منظور از اين رابطه و برخورد ناشايسته انسان با دنيا كارهايى مثل خوردن، آشاميدن و نظاير آنها نيست كه براى زندگى انسان لازمند و تأمين سعادت اخروى و آينده ما نقش كليدى دارند. همچنين، منظور از آن، رابطه فيزيكى انسان با دنيا و فعل و انفعالاتى كه به مقتضاى قوانين جبرى و تكوينى و طبيعى بين بدن انسان و ديگر پديده‌هاى موجود در طبيعت مثل: گازها، ويتامينها، خوردنيها و نوشيدنيها و نور و حرارت و جاذبه و غيره نيست؛ بلكه، منظور، رابطه قلبى و روحى ما با دنياست كه بايد تحت نظم بوده و از شكل خاصّى و كيفيّت ويژه‌اى برخوردار باشد. نعمتها و حتّى زينتها و جمالهاى دنيا را خداوند براى انسان آفريده و حتّى انسان را به استفاده از آنها ترغيب مى‌كند و مى‌فرمايد:

«قُلْ مَنْ حَرَّمَ زينَةَ الْلّهِ الَّتى اَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِباتِ مِنَ الرِّزْق»(1)

بگو چه كسى منع كرده است زينت خدا را كه براى بندگان خويش بيرون آورده و روزيهاى پاكيزه را.

   يا مى‌گويد:

      «كُلُوا مِمّا رَزَقْناكُم»

      از آنچه كه روزيتان كرده‌ايم بخوريد.

   پس خوردن و بهرهورى از نعمتهاى خداوند هيچ اشكالى ندارد.

   سخن اصلى در اين است كه انسان با چه بينشى بايد به نعمتهاى دنيا بنگرد؟ كسانى با بينش مادّى به دنيا مى‌نگرند و گمان دارند كه جز زندگى دنيا كه در آن مى‌ميريم و زنده مى‌شويم

---

1. اعراف/ 32.

زندگى ديگرى وجود ندارد(1)؛ ولى، در حقيقت اين گمان باطل است و با چنين ديدى به دنيا نگريستن خطايى است كه خطاهاى فراوان ديگرى در اعمال و رفتار انسان به دنبال خواهد داشت.

   بنابراين، در نخستين گام بر ما لازم است كه بينش خويش را نسبت به دنيا تصحيح كنيم و دريابيم كه زندگى انسان منحصر به زندگى دنيا نيست؛ بلكه، در وراى آن يك زندگى جاودانه براى انسان وجود دارد. و در دومين گام رابطه واقعى ميان دنيا و آخرت را كشف كنيم به اين ترتيب كه آن دو را بايد با هم مقايسه كرده و هر يك را در اين مقايسه با دقت ارزيابى كنيم تا دريابيم كه رابطه دنيا با آخرت رابطه راه و مقصد است يا وسيله و هدف، تا در نتيجه، آثار سوئى بر بينش ما مترتِب نشود.

   على عليه السّلام در يك جمله كوتاه و پر معنى درباره دنيا مى‌فرمايد:

«مَنْ اَبْصَرَ بِها بَصَّرَتْهُ وَ مَنْ اَبْصَرَ اِلَيْها اَعْمَتْه»(2)

آن كس را كه به وسيله آن (دنيا) ببيند بينا سازد و آن كس كه بخود آن (دنيا) چشم دوزد كور كند.

   اين مفادش آن است كه بينش انسان نسبت به دنيا بايد صحيح باشد. اگر نظرمان را به خود «دنيا» بدوزيم و آن براى ما هدف اصلى و نهايى باشد در اين صورت از آنجا كه چنين چيزى در متن هستى واقعيت ندارد، بينش ما خطاست و منشأ خطاهاى رفتارى ما خواهد شد، چرا كه، بخطا، وسيله را هدف و راه را مقصد پنداشته‌ايم. آن كس كه داراى چنين بينشى است همانند كسى خواهد بود كه به قصد رفتن به تهران براى انجام كارى بسيار ضرورى و لازم مقدماتى را فراهم مى‌آورد و حركت مى‌كند؛ ولى، در بين راه جايى سرسبز و منظره‌اى زيبا آنچنان توجه وى راجلب مى‌كند كه اصولا، هدف اصلى خويش و رفتن به تهران و انجام كار ضرورى و حياتى را از ياد مى‌برد. وى تا وقتى كه غرق در آن منظره و توجّه او متمركز در آن باشد در آنجا ساكن است و نمى‌تواند حركت كند و تنها هنگامى قادر به حركت به سوى مقصد

---

1. ان هى الا حياتنا الدنيا نموت و نحيى و ما يهلكنا الاّ الدّهر.

2. نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه 81: «ما اصف من داراوّلها عناء و آخرها فناء، فى حلالها حساب و فى حرامها عقاب. من استغنى فيها فتن و من افتقر فيها حزن و من ساعاها فاتته و من فقد عنها واتته و من ابصربها بصرته و من ابصر اليها اعمته.»

اصلى خواهد شد كه به خود بيايد و بياد آورد مقصد اصلى و كار ضرورى خويش را و متوجه شود قصد ماندن در بين راه را نداشته بلكه تصميم داشته است از آنجا عبور كند و به مقصد برسد.

   البتّه همانطور كه قبل از اين هم اشاره كرده‌ايم، سخن فوق به اين معنا نيست كه يكباره جاده را به امان خدا واگذارد و اصلا توجّهى به آن نداشته باشد؛ بلكه سرش را زير بيندازد يا چشم بسته در آن حركت كند؛ زيرا، اين درست است كه جاده هدف نيست و بايد از آن با سرعت هر چه بيشتر گذشت و هر چه زودتر به مقصد اصلى رسيد؛ ولى، اگر آن را مورد دقّت قرار ندهيم و وسايل و ابزار و توشه لازم براى عبور از آن برنداريم با خطرات فراوانى احتمالا، مواجه خواهيم شد: خطر چپ شدن، سقوط، حيوانات درنده، گرسنگى و تشنگى، انحراف به چپ و راست، تصادف و غيره، انسان عابر را تهديد مى‌كند. بنابر اين دقيقاً، بايد آن را زير نظر داشته باشيم امّا به اين لحاظ كه راه گذر و وسيله وصول به مقصد است نه بيش از اين.

   پس نقطه اساسى انحراف و همه ايراد و اشكال، از اينجا پيدا مى‌شود كه انسان بيش از اين حدّ به دنيا توجّه كند، نگران آن باشد، بدان دل ببندد، به طور مستقل و به خاطر خودش آن را مورد توجّه قرار دهد و بدان اهتمام ورزد. چنين ديد و دلبستگى، نشانه نادانى انسان و تاريكى دل وى خواهد بود؛ چرا كه، اگر انسان معرفت يابد كه در واقع، دنيا جاى ماندن نيست بلكه، ماهيّت آن، ماهيت گذر است و ما پيوسته در آن سير مى‌كنيم و نه در خواب و نه در بيدارى حتى يك لحظه، در آن توقف نداريم، در هر يك از فصول سال بيش از سه ماه از عمر خود را نمى‌توانيم در آن توقف كنيم و تا به خود مى‌آييم متوجه مى‌شويم كه سالها و فصلها و ايام آن گذشت آرى سراپا و به تمام معنى در حال تغيير و تحول و حركت است به سوى جهانى كه در آن، ثبات و ابديت، حاكم است، به سوى قرار و زندگى جاودانى و ماندن، جايى كه در وراى آن ديگر جايى نيست براى رفتن.

      «وَ اِنَّ اِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى.»(1)

      و اينكه (سير و حركت) به سوى پروردگارت پايان مى‌يابد،

   اگر انسان چنين توجّهى يافت نسبت به دنيا بيش از حد لازم، دل نمى‌بندد.

---

1. نجم/ 42.

   اكنون كه اين بينش صحيح نسبت به دنيا مطرح شد؛ يعنى، دنيا معبر و راه‌گذر به حساب آمد نه مقصد اصلى و هدف نهايى، عملا، هم لازم است با آن، اين گونه برخورد كنيم. يعنى، بايد وسايل زندگى و لوازمى كه براى وصول به كمال لازم است، غذا و لباس و مسكن و ديگر لوازم را فراهم آوريم؛ چرا كه، اگر اين لوازم در دنيا فراهم نشود انسان از تشنگى يا گرسنگى يا سرما و گرما يا به وسيله يك حيوان درنده از بين مى‌رود و ديگر زنده نمى‌ماند تا تكامل روحيش ادامه پيدا كند؛ بلكه، همچون ميوه‌اى نارس كه از درخت مى‌افتد و ضايع مى‌گردد، وى قبل از وصول به كمال انسانى و شكفتن استعدادها و فعليّت يافتن قوا در نيمه راه از بين مى‌رود.

   البتّه، همانطور كه قبلا، اشاره كرده‌ايم، طبيعى است كه درخواست آب و نان، هدف اصلى نيست، بلكه، مقدمه‌اى براى رسيدن به هدف اصلى است. حال اگر كسى دنيا را يعنى همين غذا و لباس و مسكن و ماشين و پول و ثروت و رياست را مقصد اصلى خود به حساب آورد به اين معنى كه بيش از حدّ اين مقولات را مورد توجه خويش قرار داد، اين برخورد وى غلط است و او را از رسيدن به كمال انسانى و هدف اصلى آفرينش انسان، باز مى‌دارد. درست مثل كسى كه مى‌خواهد سوار تاكسى شود تا به مقصد خود برسد كه براى او ديگر، رنگ و مدل تاكسى چه باشد وراننده آن كه باشد فرق نمى‌كند حال اگر هنگام سوار شدن بر تاكسى به جاى رسيدن به مقصد به فكرهاى ديگرى ذهنش را مشغول سازد و درباره مدل و تشك و رنگ و روغن و دنگ و فنگ و تشريفات آن بينديشد در واقع، از هدف خود غافل شده است؛ چرا كه، اين چيزها ربطى به مقصد وى ندارد. البتّه، گاهى هدف اصلى انسان، رعايت برخى از اين چيزها را ايجاب مى‌كند؛ مثل اينكه براى سفر از شهرى يه شهر ديگر لازم است ماشين سالم و سريعى را انتخاب كند كه در بين راه او را نگذارد و بتواند زودتر به مقصد، برسد كه چنين چيزهايى مانع از رسيدن به مقصد، و توجه به آنها معارض با توجّه به مقصود نيست.

   فى‌المثل، اگر كسى از غذاهايى كه براى بدن وى مفيد و لازم است؛ ولى، زياد خوشمزه نيست مى‌گذرد و به جاى آن غذايى را صرف مى‌كند كه غير مفيد ولى خوشمزه‌تر باشد طبيعى است كه خوردن غذا براى او هدف شده نه وسيله؛ چرا كه، اگر وسيله مى‌بود در انتخاب غذا كميّت و كيفيّتى را رعايت مى‌كرد كه براى سلامتى و تندرستى وى مفيدتر باشد كه البتّه، سلامتى و تندرستى نيز بنوبه خود مقدّمه‌اى خواهد بود براى عبادت خدا و تكامل معنوى

انسان. كسى كه در انتخاب غذا تابع لذت بيشتر است، در حقيقت، وسيله را به جاى هدف گرفته، زيرا در وسيله تنها چيزى كه لحاظ مى‌شود عبارت است از تأثيرى كه در رساندن به هدف و مقصد اصلى دارد، نيرويى به انسان بدهد كه بتواند كار و تلاش كند اعمّ از اينكه خوشمزه‌تر باشد يا نباشد. البتّه، لطف خداوند بر اين قرار گرفته كه غذاهاى مفيدتر خوشمزه‌تر نيز باشند. اشتهاى انسان را بيشتر جلب و وى را به تناول آن جذب كنند؛ ولى، از بعد اخلاقى، انسان نبايد آن را هدف خويش قرار دهد و نسبت به دنيا بيش از حدّ دلبستگى داشته باشد كه اين وضع، منشأ خطر و خسارت انسان خواهد شد.

   از سخنان فوق به اين نتيجه دست يافتيم كه زندگى در دنيا اشكالى ندارد ولى دلبستگى به آن، زيانبار و خطرناك است. در نهج‌البلاغه آمده است كه: شخصى در حضور على(عليه السلام) از دنيا مذمّت كرد، آن حضرت خطاب به وى با لحنى تند، كه حاكى از مخالفت شديد وى با سخنان مذمّت كننده بود، فرمود: ثكَلَتْكَ اُمُّكَ! چرا از دنيا مذمّت مى‌كنى دنيا «متجر اولياء الله» و محل پرورش و تكامل دوستداران خداوند است. زندگى دنيا مذمّت ندارد؛ بلكه، رابطه ويژه‌اى ميان انسان و دنياست كه مذمّت دارد سوء استفاده كردن انسان از دنيا، دلبستگى انسان به دنيا، فريب خوردن انسان و مغرور شدن وى از دنيا و غافل شدن از آخرت، مشغول شدن به دنيا و فراموش كردنش خدا راست كه مذمّت و سرزنش دارد. برخورد ما با دنياست كه مى‌تواند صحيح يا غلط باشد؛ ولى، از آنجا كه متعلّق و موضوع برخورد انسان، دنياست گاهى به تبع رفتار انسان، دنيا نيز مورد مذمّت و نكوهش قرار مى‌گيرد مذمتّى كه اولا و بالذات به رفتار انسان تعلق دارد، رفتار اختيارى انسان كه موضوع اخلاق و متعلق ارزش يا ضد ارزش اخلاقى قرار مى‌گيرد. دنيا منهاى رفتار انسان از امور عينى است كه اصولا، نمى‌توانند موضوع اخلاق و ارزش و ضد ارزش قرار بگيرند.

 

قرآن و نكوهش دنيا

اكنون، پس از آنكه روشن شد علّت ذمّ دنيا چيست سؤال ديگرى طرح مى‌شود كه آيا قرآن، تحليلى را كه ما از علّت مذمّت دنيا به عمل آورديم، تأييد مى‌كند؟

   در پاسخ مى‌گوييم: بلى در قرآن آيات فراوانى به روشنى، حقيقت فوق را گوشزد و بيان مى‌كنند كه ريشه بدى دنيا در چيست. نظير آيه:

«اِنَّ الَّذينَ لايَرْجُونَ لِقائَنا وَرَضُوا بِالْحَيوةِ الدُّنْيا وَاطْمَأَنُّوا بِها وَالَّذينَ هُمْ عَنْ اياتِنا غافِلُونَ اُولئِكَ مَأْواهُمُ النّارُ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ»(1)

كسانى كه اميدى ندارند به لقاء ما، و دل بسته‌اند به زندگى دنيا، و آرامش يافته‌اند به آن و كسانى كه از آيات ما بى‌خبرند ايشان جايگاهشان آتش است به سبب آنچه كه عمل مى‌كرده‌اند.

   در آيه فوق، از آنان كه در دنيا زندگى مى‌كنند، مى‌خورند و مى‌آشامند و تمتّع مى‌جويند مذمّت نشده بلكه از آنان كه به دينا دلخوش كرده‌اند بدان آرامش يافته‌اند و در مقابل آخرتش برگزيده‌اند، به آن چسبيده‌اند، به چيز ديگرى تمايل ندارند، در كنار آن كمبودى احساس نمى‌كنند، مذمّت شده است و آيه

      «مِنْكُمْ مَنْ يُريدُ الدُّنْيا وَ مِنْكُمْ مَنْ يُريدُ الاْخِرَةَ»(2)

      بعضى از شما دنيا را مى‌جويد و بعضى از شما آخرت را مى‌جويد.

   ريشه و اساس صلاح و فساد انسان در همين كلمه «يريد» است. و آيه

      «تُريدُونَ عَرَضَ الدُّنْيا وَاللّهُ يُريدُ الاْخِرَةَ»(3)

      (شما) كالاى دنيا را دنبال مى‌كنيد و خداوند آخرت را (براى شما) مى‌خواهد.

   منظور اين است كه اراده شما اصالتاً به دنيا تعلقّ دارد و اگر نه اراده تبعى دنيا نه تنها اشكالى ندارد و با اراده آخرت در تعارض نيست؛ بلكه، لازم و ضرورى نيز هست و بدون آن نمى‌توان به مقصد و هدف اُخروى رسيد.

   بنابر اين، جان كلام اين است كه بايد ديد انگيزه و اراده شخص اصالتاً به چه چيزى تعلّق گرفته است. اگر به آخرت تعلّق دارد و دنيا را براى وصول به آخرت، مورد توجّه قرار مى‌دهد اين امرى است طبيعى، ارزشمند و لازم؛ ولى، اگر در اصل دنيا را مى‌خواهد و به بود و نبود آخرت كارى ندارد چنين دنيايى در جاى اصلى خود قرار نگرفته و از آن مذمّت مى‌شود؛ چرا كه، اينگونه دنيا طلبى انسان ام الفساد است و كفر و نفاق و عصيان و فسوق و فجور و نظاير آنها همگى از اين طرز تلقى دنيا ناشى مى‌شود.

   اكنون، كه روشن شد سرچشمه مذمّت دنيا كجاست و عيب آن از چه ريشه مى‌گيرد پاسخ

---

1. يونس/ 8 و 7.

2. آل عمران/ 151.

3. انفال/ 67.

قطعى خود را به اين سؤال كه آيا دنيا حقيقت ديگرى جز هواى نفس است و نسبت به آن مانع مستقلى به حساب مى‌آيد و يا تعبير ديگرى است از همين هواى نفس؟

   پاسخ قطعى خود را به سؤال نامبرده مطرح مى‌سازيم. به اين طرز كه دنيا و هواى نفس دو حقيقت كاملا، مربوط به هم هستند؛ يعنى، دنيا موضوع هواى نفس است پس دو عامل مستقل به شمار نمى‌روند؛ بلكه، خواسته‌ها و تمايلات انسان كه به دنيا به عنوان يك مطلوب اصلى تعلّق دارند به اين لحاظ كه خواهشى است در نفس انسان عنوان «هواى نفس» را به آن مى‌دهيم؛ ولى، به موضوع و متعلق آن خواسته‌هاى نفسانى كه منهاى آخرت دنبال مى‌شوند مى‌گوييم: دنيا، دنيايى مذموم كه انسان را از آخرت باز مى‌دارد. پس «هواى نفس» و «دنيا» بهم مربوطند و دنيا «موضوع» و «متعلّق» «هواى نفس» است.

 

ج) شيطان

درباره شيطان، حقيقت شيطان، كيفيت آفرينش شيطان، كارهاى شيطان و نظاير آنها موضوعات فراوان و قابل ملاحظه‌اى وجود دارد كه قبلا، بخشى از آنها را مورد بحث قرار داده‌ايم. آنچه به تناسب علم اخلاق در اينجا قابل طرح و بررسى خواهد بود اين است كه در بسيارى از آيات قرآن كريم، پيروى از شيطان به عنوان «سمبل» ضد اخلاق معرفى شده تا آنجا كه در بعضى آيات مى‌گويد: انسان دو راه در پيش دارد: يكى راه خدا، و ديگرى راه شيطان. شيطان پرستى نقطه مقابل خداپرستى قرار داده مى‌شود. نظير آيه:

«اَلَمْ اَعْهَدْ اِلَيْكُمْ يا بَنى ادَمَ اَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ اِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ وَ اَنِ‌اعْبُدُونى هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ.»(1)

آيا پيمان نبستيم با شما اى فرزندان آدم كه عبادت نكنيد شيطان را كه او براى شما دشمنى آشكار است و اينكه مرا عبادت كنيد اين راه مستقيم است؟

   اكنون، سؤال مى‌شود كه آيا شيطان چيست؟ همان دنيا يا هواى نفس است و يا چيزى مستقل و جداى از آن دو خواهد بود؟ بعضى گمان كرده‌اند كه شيطان چيزى جز «نفس امّاره» نيست؛ ولى، از سخنان گذشته ما روشن شد كه قرآن «شيطان» يا «ابليس» را موجود مستقلى از

---

1. يس/ 61 و 60.

طايفه جن مى‌داند كه از آتش آفريده شده و مستقل از انسان است. بنابر اين، شيطان در قرآن به معناى هواى نفس يا نفس امّاره يا قوّه واهمه يا يكى ديگر از قواى نفس نيست و موجودى مستقل است. البتّه، كلمه شيطان گاهى به انسان شرور نيز اطلاق مى‌شود و شايد از ديد لغت احياناً، به موجودى شرير مثل هواى نفس نيز اطلاق مى‌شود، امّا آنجا كه ابليس و جنود ابليس گفته مى‌شود كه شيطان نيز به همان «ابليس» منصرف است قطعاً، در اين موارد، منظور از آن، هواى نفس يا نفس امّاره و نظاير آنها نيست. مثل آيه:

«يا بَنى ادَمَ لايَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما اَخْرَجَ اَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ»(1)

اى فرزندان آدم (بپاييد) كه شيطان فريبتان ندهد چنانكه پدر و مادرتان را از بهشت بيرون راند.

 

كارهاى شيطان

كارهايى كه شيطان مى‌كند در قرآن تحت چند عنوان، فرموله شده كه توجّه به آنها براى انسان ضرورى است. اجمالا، مى‌توان گفت: عمده كار شيطان، وسوسه كردن انسان است كه در چند مورد از آيات قرآن، سخن رفته است نظير آيه:

«فَوَسْوَسَ اِلَيْهِ الشَّيْطانُ قالَ يا ادَمُ هَلْ اَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْك لايَبْلى»(2)

پس شيطان به او وسوسه كرد گفت: اى آدم آيا ترا هدايت كنم به درخت ابديت و قدرتى كه كهنه نشود.

   و آيات سوره ناس كه عمومى است و به همه انسانها مربوط مى‌شود:

«قُلْ اَعُوذُ بِرَبِّ النّاسِ... مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنّاسِ الَّذى يُوَسْوِسُ فى صُدُورِ النّاسِ.»

بگو پناه مى‌برم به پروردگار و صاحب اختيار آدميان .... از شرِّ وسوسه شيطان كه وسوسه مى‌كند در دل انسان.

   سؤالى كه در اين زمينه طرح مى‌شود اين است كه وسوسه در دل انسان و به تعبير قرآن در سينه انسان، به وسيله شيطان چگونه انجام مى‌شود؟ از چه راههايى و به وسيله چه عواملى آن را در ذهن انسان ايجاد مى‌كند؟

---

1. اعراف/ 27.

2. طه/ 120.

   پاسخ ما به سؤال بالا اين است كه در قرآن در اين زمينه روى چند عامل تكيه شده است:

   الف) تزيين اعمال زشت: شيطان كارهاى زشت انسان را در نظر وى تزيين مى‌كند و بدين وسيله او را وسوسه مى‌كند و موجب مى‌شود كه نه تنها آن كار زشت را ترك نكند؛ بلكه، باز هم حتى بيشتر به انجام آن كار مبادرت ورزد؛ چرا كه، تزيين شيطان انگيزه وى را در انجام آن كار تقويت خواهد كرد. آيات فراوانى موضوع «تزيين شيطان» را گوشزد كرده‌اند نظير آيه:

«تَاللّهِ لَقَدْ اَرْسَلْنا اِلى اُمَم مِنْ قَبْلِكَ فَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ اَعْمالَهُمْ فَهُوَ وَلِيُّهُمْ الْيَوْمَ وَلَهُمْ عَذابٌ اَليمٌ»(1)

به خدا قسم كه (انبياء را) فرستاديم به سوى امتهايى پيش از تو سپس شيطان كردار (بد) ايشان را در نظرشان زينت داد پس او امروز دوستدارشان است و درگير عذابى دردناكند.

و آيه:

«وَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ اَعْمالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبيلِ فَهُمْ لا يَهْتَدوُنَ.»(2)

و شيطان كردارشان را بر ايشان زينت داد پس ايشان را از راه (خدا) باز داشت پس آنان هدايت نيافتند.

   و آيه 38 عنكبوت كه نظير همين آيه است با اين تفاوت كه آخر آيه به جاى «فَهُمْ لايَهْتَدُون» جمله «وَكانُوْا مُسْتَبْصِرين» آمده است.

   ب) دادن وعده‌هاى دروغ به انسان كه اگر اين كار را بكنى چنين و چنان مى‌شود كه در بعضى آيات از چنين وعده‌اى سخن رفته است مثل آيه:

«يَعِدُهُمْ وَ يُمَنّيهِمْ وَ ما يَعِدُهُمُ الشَّيْطانُ الاّ غُرُوراً»(3)

(شيطان) وعده‌شان مى‌دهد و به آرزو كردن وادرشان مى‌كند و جز فريب، شيطان وعده‌شان ندهد.

   و آيه (64) اسراء كه آن نيز از وعده‌هاى دروغ شيطان به انسان، سخن به ميان آورده است.

   ج) ترساندن انسان، يكى ديگر از كارهاى شيطان است كه انسان را نسبت به آينده خويش بيمناك مى‌سازد و از اين رهگذر مانع وى مى‌شود از انجام كارهاى خير.

---

1. نحل/ 63.

2. نمل/ 24.

3. نسا/ 120.

خداوند در قرآن مجيد مى‌فرمايد:

      «الشَّيطانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ»(1)

      شيطان به تهيدستيتان وعده مى‌دهد.

   و بدين وسيله شما را از كار مفيد اجتماعى، اخلاقى «انفاق» باز مى‌دارد.

 

شيطان و هواى نفس

اكنون كه معلوم شد شيطان چيست؟ و كارش چگونه است؟ سؤال ديگرى درباره آن طرح مى‌شود كه آيا شيطان، مستقل از نفس و هواى نفسانى كار مى‌كند و انسان را منحرف مى‌سازد و از كار خير باز مى‌دارد يا از همان مسير؟

   پاسخ سؤال فوق اين است كه از بررسى آيات مربوطه مى‌توان دريافت كه شيطان از كانال هواهاى نفسانى در انسان، نفوذ مى‌كند و كار و تلاش وى را تأييد مى‌كند يا تغيير مى‌دهد. كارهاى زشت را در نظر انسان تزيين و وى را در انجام آن تثبيت مى‌كند و در مقابل، نيز او را مى‌ترساند و از انجام كارهاى خير بازش مى‌دارد و مسيرش را تغيير مى‌دهد. فى‌المثل، او را در جمع ثروت كه مورد خواسته‌اش مى‌باشد و نسبت به آن خودش حرص مىورزد، به وسيله تزيين و فريب، تأييد و تثبيت مى‌كند.

   در آيات قرآن آمده است كه شيطان در روز قيامت به كسانى كه فريب او را خورده‌اند و در آنجا وى را لعن و نفرين مى‌كنند مى‌گويد: اينقدر مرا لعن نكنيد چرا كه من بر شما تسلطى نداشتم و تنها به شما وعده مى‌دادم و خلاف وعده‌ام عمل مى‌كردم و با اينكه شما اين وضع مرا مى‌ديديد باز هم به دنبال من مى‌آمديد:

«وَ قالَ الشَّيْطانُ لَمّا قُضِىَ الاْمْرُ اِنَّ اللّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقَّ وَ وَعْدْتُكُمْ فَاَخْلَفْتُكُمْ وَ ما كانَ لى عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطان اِلاّ اَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لى فَلا تَلُومُونى وَ لُومُوا اَنْفُسَكُمْ.»(2)

شيطان، به هنگامى كه كار از كار گذشت، گفت: خداوند به شما وعده حقّ داد و من به شما وعده دادم و خلف وعده كردم و براى من تسلّطى بر شما نبود مگر آنكه شما را مى‌خواندم پس شما مرا اجابت كرديد پس مرا سرزنش نكنيد وخودتان را سرزنش كنيد.

---

1. بقره/ 268.

2. ابراهيم/ 22.

   پس در واقع وقتى شيطان هواى نفس راتاييد مى كند نقش كمك و معد را دارد. اگر هواى نفس نمى داشتيم، شيطان توان نداشت آن را در ماايجاد كند و چون داريم هنگامى كه در نفس خويش خواسته‌اى داشته باشيم و دنبالش برويم شيطان همان را تزيين و تاييد مى‌كند تا ما بيشتر به آن جذب شويم. و نتيجه كار شيطان، غفلت از خدا، دورى از ياد خدا، جذب شدن به دنيا و جلب توجه بيش از حد به ماديات است.

   انسان وقتى تحت تأثير وسوسه‌هاى شيطان، توجهش به ماديات و لذايذ دنيا جلب شد از خدا غافل مى شود و در دل او جايى براى او باقى نمى‌ماند در قرآن در اين زمينه آمده است كه:

      «ماجَعَلَ اللّهُ لِرَجُل مِنْ قَلْبَيْنِ فى جَوْفِه(1)

      خداوند براى هيچ كس، دو دل در درونش قرار نداده است.

   كسانى كه دنبال شيطان مى روند و حلقه عبوديت و بردگى وى راگردن مى‌نهند كم‌كم شيطان بر آنان مسلط مى شود و عامل اين تسلط سوء اختيار خود ايشان است چنانكه، خداوند در اين زمينه مى گويد:

«اِنَّما سُلْطانُهُ عَلىَ الَّذينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَالَّذينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ»(2)

تنها تسلط وى (شيطان) بر كسانى است كه ولايت او را مى پذيرند و آنانكه بوسيله او (نسبت به خدا) مشرك باشند.

   و نيز مى‌گويد:

      «اِنّا جَعَلْنَا الشَّياطينَ اَوْلِياءَ لِلَّذينَ لايُؤْمِنُونَ.»(3)

      ما شياطين را دوستان كسانى قرار داده‌ايم كه ايمان نمى‌آورند.

   يعنى، ايشان به اختيار خود ايمان نمى‌آورند و بدين وسيله زمينه را فراهم مى‌كنند تا شيطان بر آنان مسلط شود. و نيز در آيه ديگرى مى‌گويد:

«وَمَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطاناً فَهُوَلَهُ قَرينٌ.»(4)

و آنكه از ياد خدا چشم پوشد براى او شيطانى را برانگيزيم پس او برايش همدم باشد.

---

1. احزاب/ 33.

2. نحل/ 100.

3. اعراف/ 27.

4. زخرف/ 36.

   بنابر اين، نخست او است كه از خدا غافل مى‌شود؛ ولى، پس از غفلتش از خدا، اين شيطان است كه قرين و همدم و همراه او خواهد شد. افسارى بر گردنش مى‌اندازد و به هر جا كه خاطر خواه او است مى‌كشاندش. پس اين سوء اختيار خود انسان است كه باعث اين اوضاع و احوال ناراحت كننده مى‌شود.

   بنابر اين، نتيجه مى‌گيريم كه گرچه شيطان موجودى است مستقلّ از هواى نفس امّا مستقلّ از هواى نفس نمى‌تواند كارى بر ضدّ انسان انجام دهد؛ بلكه، همان هواها و خواسته‌هاى نفسانىِ ما را تأييد مى‌كند؛ يعنى، در برابر هواى نفس استقلال وجودى دارد؛ ولى، استقلال عملى ندارد.

   در خاتمه اين مقال با توجّه به آنچه در اين زمينه گفتيم مى‌توان به اين نتيجه كلّى رسيد كه: آنچه ما را از وصول به ارزشهاى اخلاقى باز مى‌دارد در يك عنوان كلّى «هواى نفس» است كه موضوع يا متعلّقش زندگى دنياست و به وسيله شيطان، تأييد و تزيين مى‌گردد.

 

 

 

اخلاق در قرآن

 

 

دسته‌بندى مسائل اخلاقى

طرح مورد نظر و شرح آن

قلب چيست؟

راه شناخت حقيقت قلب

قلب و احساسات باطنى

صدر چيست؟

 

 

 

 

 

اخلاق در قرآن

تاكنون، كليات و مبادى علم اخلاق را از ديدگاه قرآن بررسى كرديم و اكنون وقت آن رسيده است كه به بررسى مباحث اصلى علم اخلاق و تفصيل فروع و جزئيات آن در قرآن بپردازيم؛ ولى، قبل از ورود در اين بحث ناگزير از اين خواهيم بود كه مباحث و موضوعات اخلاقى را به شكلى دسته‌بندى كنيم و در چارچوب يك طرح كلّى از نقطه‌اى اين بحث را آغاز كنيم كه تا ممكن است يك ترتيب طبيعى و تسلسل منطقى بين مطالب وجود داشته باشد. البتّه در خود قرآن كريم در ارتباط با مسائل اخلاقى، يك طرح و تقسيم‌بندى آشكار و يك نقطه شروع خاصّى وجود ندارد و حداقلّ اينكه ما تا آنجا كه مى‌توانيم از ظواهر آيات استفاده كنيم، به چنين چيزى بر نخورده‌ايم. بنابر اين، در بررسى مسائل اخلاقى ناگزيريم از اينكه خود روش خاصى برگزينيم تا ابتدا و انتهاى بحث برايمان روشن باشد.

 

دسته‌بندى مسائل اخلاقى

فلاسفه اخلاق تاكنون، به پيروى از ارسطو، اخلاق را به ملكات راسخه در نفس كه در اثر تكرار عمل حاصل مى‌شود تفسير كرده‌اند. و از آنجا كه منشأ اعمال و رفتار انسان قواى نفسانى اوست، هماهنگ با تنوّع و تعدّد قواى نفسانى، فصول اخلاق را به اقسام متنوّعى تقسيم كرده‌اند. آنان مى‌گويند: قوايى كه در پيدايش افعال و به دنبال آنها ملكات انسان مؤثّر هستند سه دسته‌اند: 1. قوّه عقليه. 2. قوّه شهويّه. 3. قّوه غضبيّه. و هر يك از اين قواى سه‌گانه، رفتارها و كردارهاى ويژه‌اى طلب مى‌كنند و نيز به ترتيب اولويّت اين قوا، به بررسى اعمال و رفتار انسان مى‌پردازند. و علماى اخلاق اسلامى هم غالباً به پيروى از ارسطو كم و بيش همين تقسيم‌بندى را رعايت كرده‌اند.

   اكنون، در ارتباط با تقسيم فوق دو سؤال قابل طرح است كه دقّت در آنها در جاى مناسب خود قابل ملاحظه خواهد بود: نخست آنكه آيا تقسيم قواى نفس به اين سه قوّه درست است و

آيا مى‌توان قواى نفس را در اين سه خلاصه كرد؟ دوّم آنكه تقسيم اخلاق و رفتار و ملكات اخلاقى بر اساس تنوّع قواى نفسانى آيا مى‌تواند مطلوب باشد و يا اينكه بهتر است روش ديگرى براى تقسيم آنها پيدا كنيم؟

   مى‌توان گفت: هر دو مطلب فوق تا حدّى قابل مناقشه است و ما مى‌توانيم در اين زمينه تقسيمات ديگرى ارائه كنيم كه مبتنى بر تنوّع قواى نفس نباشد و يا تقسيماتى كه مبتنى بر قواى نفس باشد؛ ولى، قواى نفس را در اين سه قوّه منحصر نكنيم و تعداد بيشترى از قواى نفس و تنوّع ظريفترى از آنها را اساس كار خود و ريشه تقسيم رفتارها و ملكات اخلاقى قرار دهيم چنانكه به يارى خدا بزودى مطرح خواهيم كرد.

   از نظر ما موضوع علم اخلاق اعمّ از ملكات نفسانى است كه فلاسفه اخلاق تاكنون به عنوان موضوع علم اخلاق بر آن تأكيد داشته‌اند و چنانكه قبل از اين گفته‌ايم: موضوع اخلاق اعم از ملكات اخلاقى است و همه كارهاى ارزشى انسان را كه متّصف به خوب و بد مى‌شوند و مى‌توانند براى نفس انسانى كمالى را فراهم آورند يا موجب پيدايش رذيلت و نقصى در نفس شوند، در بر مى‌گيرد و همگى آنها در قلمرو اخلاق قرار مى‌گيرند.

   چنانكه به نظر ما قرآن كريم و روايات نيز اين سخن را تأييد مى‌كنند. بنابر اين، مى‌توان گفت: موضوع اخلاق، موضوع وسيعى است كه شامل ملكات و حالات نفسانى و افعالى مى‌شود كه رنگ ارزشى داشته باشند.

   اكنون، پس از روشن شدن حدّ و مرز موضوع اخلاق، مى‌توانيم به عنوان طرح بررسى و روش مطالعاتى آن، تقسيمات گوناگونى را، بر اساس تنوّع قواى نفس يا به صورت ديگرى، ارائه دهيم تا در سير مطالعاتى و تحقيق، نقاط ورود و خروج و تسلسل منطقى مباحث را روشن كند.

   ما هم مى‌توانيم مسائل اخلاقى را به تناسب تنّوع قواى نفس تقسيم‌بندى كنيم و هم به تناسب تنوّع متعلّقات افعال اخلاقى. و به عبارتى هم مى‌توانيم تقسيم را از مبدأ فعل شروع كرده و افعال اخلاقى را به تناسب مبادى گوناگون نفسانى آنها به گروههاى گوناگون تقسيم و در رده‌هاى مختلف قرار دهيم، چنانكه پيروان ارسطو عمل كرده‌اند با اين تفاوت كه تقسيم ديگرى از قواى نفسانى مورد نظر، خواهد بود كه به يارى خدا ارائه خواهيم داد و هم ممكن است كه تقسيم را از متعلّق و طرف رابطه شروع كرده و موضوعات اخلاقى را بر اساس تنوّع متعلقات افعال اخلاقى رده‌بندى و منظّم سازيم.

   در مورد تقسيم به تناسب متعلّقات مى‌گوييم: متعلق افعال اختيارى يا خود فاعل است يا ديگران هستند و يا اينكه با خداى متعال ارتباط پيدا مى‌كند كه مى‌توان به تناسب هر يك، نام متناسبى نيز بر آن اطلاق كرد. نخستين قسم را «اخلاق فردى» بخش دوّم را «اخلاق اجتماعى» و بخش سومش را «اخلاق الهى» نام مى‌گذاريم. و اين تقسيمى دلنشين‌تر از تقسيم گذشته خواهد بود.

   در تقسيم به تناسب مبادى نفسانى افعال همانطور كه در بالا گفتيم: مى‌توان مبادى نفسانى افعال و به عبارتى قواى نفس را به صورتهاى ديگرى تقسيم كرد و ما در اينجا يك تقسيم را به اين صورت مطرح مى‌كنيم كه افعال انسان: 1ـ گاهى منشأ غريزى دارد؛ يعنى، فعل و انفعالات بدنى مستقيماً منشأ انگيزش آنها مى‌شود مثل: خوردن يا روابط جنسى و نظاير آنها كه منشأشان ميل به خوردن يا ميل جنسى است و اين تمايلات به سبب فعل و انفعالات فيزيولوژيك تحقّق مى‌يابند. 2ـ گاهى ديگر منشأ افعال، تأثّرات روحى انسان نظير حالات ترس و وحشت و اضطراب هستند كه در روان‌شناسى با عنوان انفعالات نام برده مى‌شوند. 3ـ برخى ديگر كارهايى هستند كه از تمايلات عالى انسانى و به اصطلاح تمايلات فطرى نظير: حقيقت جويى، كمال طلبى، ميل به فضايل اخلاقى و پرستش، منشأ مى‌يابند يعنى تمايلاتى كه منشأ بدنى و عضوى ندارند، برخاسته از عوامل مادّى و فيزلوژيك نيستند و مبدأ و غايت مادّى ندارند. 4ـ در مواردى نيز رفتارهاى انسانى منشأ احساسى و عاطفى دارند كه اين خود به دو نوع تقسيم مى‌شود: يكى رفتارهايى است كه عواطف مثبت انسان مثل انس و محبت آنها را برانگيخته است، و دوّم رفتارهايى كه منشأشان عواطف منفى انسان نظير حسد و كينه و نفرت خواهد بود.

 

طرح مورد نظر و شرح آن

ما در اين نوشته طرح و تقسيم‌بندى به تناسب متعلّقات افعال را دنبال مى‌كنيم به اين معنا كه آنها را چنانكه گفتيم، تقسيم مى‌كنيم به: 1ـ اخلاق الهى يعنى كارهاى انسانى كه به خدا مربوط مى‌شود، مثل ياد خدا، توجّه به خدا، خشوع و خوف از خدا، رجاء و ايمان به خدا و غيره كه عباداتى براساس آنها انجام مى‌شود مثل نماز و روزه و غيره. 2ـ اخلاق فردى يعنى كارهايى كه به خود شخص مربوط مى‌شود و در انجام دادن آنها اصالتاً رابطه با خدا منظور نيست گو اينكه

ممكن است با خدا و احياناً با مردم هم ارتباط پيدا كند؛ ولى، در آن بالاصالة فقط رابطه با خود انسان ملحوظ است؛ مثل شكم بارگى، شهوترانى. چه اينكه انسان پرخور باشد يا كم غذا و دنبال شهوات برود يا نرود در اصل به خود شخص مربوط است گرچه به اين لحاظ كه ممكن است در يك صورت اطاعت خدا و در يك صورت مخالفت خدا باشد، با خداوند هم ارتباط پيدا مى‌كند و يا مثل ارضاء غريزه جنسى كه منشأ آن صفت نفسانى شهوترانى است و به منظور پاسخگويى به آن انجام مى‌شود پس اصلا به خود شخص مربوط مى‌شود ولى اين بديهى است كه ناگزير با شخص ديگرى نيز ارتباط پيدا كند. 3ـ اخلاق اجتماعى كه محور اصليش ارتباط انسان با ديگران است و از معاشرت با ديگران و زندگى اجتماعى پديد مى‌آيد: مثل احسان به ديگران، احترام يا توهين به ديگران كه محور اصلى آنها را روابط اجتماعى تشكيل مى‌دهد.

   اكنون، اشاره به اين حقيقت لازم است كه گرچه رفتارهاى انسانى چنانكه در بالا تقسيم كرديم متنوّعند و در سه رديف اخلاق فردى، اخلاق اجتماعى و اخلاق الهى قرار مى‌گيرند ولى، همه آنها از يك سرى مبادى مختلف نفسانى سرچشمه مى‌گيرند كه كلّياتش مشترك است. ما در مباحث انسان شناسى مطرح كرده‌ايم كه افعال اختيارى انسان بطور كلّى از هر يك از دو مبدأ نفسانى به وجود مى‌آيد: 1ـ بينشها و شناختها 2ـ تمايلات و گرايشها. و نيز گفتيم: كه اين دو نوع مبدأ افعال نفسانى نسبت به انجام فعل دو اثر متفاوت دارند كه يكى فقط روشنگرى مى‌كند و اثرش كشف واقعيتّهاست، و ديگرى تحريك كننده است و انسان را به طرف انجام كار بر مى‌انگيزد كه البّته اين انگيزش با حالات و كيفياتى نفسانى مثل ترس و اميد، توأم است كه در نتيجه در بسيارى از موارد به فعاليّت بدنى منتهى مى‌شود و در مواردى نيز صرفاً يك فعل درونى تحقّق مى‌يابد و گرچه ممكن است به وسيله اندامهايى از بدن مثل مغز و اعصاب انجام شود ولى به بيرون بدن سرايت نمى‌كند. كه اين افعال هم از آنجا كه در زمره افعال اختيارى انسان هستند در قلمرو اخلاق قرار مى‌گيرند.

   نكته ديگرى كه قابل ملاحظه خواهد بود اين است كه در «مبادى و فلسفه اخلاق» عقلا و كتاباً و سنتاً به اين نتيجه رسيديم كه ارزش اخلاق به دو عامل وابسته است: يكى صلاحيّت خود فعل، و دوّم نيّت و انگيزه فاعل؛ كه اين دو در حقيقت به منزله جسم و روح عمل اخلاقى هستند. يعنى كار اخلاقى هم خود به خود بايد صالح و درست باشد و هم علاوه بر آن، لازم است با نيّت و انگيزه صحيحى انجام گيرد تا ارزش پيدا كند. بنابر اين، در همه افعال خواه و

ناخواه با نيّت ارتباط داريم كه از سويى در واقع روح عمل و اساس ارزش را تشكيل مى‌دهد و از سوى ديگر نيّت يكى از همان كارهاى درونى مخفى است و در قلب انسان انجام مى‌پذيرد. چنانكه قبلا، «نيّت» مورد نظر اسلام را نيز مطرح كرديم كه در هر حال به شكلى ارتباط با خدا در آن ملحوظ است و مرتبه‌اى از تقرّب به خداوند را واجد خواهد بود كه يا عمل را از روى خوف از خدا انجام مى‌دهد يا به طمع نعمتهاى خدا و يا اينكه انگيزه شخص فاعل اطاعت امر خدا و تقرّب به خداوند است بدون آنكه طمع به نعمتهايش يا خوف از عذابش واسطه شوند. در هر حال از آنجا كه مبادى افعال اختيارى انسان درونى هستند و انگيزه كار هر چه باشد در دل انسان جاى دارد ناچاريم قبل از هر چيز «قلب» را مورد بحث و بررسى قرار دهيم.

 

قلب چيست؟

قبل از آنكه به پاسخ اين پرسش اساسى بپردازيم ياد آورى مى‌كنيم كه گرچه بحث و بررسى قلب اصالتاً يك بحث اخلاقى نيست و نمى‌تواند در زمره مسائل علم اخلاق شمرده شود ولى، از آنجا كه در محدوده «علم اخلاق» همه جا با اين دو واژه يعنى قلب و فؤاد يا قلب و نيّت كه كار قلب «و يا به اصطلاح فارسى خودمان» كار دل است، سرو كار داريم، مناسب است كه قبل از ورود در محدوده مسائل علم اخلاق بحثى در اين زمينه داشته باشيم و واژه قلب يا فؤاد را در قرآن كريم و در اصطلاح علم اخلاق بررسى كنيم تا با روشن شدن مفهوم دقيق آن، درگير اشتباهات يا مغالطه‌ها نشويم.

   اكنون، در پاسخ به پرسش فوق مى‌گوييم: كلمه «قلب» در فيزيولوژى و نيز در عرف عام معناى روشنى دارد، يكى از اندامهاى بدن انسان و عضوى است كه معمولا در طرف چپ سينه قرار دارد و در فارسى به «دل» تعبير مى‌شود و در ساير زبانها نيز مرادفات اين واژه به همين عضو نامبرده اطلاق مى‌شود؛ ولى، در هنگامى كه همين واژه «قلب» يا «فؤاد» و يا در فارسى «دل» را در محدوده اخلاق و علم اخلاق به كار مى‌گيرند؛ قطعاً، چنين مفهومى منظور نظر گوينده نيست. و منظور ما نيز از طرح پرسش فوق روشن شدن همين معناى پيچيده و اخلاقى آن و نيز اصطلاح قرآنى و روايى اين واژه خواهد بود.

   البتّه، مفسّرين و فقهاء الحديث، در مقام تبيين آيات و روايات و توضيح اين واژه در زمينه اينكه در اصل براى چه معنايى وضع شده و به چه مناسبت در معنى دوّم به كار مى‌رود مطالبى

اظهار داشته‌اند و لغت شناسان نيز در بيان تناسب دو مفهوم قلب و رابطه آن دو گفته‌اند كه كلمه «قلب» با تقلب و قلب و انقلاب كه به معنى تغيير و تحوّل و زير و رو شدن است هم خانواده بوده و وجه مشترك بين معناى لغوى و اصطلاح اخلاقى آن نيز همين است زيرا در قلب به معنى اندام بدنى كه دائماً در آن، خون در حال زير و رو شدن است و قلب به معناى اخلاقى و قرآنيش هم داراى حالات متغيّر و دگرگون شونده است پس اين واژه در اين دو مورد به مناسبت همان نكته انقلاب و تقلب و تحوّل به كار رفته است.

   اين گونه بحثها در ارتباط با پاسخ پرسش فوق نمى‌تواند چندان مفيد باشد. و ناگزير لازم است براى روشن شدن مفهوم قلب در علم اخلاق و اصطلاح قرآنى و روايى آن فكر ديگرى بكنيم. قطعاً اكنون كه كلمه قلب در اين دو مفهوم مختلف فيزيكى و اخلاقى به كار مى‌رود حكم مشترك لفظى را دارد و در هر يك از دو معناى فوق، بدون توجّه بمعنى ديگرش و بدون آنكه رابطه ميان آن دو در نظر گرفته شود، به كار خواهد رفت. يك عالم طبيعى هنگامى كه كلمه قلب را به كار مى‌برد منظورش به روشنى همان اندام خاص است و كمترين توجّهى به معنى اخلاقى آن ندارد؛ چنانكه، يك عالم و دانشمند اخلاقى نيز از به كار گرفتن اين كلمه جز همان مفهوم اصطلاحى ويژه اخلاق چيزى ديگرى در نظر ندارد و توجهى به مفهوم فيزيكى آن نمى‌كند. بنابر اين، كلمه قلب به صورت مشترك لفظى در اين دو معنا به كار مى‌رود و لازم نيست در بيان رابطه ميان اين دو معنا يا تشخيص مفهوم اصلى از فرعى از ميان اين دو مفهوم و توضيح آنكه در كدام نخست وضع و سپس به ديگرى نقل گرديده است، فكر خويش را به كار اندازيم؛ چرا كه، اين گونه مطالب هيچ تأثيرى در زمينه درك مفهوم اخلاقى كلمه قلب كه مورد نظر ماست نخواهد داشت گرچه براى لغت شناسان بحثهايى شيرين به حساب آيند و گرچه در حدّ خودش از ارزشهايى نيز برخوردار باشند؛ چنانكه در تفسير شريف الميزان نيز بحثى مستقلّ زير عنوان «قلب در قرآن» عنوان شده و وجهى در بيان ارتباط اين دو مفهوم قلب ارائه گرديده است به اين صورت كه حيات و زندگى انسان در نخستين مرحله‌اش به قلب تعلّق مى‌گيرد و در آخرين مراحل نيز از قلب جدا مى‌شود يعنى آخرين عضوى كه مى‌ميرد و يا زندگى و حيات از آن جدا مى‌شود «قلب» است و در اين زمينه به كلماتى از اطباء قديم چون ابن‌سينا و تجربيات و اكتشافاتى از طبّ جديد كه مؤيّد سخن ايشان در تناسب دو معناى قلب است استشهاد كرده‌اند. بنابر اين، بكار بردن واژه قلب در روح و صفات روحى به اين

مناسبت است كه «قلب» بمعناى اندامى از بدن تجليگاه روح است و نخستين عضوى است كه روح به آن تعلّق مى‌گيرد و به يك معنى، واسطه ارتباط روح با بدن است.

   البتّه، مطلب فوق يك مطلب تجربى است و اثبات صحّت آن بر عهده علماى طبيعى خواهد بود و محتمل است كه مطلب صحيحى باشد، ولى، سخن در اين است كه آيا به كار رفتن كلمه قلب در چنين معنا و مفهومى بدين لحاظ بوده كه روح نخست به قلب تعلّق مى‌گيرد و در آخر نيز از قلب خارج مى‌شود؟ آيا اين كه قلب اوّلين عضوى است كه زنده مى‌شود و آخرين عضوى است كه مى‌ميرد باعث شده تا كلمه قلب را به معناى قوّه مدركه و مركز عواطف به كار گيرند. شايد مناسبتر بود كه روح به اين معنا به كار مى‌رفت. روح است كه معنى حيات را تداعى مى‌كند. و به هر حال به نظر ما اينكه لحاظ فوق منشأ اطلاق كلمه «قلب» بر قوه مدركه و مركز عواطف شده باشد، دور از ذهن است.

   همچنين، مى‌توان گفت: كه حالات روحى و منسوب به قلب و روح نظير شادى، اضطراب، تشويش و غير آن بيشتر و نيز پيشتر از هر عضو ديگر در قلب و ناحيه قلب احساس مى‌شوند و انسان در بدن خويش «قلب» را به عنوان عضو مرتبط با اين حالات مى‌شناسد. در حالت غم و اندوه اين سينه است كه تنگ مى‌شود و قلب است كه مى‌طپد و نبض است كه به سختى مى‌زند و منشأ حركات نبض، قلب است. چنانكه در قرآن هم تعبير «ضيق صدر» در چنين مواردى به كار رفته است كه انسان احساس دلتنگى مى‌كند؛ چنانكه، در موارد احساس شادى و نشاط نيز كلمه «شرح صدر» را به كار مى‌برد. و اگر قرار باشد وجهى در بيان رابطه ميان قلب به معناى اندام خاص با قلب به معناى قوّه مدركه و مركز عواطف ارائه دهيم اين وجه، وجيه‌تر و جالبتر به نظر مى‌رسد؛ گرچه همانطور كه در بالا گفته شد هيچ يك از اين گونه مباحث براى ما كارگشا نيست و در پاسخ به چيستى مفهوم قلب در قرآن نمى‌تواند به ما كمك كند. بنابر اين، اين سؤال طرح مى‌شود كه پس راه شناخت مفهوم قلب و مصداق آن در قرآن چيست؟ كه لازم است در اينجا به پاسخ آن بپردازيم.

 

راه شناخت حقيقت قلب

تنها راهى كه ما براى شناختن معناى «قلب» در قرآن پيدا كرده‌ايم اين است كه در قرآن جستجو كنيم ببينم چه كارهايى به قلب نسبت داده شده و چه آثارى دارد و از راه مطالعه

آثارش قلب را بشناسيم. ما هنگامى كه با چنين ديدى به موارد كاربرد واژه قلب در قرآن مى‌پردازيم در مى‌يابيم كه حالات گوناگون و صفات مختلفى به قلب و فؤاد نسبت داده شده است كه مهمترين آنها از اين قرار است:

   يكى از آثارى كه به «قلب» نسبت داده شده عبارت است از «ادراك» اعم از ادراك حصولى و ادراك حضورى كه با تعابير مختلف در قرآن مجيد نشان داده مى‌شود كه فهميدن و درك كردن از شؤون «قلب» و به تعبير ديگرى «فؤاد» است؛ از اين رو است كه مى‌بينيم قرآن با تعابير مختلف و با استفاده از كلماتى از خانواده عقل و فهم و تدبّر و ... كار ادراك و عدم ادراك را به قلب نسبت مى‌دهد؛ يعنى، حتى در آنجا نيز كه ادراك را از قلب نفى مى‌كند مى‌خواهد اين حقيقت را القاء كند كه قلب كار خودش را انجام نمى‌دهد و سالم نيست؛ يعنى، شأن قلب اين است كه ادراك كند پس اگر ادراك نمى‌كند بخاطر عدم سلامت آن است كه اگر سالم مى‌بود ناگزير عمل ادراك را انجام مى‌داد.

در قرآن ما به آياتى بر مى‌خوريم نظير آيه:

«وَلَقَدْ ذَرَأنا لِجَهَنَّمَ كَثيراً مِنَ الْجِنِّ وَالاِْنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها»(1)

و حقّاً آفريديم براى جهنّم بسيارى از جنّ و انس را (كه) دل داشتند ولى با آن نمى‌فهميدند.

   كه به كسانى كه دل دارند ولى نمى‌فهمند اعتراض دارد و نشان مى‌دهد كه دل براى فهميدن است و نيز آيه ديگرى كه مى‌گويد:

«وَمِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُ اِلَيْكَ وَجَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِمْ اَكِنَّةً اَنْ يَفقَهُوه»(2)

و بعضى از آنان به تو گوش فرا مى‌دهند و قرار داديم بر دلهايشان پرده‌ها و حجابهايى (كه مانع مى‌شود) از اينكه آن را بفهمند.

   در اين آيه نيز سخن از آن است كه دلهاى اينان آيات خدا و سخن پيامبر را نمى‌فهمند؛ ولى، نفهميدنشان را مستند مى‌كند به حجابها و موانعى كه نمى‌گذارند قلب كار خود را انجام دهد؛ يعنى، به اصطلاح مقتضى درك موجود است چرا كه قلب براى درك كردن و فهميدن آفريده شده ليكن حجب و موانع نمى‌گذارند وظيفه خويش به انجام رساند.

---

1. اعراف/ 179.

2. انعام/ 25 و جمله «جعلنا على قلوبهم اكنّة ان يفقهوه» در آيه 46 اسراء و 57 كهف نيز آمده است.

   در بعضى از آيات از لفظ عقل استفاده شده و مى‌فرمايد:

      «اَفَلَمْ يَسيروُا فى‌الاَْرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها»(1)

      پس آيا (چرا) در زمين سير نكردند تا اينكه برايشان دلهايى باشد كه با آن بينديشند.

   از آيه فوق چنين مى‌توان فهميد كه دل براى انديشيدن و درك واقعيّت است و بر انسان لازم است كه از اين ابزار كه خداوند براى فهميدن در اختيارش قرار داده آن طور كه شايسته است استفاده كند و آن را براى درك حقايق به كار گيرد زيرا خداى متعال زمينه مساعد را برايش فراهم آورده تا به وسيله قلب بتواند بفهمد.

   نيز در آيه ديگر از لفظ تدبّر استفاده كرده و مى‌گويد:

«اَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرآنَ اَمْ عَلى قُلُوب اَقْفالُها»(2)

آيا درباره قرآن نمى‌انديشند يا بر دلها قفلهاشان زده شده (واز درك آن مانع مى‌گردد).

   كه آيه نامبرده گرچه نه بطور صريح ولى بطور ضمنى «تدبّر» را به دلها نسبت مى‌دهد و از اينكه منافقان، قرآن را نمى‌فهمند گلايه دارد كه آيا دلها را به كار نمى‌اندازند و نمى‌انديشند و تدبّر نمى‌كنند و يا اينكه دلهاشان قفل شده و اين مانع نمى‌گذارد بفهمند؛ يعنى، باز هم مفروض اين است كه دل براى فهميدن است و اينكه اينان دل دارند و نمى‌فهمند يا بخاطر اين است كه دل خويش را براى فهميدن به كار نمى‌گيرند و يا موانعى جلو درك آن را گرفته است.

   از اين گذشته قرآن پيوسته دل را خواه به لفظ «قلب» يا به لفظ «فؤاد» در رديف ديگر ابزار ادراكى محسوسى نظير سمع و بصر به شمار آورده است. نظير آيه:

      «اِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ اُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسئولا»(3)

      محققاً، گوش و چشم و دل همه آنها مورد سؤال هستند.

   چنانكه تعابير ديگرى در آيات بر اين مسانخت تأكيد مى‌كند نظير آيه:

«لَهُمْ قُلُوُبٌ لايَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ اَعْيُنٌ لايُبْصِرُونَ بِها وَلَهُمْ اذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها»(4)

---

1. حج/ 46.

2. محمد(ص)/ 24.

3. اسراء، آيه 36 و نيز ر. ك: نحل، 78، مؤمنون، 78، سجده، 9، احقاف، 26، ملك، 23.

4. اعراف/ 179.

دل دارند و با آن نمى‌فهمند، و چشم دارند و با آن نمى‌بينند، و گوش دارند و با آن نمى‌شنوند.

   كه باز هم قلب در رديف چشم و گوش بعنوان يكى از آلات و ادوات ادراك قرار داده شده است.

   علاوه بر درك حصولى در بعضى از آيات كريمه، ادراك حضورى را به قلب نسبت داده و يا به صورت سرزنش و توبيخ از آن نفى كرده است كه در مجموع دلالت بر اين مى‌كنند كه «قلب» در واقع طورى خلق شده تا بتواند ادراك حضورى داشته باشد و داشتن چنين دركى علامت صحت و سلامت قلب است چنانكه نداشتن آن خلاف انتظار بوده دليل بيمارى و كورى آن خواهد بود. از جمله، بعضى از آيات با به كار گرفتن تعبير «رؤيت» و نسبت دادن به دل (كه البته با تعبير فؤاد آمده) اين حقيقت را نشان مى‌دهد . آنجا كه خداوند فرموده است:

«مَاكَذَبَ الفؤادُ ما رَاىَ اَفَتُما رُونَهُ عَلى ما يَرى وَلَقَدْ رَاهُ نَزْلَةً اُخْرى.»(1)

دل خطا نكرد در آنچه ديد، آيا با او درباره چيزى كه مى‌بيند مى‌ستيزد؟ تحقيقاً مرتبه ديگرى (نيز) آن را ديده است.

   در اين آيات، رؤيت را به دل نسبت داده است و رؤيت دل در واقع همان درك حضورى است. چنانكه در بعضى ديگر از آيات عمى و كورى را به بعضى از دلها نسبت مى‌دهد مثل آيه:

«فَاِنَّها لاتَعمَى الاَْبْصارُ وَلكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتى فى‌الصُّدُورِ»(2)

پس اين چشمها كور نيستند بلكه دلهايى كه در سينه‌ها هستند كورند.

   و بديهى است عما و كورى عبارت است از نابينايى در موردى كه شأن بينايى را داشته باشد و به اصطلاح عدم البصر در اينجا عدم مطلق نيست، بلكه عدم ملكه است.

   تعبير ديگرى كه درك حضورى قلب را تأييد مى‌كند آيه‌اى است كه درباره كفّار آمده و مى‌گويد:

      «بَلْ رَانَ عَلى قُلُوبِهِم ما كانُوا يَكْسِبُونَ»(3)

      بلكه آنچه كه قبلا انجام مى‌داده‌اند بر دلهاشان زنگ زده است.

---

1. نجم/ 13 ـ 11.

2. حج/ 46.

3. مطففين/ 14.

   دلهاشان زنگار زده جلا و روشنايى ندارد تا حقايق راآن چنان كه بايد منعكس سازد.

   چنانكه در كنار آيات فوق آيات ديگرى نيز با تعابير گوناگون نشانگر همين معناست و به عبارتى دلالت دارند كه دل اگر سالم باشد بالضرورة بايد حقايق را درك كند و اگر درك نمى‌كند اين خود علامت نوعى از بيماريهاى مربوط به دل

خواهد بود. تعابيرى مثل ختم بر دل يا طبع بر دل در آيات:

      «وَخَتَمَ عَلى سَمْعِه وَ قَلْبِه»(1)

      و مهر بر گوش دل او نهاده.

      «وَ كَذلِكَ يَطْبَعُ اِنَّهُ عَلى قُلُوبِ الْكافِرينَ»(2)

      اين چنين خداوند مهر خواهد زد بر دلهاى كافران.

   و مثل قفل زدن بر دل در آيه:

      «اَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرآنَ اَمْ عَلى قُلُوْب اَقْفالُها»(3)

      آيا درباره قرآن نمى‌انديشند يا بر دلها قفلهاى آن زده شده.

   همه اين تعابير ظهور در اين دارد كه اين دلها نمى‌فهمند و نفهميدنشان هم غير طبيعى است و دليل بر بيمارى آنها مى‌باشد. چنان كه تعبير:

      «وَ جَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِمْ اَكِنَّةً اَنْ يَفْقَهُوه»(4)

      و قرار داديم بر دلهاشان پرده‌هايى (كه مانع مى‌شود) از اينكه بفهمند.

نيز گوياى همين حقيقت است.

   نيز از جمله تعابيرى كه در آيات آمده و دلالت دارد بر اينكه كار دل ادراك كردن است تعابيرى است نظير «وَارْتابَتْ قُلُوبُهُمْ»(5) يا «بَنَوْا رِيْبَةً فى قُلُوبِهِمْ»(6) يا «قُلُوبُنا غُلْفٌ»(7) و نظاير اينهاست.

---

1. جاثيه/ 23.

2. اعراف/ 101.

3. محمد(ص)/ 24.

4. انعام/ 25.

5. توبه/ 45.

6. توبه/ 110.

7. بقره/ 88.

   بنابر اين، نتيجه مى‌گيريم كه قرآن ادراك كردن را ـ اعم از ادراك حصولى يا حضورى ـ كار دل مى‌داند به گونه‌اى كه اگر دل سالم باشد و يا اگر انسان داراى «قلب سليم» باشد ناگزير كار ادراك به شايستگى انجام مى‌پذيرد و هر گاه عمل ادراك را انجام نداد دليل بر بيمارى دل خواهد بود.

   و نيز نوع ديگرى ادراك داريم به نام وحى كه ماهيّت آن براى ما شناخت شده نيست و تلقّى وحى يعنى همين ادراك پيچيده ومرموز نيز در قرآن كريم به قلب نسبت داده شده است. در اين مورد هم آمده كه خداى متعال قرآن كريم را بر قلب پيامبر نازل كرده است با تعابيرى نظير:

«قُلْ مَنْ كانَ عَدُوّاً لِجِبْريلَ فَاِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِاِذْنِ اللّهِ»(1)

بگو هر آن كس كه دشمن جبرئيل است (دشمن خداست زيرا) كه او قرآن را بر قلب تو نازل كرد با اذن خداوند.

و نظير:

«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَْمينُ عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرينَ»(2)

روح الامين آن را بر قلب تو نازل كرد تا از انذار كنندگان باشى.

بنابر اين تلقى وحى نيز كار قلب است كه در مورد پيامبران مصداق مى‌يابد.

   پس نتيجه مى‌گيريم كه هم ادراكات حصولى كار قلب است كه به وسيله تعقل و تفقه وتدبّر انجام مى‌دهد و هم ادراك حضورى و به عبارتى رؤيت حضورى و هم تلقّى وحى نيز كارى است كه به قلب مربوط مى‌شود. و خلاصه ادراك به مفهوم وسيعش اعم از حصولى و حضورى و عادى و غير عادى كارى است مربوط به قلب و صفتى است كه با تعابير مختلف به قلب نسبت داده مى‌شود.

 

قلب و احساسات باطنى

از جمله چيزهايى كه به قلب نسبت داده مى‌شوند و در زمره آثار قلب به شمار مى‌روند عبارتند از حالات انفعالى و به تعبير ديگر احساسات باطنى. قرآن با تعابير مختلف اين حالات را به

---

1. بقره/ 97.

2. شعراء/ 193 و 194.

قلب نسبت داده است. يكى از اين احساسات احساس «ترس» است كه از حالات و انفعالات قلبى شمرده شده و در اين زمينه به آياتى بر مى‌خوريم نظير آيه:

«اِنَّما الْمُؤْمِنُونَ الَّذينَ اِذا ذُكِرَ اللَّهُ وَ جِلَتْ قُلُوبُهُمْ»(1)

مؤمنان آنان هستند كه هر گاه يادى از خدا شود دلشان مى‌لرزد (و مى‌ترسند).

و آيه:

«وَاْلَّذينَ يُؤْتُونَ ما اتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ اَنَّهُمْ اِلى رَبِّهِمْ راجعون»(2)

و آن كسانى كه آنچه كه شايسته است بجاى آرند و (مع‌الوصف) از اينكه ايشان به سوى پروردگارشان باز مى‌گردند، دلهاشان ترسان است.

   كه در اين آيات از مشتقات «وجل» استفاده شده كه در مفهوم احساس ترس به كار مى‌رود.

   در آيات ديگرى از واژه «رعب» استفاده شده كه آن هم به معنى احساس ترس است ظاهراً با اين تفاوت كه از شدّت بيشترى برخوردار بوده و بيشتر در موارد ترسهاى منفى كار برد دارد نظير آيه:

      «سَنُلْقى فى قُلُوبِ الَّذينَ كَفَرُوا الرُعبَ»(3)

      به زودى در دلهاى كسانى كه كفر ورزيده‌اند هراس مى‌اندازيم.

   چنان كه در آيه ديگرى تعبير «وَ قَذَفَ فى قُلُوْبِهِمْ الرُّعْب»(4) آمده.

   احساس «اضطراب» نيز از احساسات باطنى قلب است چنانكه در قرآن آمده است:

      «قُلُوبٌ يَوْمَئذ واجِفَه»(5) دلهايى در آن روز (وحشت زده و) مضطربند.

   چنانكه خداوند اضطراب و نگرانى مادر موسى را به هنگامى كه فرزندش موسى را به نيل سپرد و فرعونيان او را از آب گرفتند اين چنين بيان مى‌كند كه:

«وَ اَصْبَحَ فُؤادُ اُمِّ مُوسى فارغاً اِنْ كادَتْ لَتُبْدى بِه لَوْلا اَنَ رَبَطْنا عَلى قَلْبِها لِتَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنينَ»(6)

---

1. انفال/ 2.

2. مؤمنون/ 60.

3. آل عمران/ 151 و با تفاوت كمى انفال/ 12.

4. حشر/ 2.

5. نازعات/ 8.

6. قصص/ 10.

دل مادر موسى (از اضطراب و نگرانى براى موسى) تهى گرديد كه اگر نبود اينكه دلش را محكم كرديم تا باشد از مؤمنين (و در حفظ فرزندش به خدا اعتماد كند) نزديك بود آن (سرّ خويش و نگرانى دلش) را آشكار سازد.

   در ضمن از اين آيه بخوبى مى‌توان دريافت كه «قلب» و «فؤاد» يكى هستند.

   از جمله احساسات باطنى و حالاتى كه در قرآن به «قلب» نسبت داده شده «حسرت» و غيظ است آن چنان كه مى‌فرمايد:

      «لِيَجْعَلَ اللّهُ ذلِكَ حَسْرَةً فى قُلُوبِهِم»(1)

   و در آيه ديگرى مى‌فرمايد:

      «وَيُذْهَبْ غَيْظَ قُلُوبِهِمْ»(2)

   از جمله حالاتى كه به قلب نسبت داده شده «قساوت» و «غلظت» است. كه با تعابيرى چون «فَوَيْلٌ لِلْقاسِيةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللّهِ»(3) يا «قَسَتْ قُلُوبُكُم»(4) يا «وَ جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِيَة»(5) چنانكه در مورد غلظت در يك آيه خطاب به پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى‌فرمايد:

      «وَ لَوْ كُنْتَ فَظّاً غَليظَ الْقَلْبِ لانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ»(6)

      و هرگاه تندخو و سخت دل بودى مردم از دوروبر تو متفرّق مى‌شدند.

   كه غلظت قلب نقطه مقابل لينت و نرمخويى است چنانكه در ابتداى همين آيه آمده «فَبِما رَحْمَة مِنَ اللّهِ لِنْتَ لَهُمْ».

   چنانكه نقطه مقابل حالات نامبرده نظير حالت «خشوع»، «لينت»، «رأفت»، «رحمت» و «اخبات» نيز در قرآن كريم به قلب نسبت داده شده است. نظير آيه:

اَلَمْ يَأنِ لِلَّذينَ آمَنُوا اَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ اللّهِ وَ ما نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ»(7)

آيا وقت آن نرسيده براى آنان كه ايمان آورده‌اند كه دلهاشان به ياد خدا و آنچه كه از حق فرو آمده خاشع گردد.

---

1. آل عمران/ 156.

2. توبه/ 15.

3. زمر/ 22.

4. بقره/ 74.

5. مائده/ 13.

6. آل عمران/ 159.

7. حديد/ 16.

   كه خشوع قلب در آيه، مقابل قساوت قلب قرار داده شده. و آيه:

«ثُمَ تَلِينَ جُلُوْدُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ اِلى ذِكْرِ اللّهِ»(1)

و آيه:

«وَ جَعَلْنا فى قُلُوبِ الَّذينَ اْتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَ رَحْمَةً»(2)

و قرار داديم در دلهاى كسانى كه پيروى كردند از او (حضرت عيسى) مهربانى و رحمت را.

و آيه:

«فَيُؤمِنُوا بِه فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ»(3)

پس به وى ايمان مى‌آورند سپس دلهاشان در برابر او نرم و متواضع شود.

   حالات ديگرى نظير «غفلت» و «اثم» نيز از حالاتى هستند كه در قرآن كريم به «قلب» استناد داده شده است. چنان كه در يك آيه آمده است:

      «وَلا تُطِعْ مَنْ اَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا»(4)

      و پيروى نكن آن كس را كه دل وى از ياد خود غافل كرده‌ايم.

   و در يك آيه ديگر آمده است كه:

      «وَ مَنْ يَكْتُمْها فَاِنَّهُ اثِمٌ قَلْبُهُ»(5)

      و آن كس كه (شهادت را) كتمانش كند دلش گنهكار است.

   همچنين، «ذكر» و «توجّه» و «انابه» و نيز «قصد» و «عمد» از حالات قلب به شمار آمده چنانكه مى‌فرمايد:

      «اِنَّ فى ذلِكَ لَذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ»(6)

      كه در اين (تاريخ پيشينيان) ياد آورى است براى هر آن كس كه برايش دلى باشد.

   و مى‌فرمايد:

---

1. زمر/ 23.

2. حديد/ 27.

3. حج/ 54.

4. كهف/ 28.

5. بقره/ 284.

6. ق/ 37.

      «اَلَّذينَ امَنوا و تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللّهِ»(1)

      كسانى كه ايمان دارند و دلهاشان به ياد خدا آرامش يابد.

   و در آيه ديگرى آمده است:

«لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ فيما اَخْطَأْتُمْ بِهِ وَلكِنْ ما تَعَمَّدتْ قُلُوبُكُمْ»(2)

بر شما گناهى نيست در آنچه كه خطا كنيد بلكه (گناه در) چيزى است كه دلهاتان (در آن) تعمّد داشته است.

در آيه ديگرى آمده كه:

«لا يُؤاخِذُكُمْ اللّهُ بِالْلَّغوِ فى اَيْمانِكُمْ وَلِكنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما كَسَبَتْ قُلُوبُكُم»(3)

خداوند شما را در قسمهايتان كه (بدون قصد) به لغو (به زبان مى‌آوريد) مؤاخذه نمى‌كند بلكه به آنچه كه دلهاتان (با توجّه و از روى قصد) انجام داده‌اند شما را مؤاخذه كند.

   و در آيه ديگرى مى‌فرمايد:

      «مَنْ خَشِىَ الرَّحمانَ بِالْغَيْبِ وَ جاءَ بِقَلْب مُنْيب»(4)

      آن كس كه ناديده از رحمن ترسيد و بادلى نالان باز آمد.

   «اطمينان» و «سكينه» و «تثبيت» نيز صفاتى هستند كه قلب درقرآن متّصف به آنها شده است چنانكه در قرآن به تعابيرى نظير «وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنُّ بِالاْيمانِ»(5) و «وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوْبُهُم بِذِكْرِاللّه»(6) و «وَلكِنْ لِيَطمَئِنَّ قَلْبِى»(7) و نظاير آنها(8) در استناد اطمينان و آرامش به قلب بر مى‌خوريم. چنان كه در آيه ديگرى چنين آمده كه:

«هُوَ الَّذى اَنْزَلَ الْسَّكينَةَ فى قُلُوْبِ الْمُؤمِنيْنَ لِيَزْدادُوا ايماناً مَعَ اِيْمانِهِم»(9)

اوست كه وقار در دلهاى مؤمنان فرود آورد تا ايمانى بر ايمانشان بيفزايد.

---

1. رعد/ 28.

2. احزاب/ 5.

3. بقره/ 225.

4. ق/ 33.

5. نحل/ 106.

6. رعد/ 28.

7. بقره/ 260.

8. مثل آيات 26 آل عمران و 113 مائده و... .

9. فتح/ 4.

   و نيز در آيه‌اى خداوند مى‌فرمايد:

      «لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَكَ»(1)

      تا دل تو را بدان آرامش بخشيم و ثابت بداريم.

   و در آيه ديگرى مى‌فرمايد:

«نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ اَنْباءِ الرُّسُلِ ما نُثَبِّتُ بِه فُؤادَكَ»(2)

بر تو از اخبار پيامبران آنچه را مى‌سرائيم كه به وسيله آن دلت را استحكام و آرامش بخشيم.

   و از جمله صفاتى كه در دل جايگزين مى‌شود دو صفت «ايمان» و «تقوا» هستند كه در يك آيه مى‌گويد:

«قالَتِ الاَعْرابُ امَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوْا وَلكِنْ قُولُوا اَسْلَمْنا وَ لَمّا يَدْخُلِ الاْيمانُ فى قُلُوبِكُمْ»(3)

اعراب گفتند ايمان آورديم (اى پيامبر به آنان) بگو: ايمان نياوره‌ايد بلكه بگوييد اسلام آورده‌ايم و هنوز ايمان در دلهاى شما وارد نشده است.

   و در آيه ديگر مى‌گويد:

      «كَتَبَ فى قُلُوبِهِمُ الاْيمانَ»(4) ايمان را در دلهايشان نوشته است.

   چنان كه در بعضى آيات درباره تقوا آمده است كه:

      «وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَاللّهِ فَاِنَّها مِنْ تَقْوىَ الْقُلُوبِ»(5)

      و آن كس كه شعائر خدا را بزرگ شمارد پس آن (كار) از تقواى دلهاست.

   و آمده است كه:

      «اُوْلئِكَ اْلَّذينَ امْتَحَنَ اْللَّهُ قُلُوبَهُمْ للْتَقْوى»(6)

      آنان كسانى‌اند كه خداوند دلهايشان را براى تقوا آزموده است.

---

1. فرقان/ 32.

2. هود/ 120.

3. حجرات/ 14.

4. مجادله/ 22.

5. حج/ 32.

6. حجرات/ 3.

   مى‌توان گفت: قرآن «طمع» را نيز به قلب مربوط مى‌داند كه در آيه‌اى مى‌گويد:

      «فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذى فى قَلْبِه مَرَضٌ»(1)

      پس نرم سخن نگوييد (مبادا) طمع كنند آن كسانى كه در دلشان بيمارى است.

   نيز «زيغ» هم از حالاتى است كه قرآن به قلب نسبت مى‌دهد در اين جمله كه فرمود است:

      «مِنْ بَعْدِ ما كادَ يَزيغُ قُلُوبُ فَريْق مِنْهُمْ»(2)

      پس از آنكه نزديك بود دلهاى گروهى از ايشان (از حق) منحرف شود.

   چنان كه «اشمئزاز» نيز در آيه:

«وَ اِذا ذُكِرَ اللّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالاْخِرَةِ»(3)

و هنگامى كه خدا به تنهايى يادآورى شود كسانى كه به جهان آخرت ايمان ندارند دلتنگ شوند.

   به دل منسوب شده است.

   همچنين «صغو» و «لهو» در قرآن كريم از جمله صفات «قلب» به شمار آمده آنجا كه مى‌گويد:

      «صَغَتْ قُلُوبُكُما»(4) دلهاى شما دو نفر ميل و انحراف يافته است.

   و مى‌گويد:

      «وَ لِتَصْغى اِلَيْهِ اَفْئِدَةُ الَّذينَ لايُؤْمِنُونَ بِالاْخِرَةِ»(5)

      و تا ميل كند به سوى آن (گفتار شياطين) دلهاى آنان كه به آخرت ايمان ندارند.

   و در آيه ديگرى مى‌گويد:

«لاهِيَةً قُلُوبُهُمْ»(6)

دلهاشان (از آنچه برايشان مهمّ است رويگردان و به چيزهاى كم اهميّت و بازيچه) مشغول گشته است.

---

1. احزاب/ 32.

2. توبه/ 117 و «فاما الذين فى قلوبهم زيغ» آل عمران/ 3؛ «فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم» صف/ 5.

3. زمر/ 45.

4. تحريم/ 4.

5. انعام/ 113.

6. انبياء/ 3.

   و نيز «اباء»، «انكار»، «كذب» و «نفاق» در آيات مختلف به دلها نسبت داده شده است؛ نظير آيه:

«يُرْضُونَكُمْ بِاَفْواهِهِمْ وَ تَأبى قُلُوبُهُمْ وَ اَكْثَرُهُمْ فاسِقُونَ»(1)

با زبانشان شما را خشنود سازند و دلهاشان زير بار نرود و بيشترشان نابكارند.

و نظير آيه:

«فَالَّذينَ لايُؤْمِنُونَ بِالاْخِرَةِ قُلُوبُهُمْ مُنْكِرَةٌ وَ هُمْ مُسْتَكْبِرُونَ»(2)

آنان كه ايمان به آخرت ندارند دلهاشان (حق را) انكار كننده است و آنان (خودشان) مستكبران‌اند.

و نظير آيه:

«فَاَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فى قُلُوبِهِمْ اِلى يَوْمِ يُلْقَوْنَهُ»(3)

پس به دنبال (اين كارهاى زشت) شان قرار داد نفاقى در دلهاشان تا روزى كه او را ملاقات كنند.

   و نظير:

      «ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَاى»(4)      دروغ نمى‌گويد دل در آنچه كه مى‌بيند.

   كه البته كذب را از دل نفى كرده است ولى نفى كذب از دل به معنى اثبات شأنيّت دل است براى آنكه صدق و كذب به آن نسبت داده شود علاوه بر اينكه نفى كذب نيز خود به خود اثبات صدق خواهد بود.

   چنانكه «حميّت» نيز در بعضى از آيات قرآن به «قلب» نسبت داده شده است آنجا كه مى‌گويد:

«اِذْ جَعَلَ الَّذينَ كَفَرُوا فى قُلُوبِهِمُ الْحَمِيَّةَ حَمِيَّةَ الْجاهِلِيَّةِ»(5)

هنگامى كه قرار دادند آنان كه كافرند در دلهايشان تعصّب را تعصّب (دوران) جاهليّت را.

---

1. توبه/ 8.

2. نحل/ 22.

3. توبه/ 77.

4. نجم/ 11.

5. فتح/ 26.

   و «فزع» نيز در آيه:

      «حَتَّى اِذا فُزِّعَ عَنْ قُلُوبِهِمْ»(1)

   به دل نسبت داده شده است. چنان كه «طهارت» و «امتحان» نيز در زمره شؤون «قلب» به شمار آمده و در آيات قرآن به دل نسبت داده شده است. نظير آيه:

      «ذلِكُمْ اَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَ قُلُوبِهِنَّ»(2)      اين براى دلهاى شما و دلهاى ايشان پاكيزه‌تر است.

   و آيه:

      «اُولئِكَ الَّذينَ لَمْ يُرِدِ اللّهُ اَنْ يُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ»(3)

      آنان كسانيند كه خداوند اراده نكرده است دلهايشان پاك گرداند.

   كه خود آيات سراسر نشان مى‌دهد منظور پاكيزگى و تطهير معنوى است از آلودگيها و هواهاى نفسانى . و نظير آيه:

      «اُولئِكَ الَّذينَ امْتَحَنَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ لِلتَّقْوى»(4)

      آنان كسانيند كه خداوند دلهاشان را براى پرهيزگارى آزموده است.

   همچنين، از جمله صفات «قلب» در قرآن دو صفت «سلامت» و «مرض» است چنانكه در آيه‌اى مى‌گويد:

«يَوْمَ لايَنْفُعُ مالٌ وَ لابَنُونَ اِلاّ مَنْ اَتىَ اللَّهُ بِقَلْب سَليمْ»(5)

روزى كه مال و فرزندان سودى نبخشد مگر كسيكه با دلى سالم به پيشگاه خدا آيد.

   و در آيه ديگرى مى‌گويد:

      «وَ اِنَّ مِنْ شِيْعَتِهِ لاَِبْراهيمَ اِذْ جاءَ رَبَّهُ بِقَلْب سَليمْ»(6)

      و از جمله پيروان او ابراهيم است هنگامى كه رفت بسوى پروردگارش با دلى سالم.

   و مثل آيه:

---

1. سبأ/ 23.

2. احزاب/ 53.

3. مائده/ 41.

4. حجرات/ 3.

5. شعرا/ 89.

6. صافات/ 84.

      «فى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً»(1)

      در دلهاشان مرض هست پس خداوند در مريضى بيفزودشان.

   و نظاير اين آيات كه باز هم قرائن همراه آيات نشان مى‌دهد كه منظور از سلامت و مرض، سلامت و مرض طبيعى و مادى نيست تا با «قلب» مادى موجود در سينه تطبيق كند بلكه سلامت ومرض معنوى است.

   و نيز «شوق» و «تمايل» به قلب نسبت داده شده آنجا كه مى‌گويد:

      «فَاجْعَلْ اَفْئِدَةً مِنَ النّاسِ تَهْوى اِلَيْهِمْ»(2)

      پس قرار بده دلهايى از مردم را تا به سوى آنان اشتياق يابند.

   و نيز تأليف و «انس» يافتن و انس گرفتن با ديگران كار قلب است چنان كه آمده است:

«وَاذْكُرُوا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَيْكُمْ اِذْ كُنْتُمْ اَعْداءً فَاَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَاَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِه اِخْواناً»(3)

و ياد آوريد نعمت خداوند را بر خودتان آن هنگام كه دشمنان (يكديگر) بوديد پس ميان دلهاتان انس و الفت قرار داد پس به واسطه نعمت او برادران (يكديگر) شديد.

و در آيه ديگرى آمده است كه:

«وَ اَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ لَوْ اَنْفَقْتَ ما فِى الاَْرْضِ جَميعاً ما اَلَّفْتَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ وَلكِنَّ اللّهَ اَلَّفَ بَيْنَهُمْ»(4)

و ميان دلهاشان (مؤمنين) انس قرار داد (كه تو) اگر آنچه در زمين است خرج مى‌كردى دلهاشان را به هم نزديك نمى‌كردى ولكن خداوند ميانشان انس قرار داد.

   با توجه به صفات و امور متنوّع فوق كه در قرآن به «قلب» نسبت داده شده است چون درك كردن، انديشيدن، ترس و اضطراب، حسرت و غيظ، قساوت و غلظت، غفلت و گناه و زيغ و كذب و نفاق و انكار و ذكر و توجّه و انابه و ايمان و تقوا و اطمينان و آرامش و خشوع و رحمت و رأفت و لينت و انس و الفت و صفات و كارهاى متعدّد و گوناگون ديگر كه به تفصيل گذشت به خوبى مى‌توان نتيجه گرفت كه اصطلاح قلب در قرآن با قلب مادّى كاملا متفاوت است و

---

1. بقره/ 10.

2. ابراهيم/ 37.

3. آل‌عمران/ 103.

4. انفال/ 63.

شايد بتوان گفت: قلب در هيچ كجاى قرآن به معنى جسمانى آن به كار نرفته است؛ چرا كه، اصولا هيچ يك از اين كارها را نمى‌توان به اندام بدنى نسبت داد و حتى در بعضى صفات نادر مثل سلامت و مرض كه مى‌توانند صفات قلب مادّى هم باشند قرائن محفوظه بخوبى نشان داده است كه منظور از سلامت و مرض مفهوم مادّى و جسمانى آن دو نيست بلكه جنبه‌هاى روانى و اخلاقى و معنوى مورد نظر است.

   بنابراين «قلب» به اصطلاح قرآن، موجودى است كه اين گونه كارها را انجام مى‌دهد: درك مى‌كند، مى‌انديشد، مركز عواطف است، تصميم مى‌گيرد، دوستى و دشمنى مى‌كند و... شايد بتوان ادّعا كرد كه منظور از قلب همان روح و نفس انسانى است كه مى‌تواند منشاء همه صفات عالى و ويژگيهاى انسانى باشد چنان كه نيز مى‌تواند منشأ سقوط انسان و رذايل انسانى باشد. و شايد بتوان اين حقيقت را ادّعا كرد كه هيچ بُعدى از ابعاد نفس انسانى و صفتى از صفات و يا كارى از كارهاى روح انسانى را نمى‌توان يافت كه قابل استناد به قلب نباشد. البتّه، اين درست است كه مى‌توان گفت: روح منشأ حيات است و موجود به وسيله روح، زنده مى‌شود؛ ولى نمى‌توان گفت: قلب منشأ حيات است؛ ليكن بايد توجّه داشت كه منظور از حيات در اينجا حيات و زندگى نباتى و حيوانى است و منظور از روح نيز همان روح نباتى و حيوانى است و يا حدّاقل، اعمّ است و شامل آنها هم مى‌شود امّا اگر حيات را به معنى حيات انسانى بگيريم آن چنان كه خداوند مى‌فرمايد:

«يا اَيُّهَاالَّذينَ امَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلّهِ وَ لِلرَسُولِ اِذا دَعاكُمْ لِما يُحْييكُمْ»(1)

اى آنان كه ايمان آورده‌ايد خدا ورسول را اجابت كنيد هنگامى كه بخوانند شما را به چيزى كه زنده‌تان كند.

   در اين صورت مى‌توانيم آن را به قلب هم نسبت دهيم چرا كه حيات انسانى در حقيقت جز همين صفات عاليه و ويژگيها و برجستگيهائى كه سرچشمه و جايگاه همه آنها قلب است مچيز ديگرى نخواهد بود. مگر اينكه بگوييم: انسان يك روح بيشتر ندارد كه هم منشأ زندگى نباتى و هم منشأ زندگى حيوانى و هم منشأ زندگى انسانى وى مى‌باشد. بنابراين، يك روح كامل دارد كه علاوه بر اينكه نقش روح نباتى و روح حيوانى را ايفا مى‌كند منشأ خصوصيّتها و

---

1. انفال/ 24.

ويژگيها و خصلتهاى انسانى هم مى‌شود. كه اگر چنين باشد ناگزير قلب تنها يكى از ابعاد روح انسان خواهد بود و عبارت است از آن مرحله از روح انسان كه منشأ صفات و ويژگيها و خصلتهاى انسانى است كه به تفصيل از آنها نام برديم. در اين صورت مى‌توان گفت: روح منشأ حيات و زندگى حيوانى و نباتى است؛ ولى، به «قلب» به اصطلاح قرآنى آن، چنين نسبتى نمى‌توان داد.

   نكته ديگرى كه از آيات مى‌توان دريافت اينكه فؤاد نيز همان مفهوم قلب را دارد با همين تفاوت كه اگر «قلب» مشترك لفظى است ميان «قلب» جسمانى و «قلب» غير جسمانى، فؤاد تنها در «قلب» غير جسمانى به كار مى‌رود. البتّه،اين تفاوت، تفاوت كاربرد عرفى اين دو واژه است نه كاربرد قرآنى؛ زيرا همانطور كه در بالا اشاره كرديم در كاربرد قرآنى، قلب هيچ‌گاه به معنى قلب مادّى به كار نرفته است و بنابراين، تفاوتى بين «قلب» و «فؤاد» در كاربرد قرآنى به اين شكل هم وجود ندارد. دليل بر اينكه فؤاد و قلب در قرآن يكى هستند گفته خداوند است در اين آيه كه فرموده است:

«وَ اَصْبَحَ فُؤادُ اُمِّ مُوسى فارِغاً اِنْ كادَتْ لَتُبْدى بِه لَوْلا اَنْ رَبَطْنا عَلى قَلْبِها لِتَكُونَ مِنَ المُؤمِنينْ»(1)

   اين آيه هر دو واژه «قلب» و «فؤاد» را به يك معنى يه كار برده و هر دو را بر يك چيز اطلاق كرده است. دليل ديگر اينكه در آيات مختلف، كارها و صفات مشابهى به آن دو نسبت داده شده است چنانكه از دقّت در آيات گذشته روشن مى‌شود.

 

صدر چيست؟

تعبير ديگرى كه در قرآن كريم به چشم مى‌خورد تعبير «صدر» است مثل شرح صدر يا ضيق صدر. آيا منظور از صدر در آيات كريمه چيست؟ در پاسخ اين سؤال مى‌توان گفت: منظور از صدر، ظرف و جايگاه قلب است با اين خصوصيّت كه اگر قلب، مادّى باشد صدر هم مادّى است و جايگاه آن خواهد بود ولى در مورد قلب معنوى طبعاً صدر هم به تناسب آن يك ظرف غير جسمانى خواهد بود يعنى هر چند قلب به معناى معنوى آن، امرى جسمانى نيست كه

---

1. قصص/ 10.

ظرف و جايگاه جسمانى داشته باشد ولى براى آن نيز ظرفگونه‌اى در نظر گرفته شده است زيرا از آنجا كه ذهن ما با ماديّات و محسوسات آشناست و براى قلب مادى ظرفى به نام «صدر» درك مى‌كند كه محيطى وسيعتر از قلب و مشتمل بر آن است در امور معنوى هم چنين چيزى تقدير شده كه روح انسان ظرف قلب اوست مثل اين آيه كه مى‌گويد:

«فَاِنَّها لا تَعْمىَ الاَْبْصارُ وَلكِنْ تَعْمىَ الْقُلُوبُ الَّتى فىِ الصُّدُورِ»(1)

پس قضيّه از اين قرار است كه ديده‌ها كور نيستند ولكن دلهايى كه در سينه‌ها جاى دارند كورند.

   پس منظور از صدر، روح است و ضيق صدر و شرح صدر به خاطر همين است كه روح، احساس تنگى يا انبساط مى‌كند وگرنه صدر به معنى مادّى آن گشاد و تنگ نمى‌شود. حاصل آنكه: مى‌توان خصوصيات قلب را كه مشروحاً نام برديم بر سه دسته كلّى تقسيم كنيم: يك دسته، آنها كه نفياً يا اثباتاً به انواع مختلف شناخت مربوط مى‌شوند. دوم آنها كه به بُعد گرايش مربوط مى‌شوند و ميلهاى متنوّع و گوناگون را بيان مى‌كنند و سوم آن خصوصياتى هستند كه به قصد و اراده و نيّت ارتباط دارند.

   در اينجا ياد آورى اين حقيقت لازم است كه در ابتدا جز پاره‌اى از غرايز حيوانى نظير غريزه ميل به غذا هيچ يك از ابعاد نامبرده در انسان فعليّت ندارند. هم شناخت در انسان بالقوّه است و فعليّت ندارد چنان كه خداوند مى‌فرمايد:

      «وَاللّهُ اَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ اُمَّهاتِكُمْ لاتَعْلَمُونَ شَيْئاً»(2)

      و خداوند شما را از رحمهاى مادرانتان خارج كرد در حاليكه چيزى نمى‌دانستيد.

   و قدر متيقّن اين است كه شناخت آگاهانه‌اى در ابتدا براى انسانهاى عادّى وجود ندارد و همچنين ميلها و گرايشهايى كه در روح انسان تحقّق پيدا مى‌كند در آغاز آفرينش جز به شكل بالقوّه وجود ندارد و تدريجاً در سنين و فصول مختلف زندگى و تحت شرايط مناسب، تمايلات و گرايشهاى مختلفى در انسان شكوفا مى‌شوند.

   البتّه، همانطور كه گفته شد همه اين حقايق بالقوّه در نفس وجود دارند و تدريجاً به فعليّت

---

1. حج/ 46.

2. نحل/ 78.

مى‌رسند، ولى فعليّت يافتن آنها يكسان نيست؛ چرا كه بعضى از آنها خود به خود فعليّت پيدا مى‌كنند و اكتساب و اختيار خود انسان در فعليّت يافتن آنها نقش چندانى ندارد مثل غريزه جنسى و بعضى ديگر از غرايز و امور فطرى و غير اكتسابى كه در شرايط طبيعى خاصّى فعليّت پيدا مى‌كنند و شكوفا مى‌شوند چنانكه در بعد شناخت ادراكات حسى معمولا بطور غير اكتسابى براى انسان حاصل مى‌شوند به اين معنا كه فراهم كردن شرايط و اسباب ادراكات حسّى، اكتسابى نيست و اين نوع ادراكات در شرايط خاصّى بطور طبيعى براى انسان حاصل مى‌شوند هر چند كه انسان مى‌تواند از تحقّق بسيارى از آنها جلوگيرى كند: بعضى چيزها را نبيند، بعضى صداها را نشنود، و نيز ساير حواس خود را تا حدّى كنترل كند.

   نكته ديگرى كه در اينجا لازم است يادآورى شود اين است كه آنچه از اين ابعاد، غيراكتسابى باشند و بطور طبيعى حاصل مى‌شوند از آنجا كه اختيار انسان در آنها نقشى ندارد نمى‌توانند در قلمرو اخلاق قرار گيرند و مورد مدح و ذمّ اخلاقى واقع شوند، چنانكه، انسان در برابر داشتن مايه‌هاى طبيعى و استعدادهاى جبرى خدادادى نيز ستايش و مذمّت نخواهد شد و پاداش يا كيفرى به آنها تعلّق نخواهد گرفت ولى آنجا كه اكتساب و اختيار انسان در فعليّت يافتن اين ابعاد نقش داشته باشد آنجا قلمرو اخلاق است و مورد ارزش اخلاقى مثبت يا منفى قرار خواهد گرفت. و امّا جهل فطرى و طبيعى كه انسان با آن آفريده مى‌شود گرچه امرى است غير اختيارى و اخلاقاً مذمّتى ندارد ولى، دنبال شناخت رفتن و تحصيل علم كردن و بيرون شدن از جهل فطرى كاملا اختيارى است و مى‌تواند در زمره موضوعات اخلاقى واقع شود.