جلسه سى‌ام

نسبت ولايت مطلقه فقيه با سازمان حكومت اسلامى

1. مرورى بر مطالب پيشين

در سلسله مباحث گذشته، ما در راستاى تبيين «نظريه سياسى اسلام» آن نظريه را به دو بخش كلّى تقسيم كرديم: بخش اول درباره قانون و قانونگذارى بود و محور بخش دوم كيفيّت اجراى قانون و اداره جامعه، و به ديگر سخن جايگاه دولت و قوه مجريه است. در ارتباط با بخش دوم مباحث زيادى با رويكردها و شيوه‌هاى گوناگونى در كتابهاى فلسفه سياسى مطرح شده است و ما بر اساس تشخيص خود، اين شيوه را برگزيديم كه ابتدا درباره اصل نياز به حكومت بحث كنيم تا با توجه به آن نياز، وظايف حكومت را بشناسيم. آن گاه با توجه به وظايفى كه بر عهده دولت و حكومت است به اختياراتى كه دولت بايد در راستاى ايفاى وظايفش دارا باشد رهنمون گرديم.

   در چند جلسه اخير، سخن بر سر اين بود كه از جمله وظايف و كارويژه‌هاى دولت تأمين نيازمندى‌هاى جامعه است. نيازهايى كه يا اصولا از عهده افراد و گروههاى خارج از سازمان دولت برنمى‌آيد و يا نيازهايى كه فعلا كسى متصدّى تأمين آنها نيست و اگر دولت پادرميانى نكند، آن نيازهاى جامعه بر زمين مى‌ماند. شمارى از آن نيازمندى‌ها عبارت‌اند از: تقويت توان دفاعى و حفظ آمادگى براى دفاع از كشور در برابر دشمن خارجى و اداره صحيح و بايسته جنگ، مقابله با تشنّجات و ناامنى‌هاى داخلى و تأمين امنيّت داخلى، اجراى قوانين و مقررات اسلامى ـ يعنى اجراى قانون اساسى و قوانينى كه قوه مقننه به تصويب مى‌رساند ـ نظارت بر اموال عمومى و بهره‌گيرى از آنها؛ نظير انفال (معادن، درياها و جنگلها) و تصرف در سرمايه‌هايى كه مالك خصوصى و شخصى ندارد، و همچنين سرپرستى آن دسته از افراد

جامعه كه به جهت كمى سن، معلوليّت و سفاهت و عوامل ديگر نيازمند اداره و سرپرستى ديگرى هستند و كسى كفالت آنها را بر عهده ندارد؛ و در نهايت مهم‌تر از همه و در رأس وظايف حكومت اسلامى، ترويج و اقامه شعاير اسلامى، اجراى حدود و احكام اسلامى و جلوگيرى از تخلّف از احكام شريعت است. بجز وظيفه و كارويژه اخير، ساير وظايف را ساير حكومت‌هاى دنيا نيز متكفّل مى‌شوند و آنچه منشأ امتياز حكومت اسلامى بر ساير حكومت‌هاست، همين وظيفه خطير و مهم است كه به حق بايد آن را در صدر وظايف دولت اسلامى به شمار آورد.

2. توسعه متوازن اختيارات و وظايف دولت اسلامى

با پى بردن به فلسفه وجودى دولت اسلامى و وظايفى كه بر عهده دارد، ضرورت برخوردارى دولت از نوع و ميزان اختياراتى كه بتواند با تكيه بر آنها به وظايفش عمل كند آشكار مى‌گردد؛ چون اگر وظايفى را بر عهده دولت قرار دهند، اما اختيارات لازم براى اِعمال آن وظايف را به او ندهند، جعل آن وظايف لغو و بيهوده است؛ اين مسأله در امور عرفى و روزمره نيز بخوبى محسوس است. مثلا اگر كسى در خانه انجام كارى را از فرزندش بخواهد، ولى ابزار لازم جهت انجام خواسته خود را در اختيار فرزندش ننهد و يا كسى كارگرى را در محيط كارگاه موظّف به انجام كارى كند، اما ابزار كار به او ندهد و يا به او اجازه ندهد در ابزار و تجهيزات كارگاه تصرف كند؛ بى‌ترديد كارى لغو و بيهوده‌اى مرتكب شده است و هر عاقلى چنين كسى را سرزنش مى‌كند.

   هر جا وظيفه‌اى به كسى محوّل مى‌شود و تكليفى بر عهده كسى نهاده مى‌شود، متقابلا بايد اختياراتى به او واگذار گردد كه با بهره‌گيرى از آنها بتواند وظايف و تكاليفش را انجام دهد. بر اين اساس، وقتى ما مجموعه وظايف سنگين دولت اسلامى را ملاحظه مى‌كنيم كه از نظر حجم و وسعت از وظايف ساير حكومت‌ها بيشتر است، بالطبع بايد اختيارات و امكانات دولت اسلامى وسيع‌تر از اختيارات و امكانات ساير حكومت‌ها باشد تا بتواند بخوبى از عهده تكاليف و وظايف خود برآيد. دولت اسلامى، در راستاى ايفاى نقش خود و تأمين نيازهاى

مشروع جامعه، بايد از امكانات و ابزار مشروع و قانونى لازم برخوردار گردد؛ در غير اين صورت از انجام وظيفه خود ناتوان خواهد بود. براى اين كه مطلب روشن‌تر و عينى‌تر گردد، مثالى را عرض مى‌كنم:

   ملاحظه مى‌شود كه با پيشرفت‌هاى پى‌درپى تكنولوژى و تغيير و تحوّل در ساختارهاى پيشين، شرايط و وضعيّت‌هاى جديدى براى جوامع بشرى پيش مى‌آيد كه ايجاب مى‌كند نحوه تعامل، زندگى و برخورد بشر با محيط پيرامون خود دگرگون شود و حتّى ساحت‌هاى جديدى چون تصرف در فضا به روى بشر گشوده مى‌گردد. تا ماشين اختراع نشده بود و بشر به فن‌آورى ساخت خودرو دست نيافته بود، محيط‌هاى زندگى انسانها برخوردار از كوچه‌ها و گذرگاههايى تنگ و باريك بود كه حدّاكثر امكان عبور اسب و قاطر از آنها وجود داشت. در شهرهاى قديمى هنوز بعضى از محلاّت قديمى در گوشه و كنار شهرها، چنين وضعيّتى داشته و دارند. اما وقتى خودرو زياد شد مردم ناچار شدند كه با خودرو در شهر حركت كنند، بايد كوچه‌هاى باريك توسعه داده شوند و به جاى آنها خيابان‌ها و كوچه‌هاى عريض احداث شود، تا هم امكان تردد خودروها فراهم آيد و رفتوآمد به سهولت و راحتى انجام گيرد و هم از خطرات و خسارات احتمالى جلوگيرى شود.

   وقتى دولت و كارگزاران دولتى بخواهند به توسعه و احداث خيابانها و كوچه‌ها بپردازند، به ناچار بايد در اَملاك و خانه‌هاى مردم تصرف كنند و به تخريب آنها بپردازند. حال اگر دولت موظّف گردد كه امكان رفتوآمد راحت مردم را فراهم آورد، اما اجازه تخريب خانه‌هاى مردم را به او ندهند، چنين درخواستى لغو، تناقض‌آميز و ناشدنى است. پس براى اين كه دولت بتواند از عهده وظايفش برآيد، بايد چنين اختياراتى داشته باشد و از ابزار كافى براى ايفاى وظايفش برخوردار باشد؛ البته دولت بايد خساراتى را كه بر مردم وارد مى‌شود جبران كند و براى آنها تسهيلاتى فراهم كند كه بتوانند زندگى‌شان را از نو سامان دهند.

3. نسبت ولايت مطلقه با اختيارات حكومتى

در فقه شيعه، از برخوردارى حكومت اسلامى از اختيارات لازم و كافى براى انجام وظايف

محوله كه از جمله آن اختيارات تصرف در املاك و اموال مردم در حدّ ضرورت و در راستاى انجام وظايف مى‌باشد، به ولايت مطلقه فقيه تعبير مى‌گردد.

   در قرآن، روايات و بيانات فقهاء، معمولا به جاى كلمه «حكومت» كلمه ولايت به كار مى‌رود، صرف نظر از دليل كاربرد اين واژه در آن متون و اين كه از نظر معناى لغوى كلمه «ولايت» مناسب‌تر از كلمه «حكومت» است ـ چنانكه مقام معظم رهبرى فرمودند بار معنايى كلمه «ولايت» بيشتر است و برعكس واژه «حكومت» كه در آن ايهام نوعى تحكّم و زورگويى وجود دارد ـ در واژه «ولايت» آميزه‌اى از محبت و عاطفه وجود دارد؛ شايد به همين دليل كلمه ولايت به جاى كلمه حكومت به كار رفته است. به هر حال، كلمه ولايت عيناً به جاى كلمه حكومت به كار مى‌رود و كسى كه حكومت را بر جامعه لازم مى‌داند، در اصطلاح و رويكرد فقهى ولايت را بر جامعه لازم مى‌داند.

   با اين مقدمه، مى‌گوييم اگر اين ولايت برخوردار از همه اختياراتى باشد كه در پرتو آنها مى‌توان به همه وظايف عمل كرد و به تأمين همه نيازمندى‌هاى جامعه و به صورت مشروع و بر طبق موازين اسلامى پرداخت، گفته مى‌شود اين «ولايت» مطلقه است. اما اگر براى «ولىّ امر» در حدّ ضرورت ولايت قائل شويم؛ يعنى، فقط در مواردى چون به خطر افتادن جان مردم براى او حقّ تصرف در اموال مردم را قائل شويم و اجازه تصرفاتى چون توسعه و زيباسازى شهر، احداث فضاهاى سبز و احداث ميادين به حكومت داده نشود، گفته مى‌شود اين «ولايت» محدود و مقيّد است.

4. تشكيك در ولايت مطلقه از سوى بدانديشان

آنچه را كه ذكر كرديم از آن روست كه گروهى از مخالفان و بدانديشان، جهت منحرف ساختن مردم و جوانان و مغشوش ساختن ذهن آنها و وارونه نشان‌دادن تئورى ولايت فقيه در نزد مردم، مغالطه‌هايى را صورت داده‌اند: ابتدا در كلمه «ولايت» تشكيك مى‌كنند و مى‌گويند ولايت در مورد اطفال و سفيهان است. «ولى» يعنى «قيّم» و اطفال و سفيهانى كه از عقل و تدبير كافى براى اداره زندگى روزمره خود برخوردار نيستند، نياز به قيّم دارند. پس آن كسى كه

تئورى «ولايت فقيه» را مطرح مى‌كند، بواقع مردم را سفيه و نيازمند قيّم مى‌داند. اين مغالطه بسيار روشن و بيّن است و چنانكه ولايت اهل بيت به معناى قيموميّت آنها بر مردم و نياز مردم به قيّم نيست، در اينجا نيز «ولايت» عيناً به مفهوم حكومت به كار مى‌رود و معناى آن، تدبير امور اجتماعى و مديريّت كلان جامعه است. «ولايت فقيه» به اين معناست كه اشخاصى از طرف خداوند مأذون هستند كه امور كلان جامعه را اداره كنند، نه اين كه كسانى كه تحت حاكميّت ولايت فقيه و حكومت اسلامى هستند، از قبيل اطفال، مجانين و سفيهان هستند!

   از سوى ديگر، در كلمه «مطلقه» مغالطه كرده و چنان از آن سوء استفاده كرده‌اند كه در بعضى از نوشته‌هاى خود آورده‌اند كه «ولايت مطلقه» مستلزم شرك است، پس كسانى كه قائل به ولايت مطلقه هستند مشرك‌اند و براى خداوند شريك قرار داده‌اند؛ چون بجز خداوند كه مطلق است، آنها «ولىّ امر» را نيز مطلق قرار داده‌اند! گاهى انسان نمى‌داند در برابر اين سخنان بچه‌گانه و بى‌مايه چه بگويد. به اختصار عرض مى‌كنم كه اولا در متون اسلامى و در قرآن و روايات هيچ جا كلمه «مطلق» درباره خداوند به كار نرفته است و اصلا از نظر ادبيات عرب اطلاق كلمه «مطلق» بر خداوند صحيح نيست. اگر هم با مسامحه و تصرّف در معناى مطلق آن را بر خداوند اطلاق كنيم، به اين معنا خواهد بود كه خداوند متعال نامحدود است و هيچ ضعف، نقص و كمبودى ندارد؛ و كسى درباره غير خداوند چنين اعتقادى ندارد. ما اعتقاد داريم كه تنها خداوندِ يكتا داراى كمال مطلق است و هيچ نقص و كمبودى ندارد و همه صفات وجودى را بطور غير متناهى داراست. مسلماً لازمه اين اعتقاد اين نيست كه دولت اسلامى از اختيارات كافى براى انجام وظايفش برخوردار نيست و اساساً اين دو هيچ ربطى به هم ندارند.

   «ولايت مطلقه» يعنى حاكم و رهبر و پيشواى امّت اسلامى، براى انجام وظايف و اجراى مصالح جامعه اسلامى، از اختيارات لازم برخوردار است؛ و ولىّ فقيه، در راستاى مصالح جامعه اسلامى و تأمين نيازمندى‌هاى جامعه، هر نوع دخل و تصرفى كه لازم باشد مى‌تواند انجام دهد. براى اين كه مطلب تاحدّى روشن‌تر شود قدرى «تئورى حكومت اسلامى» را توضيح مى‌دهيم، گويا پيش از اين نيز به اين مطلب اشاره داشته‌ايم.

5. كاوشى در ساختار حكومت اسلامى

وقتى از ساختار و ماهيّت حكومت اسلامى سخن گفته مى‌شود، برخى به سراغ كتابهايى كه در فلسفه سياست نوشته شده مى‌روند و در آنجا انواع و اقسام حكومت‌ها را كه از ديرباز در جوامع بشرى استقرار داشته‌اند برمى‌شمارند؛ مثل حكومت اليگارشى، اريستوكراسى، سلطنتى و دموكراسى، و امروزه دموكراسى به جمهورى و سلطنت مشروطه تقسيم مى‌پذيرد و جمهورى يا پارلمانى است و يا رياستى. آنگاه مى‌پرسند حكومت اسلامى يكى از گونه‌هاى ذكر شده حكومت است و يا در قبال آنها، شكل خاصّ به خود را دارد؟ اگر حكومت اسلامى جمهورى است، اين كه همان دموكراسى و حكومت مردم بر مردم است و بنابراين اسلام ويژگى و امتيازى براى حكومت در نظر نگرفته است. اگر گفته شود شكل حكومت اسلامى سلطنتى است، پس چرا حكومت ايران اسلامى «جمهورى اسلامى» ناميده شده است؟ به هر صورت، آيا اسلام هيچ نظرى راجع به شكل حكومت ندارد و آن را به عهده مردم نهاده كه خود هر نوع و هر شيوه‌اى كه خواستند براى حكومت انتخاب كنند؛ و يا اسلام نوع خاصّى از حكومت را ابداع و ابتكار كرده است؟

   درباره چيستى ساختار حكومت از نظر اسلام، از سوى صاحبان نگرش‌هاى فكرى گوناگون بحثهاى جدّى زيادى صورت پذيرفته است بسيارى در پاسخ به سؤال از ساختار حكومت در اسلام، گفته‌اند اسلام شكل خاصّى را براى حكومت پيشنهاد نمى‌كند. اين پاسخ گرچه تا حدّى صحيح است، اما خالى از ابهام نيست و براى توضيح آن لازم مى‌دانم به دو نكته‌اى كه نبايد از نظر دور داشت اشاره كنم:

الف) گستردگى و نسخ‌ناپذيرى قوانين اسلامى

نكته اول عبارت است از اين كه: اسلام و قوانين اسلامى اختصاص به زمان و مكان خاصّى ندارد و براى همه زمانها و همه جوامع نازل شده است. احكام ثابت و تغييرناپذير اسلامى به گونه‌اى وضع شده است كه در همه اعصار و همه جوامع قابل اجراست. از ديگر روى، حكومت ممكن است در يك محدوده كوچك و در يك جامعه كم‌شمار و يك جزيره‌اى

استقرار يابد، و ممكن است در يك كشور داراى يك ميليون جمعيّت و يا صد ميليون و حتّى در كشورى چون هند و چين كه داراى يك ميليارد و حتّى بيش از آن تعداد جمعيّت است، استقرار يابد. در هر حال، حكومت مصاديق متعدّدى مى‌تواند داشته باشد: يك جامعه كوچك داراى صد خانوار مى‌تواند حكومت داشته باشد، يك كشور يك ميليارد جمعيّتى هم مى‌تواند برخوردار از حكومت باشد. حتّى احتمال دارد روزى در روى كره زمين يك حكومت جهانى استقرار يابد. با توجه به تنوّع حكومت‌ها، مى‌توان مقرّرات و مدلى را براى حكومت‌ها ارائه داد كه همه حكومت‌ها را پوشش دهد؟ يا نبايد شكل خاصّى براى حكومت تعيين گردد و يا اگر شكل خاصّى معرفى شد، مسلماً سازگار و متناسب با برخى از جوامع و حكومت‌ها خواهد بود و قابل اجرا براى ساير جوامع نيست؟ مثلا اگر بگوييم در هنگام ظهور اسلام، پيام اسلام ابتدا شعاع اندكى از جوامع را پوشش داد و احكام آن ابتدا متوجه جامعه كوچك مدينه شد، حكومتى هم كه توسط رسول خدا پايه‌گذارى شد، متناسب با جامعه آن روز بود كه شايد از صد هزار نفر تجاوز نمى‌كرد. آيا مدل و شكلى كه اسلام براى حكومت اسلامى معرفى مى‌كند، همان مدل و شكلى است كه حكومت پيامبر در صدر اسلام داشت، با همان ويژگى‌ها و خصوصيّات متناسب با جمعيّت كم‌شمار آن روز و برخوردار از خصايص اخلاقى و فرهنگى خاصّ خود؟ يا اسلام نه تنها مدل و شكلى را براى حكومت ندارد، بلكه هيچ حد و قيد و شرايط و مقرراتى را براى آن در نظر نگرفته است؟

   واقعيت اين است كه رويكرد اسلام نه گزينه اول است و نه گزينه دوم، بلكه اسلام فراتر از معرفى شكل خاصّى از حكومت و متناسب با احكام ثابت و تغييرناپذير خود، چارچوب‌هاى كلّى و كلانى را معرفى كرده كه آن چارچوبها در درون خود تغييرات، تطوّرات و اَشكال متعدد و متنوعى را پذيرا مى‌شوند. اسلام نه بكلّى مردم را به حال خود رها كرده كه هر چه خود خواستند انجام دهند، و نه شكل تنگ و محدودى را براى حكومت معرفى مى‌كند كه تنها در شرايط زمانى و مكانى محدودى قابل اجرا باشد. چارچوب كلانى كه اسلام ارائه مى‌دهد از دامنه و خطوط وسيعى برخوردار است كه همه اَشكال صحيح و عقلايى حكومت در آن مى‌گنجد و البته اَشكال حكومت نبايد از آن چارچوبه و اصول كلّى فراتر بروند. ما از آن

چارچوبه كلّى و كلانى كه اسلام براى حكومت معرفى كرده به حكومت اسلامى تعبير مى‌كنيم. اين چارچوبه در زمانى با ساختار و شكل خاصّى ظهور مى‌يابد و در زمان ديگر، با ساختار ديگرى؛ و هيچ يك از آن دو شكل و ساختار و ساير اَشكال با ماهيّت اسلامى‌بودن حكومت تضاد و منافات ندارد.

   به ديگر سخن، اسلام شكل و نوع خاصّى را براى حكومت پيشنهاد نمى‌كند و تكيه آن بر رعايت چارچوب‌هاى كلّى است كه ساختار حكومت نبايد فراتر و ناهماهنگ با آن باشد. اين مطلب برايند اين مسأله دقيق و ظريف علمى و عقلانى است كه احكام ثابت و تغييرناپذير اسلام كه براى همه جوامع تا روز قيامت وضع شده‌اند، از ساختارى كلان و كليّت برخوردارند و در مقابل آنها، احكام جزئى و متغيّر متناسب با شرايط خاصّ زمانى و مكانى وضع مى‌گردند و از جمله آن احكام متغيّر، احكام حكومتى است كه در هر زمانى توسط ولىّ فقيه صادر و يا امضاء مى‌گردد و اطاعت و تبعيّت از آن احكام با همان قالب و شكلى كه دارند واجب است.

ب) ارائه مدل‌هاى ترتّبى براى حكومت از سوى اسلام

نكته دوم: چنانكه در جلسه قبل نيز اشاره داشتيم، گاهى كسى كه هدفى را مدّ نظر دارد، براى رهيافت به آن هدف و تحقّق آن ابتدا يك سرى شرايط ايده‌آل و آرمانى ارائه مى‌كند، اما چون توجه دارد كه همواره امكان تحقّق آن شرايط ايده‌آل و شكل آرمانى مورد درخواست او فراهم نيست، ناگزير بدلى براى آن گزينه برتر در نظر مى‌گيرد. يعنى اگر وضعيّت ايده‌آل فراهم نيامد، مرتبه دومى جايگزين مى‌كند و در صورت دست نيافتن به مرتبه دوم، مرتبه سوم بر جاى آن مى‌نشيند. اين بدان معناست كه نظام ارزشى ما تماميّت‌خواه نيست و ارزش را تنها منحصر به همه آنچه مطلوب است نمى‌داند، تا اگر حتّى اندكى از شرايط مطلوب ايده‌ال فراهم نشد، هيچ سطحى از ارزش محقق نگردد. بلكه در نظام ارزشى اسلام، ارزشها داراى ساختارى تشكيكى و داراى مراتب گوناگون است كه در اين رويكرد، مطلوب نهايى و ايده‌ال بالاترين مرتبه ارزش را دارد و پس از آن مراتب ديگر نيز به نوبه خود ارزشمند هستند. چنان نيست كه اگر مطلوب ايده‌ال تحقق نيافت، ما كاملا صرف نظر كنيم و براى آن، وضعيّت ارزشمند فروترى را جايگزين ندانيم.

   غرض اين كه اسلام براى حكومت يك شكل ايده‌الى در نظر گرفته است و آن شكل ايده‌ال وقتى عينيّت مى‌يابد كه پيامبر و امام معصوم در رأس حكومت قرار گيرد؛ اين گزينه ايده‌ال به صراحت در قرآن شريف مورد تأكيد خداوند قرار گرفته است:

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُوْلِى الاَْمْرِ مِنْكُمْ...»(1)

   و در آيه ديگر مى‌فرمايد:

«وَ مَا اتَاكُمُ الرَّسُولُ فُخُذُوهُ وَ مَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا...»(2)

   گرچه نظر اسلام در درجه اول اين است كه در رأس حكومت و هرم قدرت شخص معصومى قرار گيرد كه با برخورداربودن از مقام عصمت بتواند بخوبى نظام حكومتى را كنترل و اداره كند. اما نه هميشه معصوم در بين مردم حضور دارد تا مستقيماً حكومت را به دست گيرد، و نه هر وقت معصوم حضور دارد مبسوط‌اليد است تا بتواند حكومت تشكيل دهد و اعمال قدرت كند؛ چه اين كه از بين امامان ما تنها امير مؤمنان و امام حسن مجتبى(عليهما السلام) آن هم در مدّت كوتاهى از عمر خود توانستند حكومت تشكيل دهند و از زمان امام حسين(عليه السلام) به بعد شرايط لازم فراهم نشد تا امامان معصوم حكومت اسلامى تشكيل دهند. يا مردم و اكثريّت مردم از آنها نخواستند كه تشكيل حكومت دهند و يا قشر مؤثر در جامعه مانع تشكيل حكومت از سوى آنها شد. از اين رو، آنها مجبور به كناره‌گيرى از حكومت شدند.

6. پيشينه طرح «دولت در دولت» در اسلام

در صورتى كه حكومت در دست امام معصوم(عليه السلام) و يا زمامدار عادلى نبود و حكومت جور و طاغوت استقرار داشت، آيا هيچ امر حكومتى به شكل صحيح نبايد انجام بگيرد و همه امور كلاًّ بايد در اختيار حاكم غاصب و ستمگر قرار گيرد و مردم بكلّى امور حكومتى را واگذارند؟ آيا افراد صالح و شايسته نبايد در هيچ سطحى به شكل صحيح به امور حكومتى رسيدگى كنند و در حدّ امكان جامعه را راهبرى كنند؟ بى‌ترديد پاسخ اسلام منفى است و براى چنين

1. نساء/ 59.

2. حشر/ 7.

مواردى بدل اضطرارى قرار داده و فرموده است: اگر امام معصوم حضور داشت، اما بسط يد نداشت تا حكومت تشكيل دهد و يا حضور نداشت و حكومت در اختيار جانشينان صالح و عادل او نيز نبود، مردم مى‌توانند حدّ الامكان و در موارد محدود در ارتباط با امور حكومتى به كسى مراجعه كنند كه شباهت بيشترى به معصوم داشته باشد.

   بى‌ترديد همواره در جامعه بر سر مسائل شخصى، خانوادگى و اجتماعى، و در ارتباط با اموال و معاملات و داد و ستدها و شركت‌ها اختلافات و مشاجراتى رُخ مى‌دهد، مثلا دو شريك بر سر سهم خود اختلاف مى‌كنند، يا وُرّاث بر سر ميراث نزاع مى‌كنند و يا زن و شوهر با هم درگير مى‌شوند. بى‌ترديد براى رفع اين امور و حلّ و فصل آنها مردم نياز به اِعمال حكومت دارند و بايد به مرجع قانونى رجوع كنند تا به اختلافات و مرافعات رسيدگى كند. در دوران حاكميّت جائران و ستمگران مردم نبايد به اين بهانه كه حكومت حق وجود ندارد و امام معصوم و يا حاكم عادل در رأس حكومت نيست، به حكومت طاغوت رضايت دهندو هر چه آن حكومت گفت انجام دهند و تدبيرى نينديشند؛ بلكه اگر در موارد خاص و محدود امكان مراجعه به كسى را دارند كه حكم صحيح اسلامى را بيان و اجرا كند، لازم است كه به او مراجعه كنند. از اين رو، ائمه معصومين(عليهم السلام) براى چنين شرايط و وضعيّت‌هايى طرحى ارائه داده‌اند كه در اصطلاح جديد از آن به «تشكيل دولت در دولت» تعبير مى‌شود.

   وقتى حكومت در دست ستمگران و نااهلان است و آنها بر جامعه سلطه دارند و مردم توان و امكانات كافى براى قيام و كنار زدن سلطه غاصبانه آنها و تشكيل حكومت حق را ندارند، ضرورت دارد كه مردم در ارتباط با مسائل حكومتى كه طبيعتاً به مقامات رسمى و قانونى ارجاع داده مى‌شود، به فقها و كسانى مراجعه كنند كه گرچه معصوم نيستند، اما در مكتب اهل بيت تربيت شده‌اند و از نظر تقوا و علوم الهى در عالى‌ترين سطح قرار دارند و مقام علمى و اخلاقى آنها از سايرين به مقام معصوم نزديك‌تر است. بايد در حدّ امكان، در امور حكومتى خود، به فقيهى رجوع كنند كه هم از نظر علمى توان استنباط و استخراج احكام صحيح اسلامى را دارد و هم از مديريّت كافى براى داورى و دادگرى برخوردار است؛ و هم از نظر اخلاقى داراى عالى‌ترين مراتب تقوا و مورد اعتماد و وثوق است.

   معناى اين سخن و «نظريه دولت در دولت» اين است كه در زمينه سيطره وسيع دولت غاصبْ دولت‌هاى كوچك و محدودى تشكيل شوند كه مردم در محدوده‌هاى خاصّى مشكلات حكومتى خود را به آنها ارجاع دهند؛ در فرهنگ اسلامى ما از چنين حكومتى به «ولايت مقيّده» تعبير مى‌گردد. ولايتى كه حتّى در زمان معصومان(عليهم السلام) فقها برخوردار از آن بودند و با اجازه معصوم در موارد خاصّى اجازه قضاوت بين دادخواهان و صدور امر و نهى داشتند و در دوران غيبت نيز همواره فقهاء، گرچه بسط يد و مجال تشكيل حكومت نداشتند، اما در موارد محدودى در مرافعات، درگيرى‌ها و اختلافات و امور ضرورى و بر زمين مانده كه در فقه ما از آنها به «امور حسبيه» تعبير مى‌شود حكومت مى‌كردند. بى‌شك «ولايت مقيّده» هم از نظر شكلى و هم از نظر محتوا و دامنه اختيارات تفاوت چشمگيرى با «ولايت مطلقه فقيه» دارد.

   در طول تاريخ تشيّع، «ولايت مقيّده» از سوى فقهاء اعمال مى‌شده است و شيعيان با رضايت خاطر و اطمينان پاره‌اى از امور اجتماعى و تخاصمات و اختلافات خود را به آنان ارجاع مى‌دادند و راه حلّ صحيح را از آنان مى‌طلبيدند. شايد به دليل اين پيشينه تاريخى و عينيّت يافتن اين ولايت در گذر تاريخ و ضرورت آن براى هر دوره‌اى است كه از سوى نظريه‌پردازان كمتر درباره آن تشكيك مى‌شود و چندان مقاومتى در برابر آن صورت نمى‌گيرد. اما در مقابل، «ولايت مطلقه فقيه» به دليل نداشتن پيشينه كهن تاريخى و تحقق نيافتن آن در ادوار گذشته، و نيز به دليل تنگ ساختن عرصه بر بدخواهان و بيگانه‌پرستان و جلوگيرى از منافع نامشروع آنها، مورد تشكيك و تهاجمى ناجوانمردانه قرار گرفته است.

7. طرح نظريه «ولايت مطلقه فقيه» از سوى امام

از هنگام غيبت حضرت ولىّ عصر (عجل الله فرجه الشريف)، تا پيدايش انقلاب اسلامى در ايران اين احتمال كه روزى حكومت صالح و حقّى به دست فقيه جامع الشرايطى تشكيل شود، شبيه خواب و خيال بود. حتّى اگر سى و يا چهل سال پيش به مردم كشور ما گفته مى‌شد كه روزى يك روحانى فقيه رژيم طاغوت را سرنگون مى‌كند و خود به جاى طاغوت، در رأس

حكومت و قدرت قرار مى‌گيرد، هيچ كس باور نمى‌كرد و چنين چيزى تصور هم نمى‌شد و رؤيايى بيش نبود. درست به اين مى‌مانست كه كسى بگويد: روزى خواهد رسيد كه ما بدون كمك گرفتن از ابزار و وسايل در آسمان پرواز كنيم، كه چنين اتفاقى فقط در خواب رُخ مى‌دهد و هيچ گاه وقوع و تحقّق خارجى نخواهد داشت.

   در آن زمان، براى مردم خنده‌دار بود كه كسى بگويد يك روحانى، به جاى طاغوت، قدرت كشور را در دست مى‌گيرد. مردم مى‌گفتند مگر چنين چيزى شدنى است؟ چطور آدمى كه با زحمت زندگى و معاشش را تأمين مى‌كند و در خانه خود هم امنيّت ندارد و هر لحظه ممكن است به خانه‌اش بريزند و دستگيرش كنند و يا تبعيدش كنند و يا او را به زندان افكنند و تحت شكنجه قرار دهند، چنين قدرتى به هم مى‌زند كه حكومت تشكيل دهد!

   گرچه در گذشته «ولايت فقيه» تحقّق عينى نداشت و حتّى احتمالش نيز عقلايى به نظر نمى‌رسيد؛ اما چون فرض علمى آن خالى از اشكال بود، برخى از فقهاى بزرگ تئورى «ولايت مطلقه فقيه» را مطرح كردند. آنها به بررسى اين مسأله پرداختند كه اگر روزى شرايط براى حاكميّت فقيه فراهم آمد و فقيهى بر مسند حكومت نشست، آيا ولايت او مطلقه است و يا مقيّده؟

   برخلاف غالب ادوار حضور امامان معصوم(عليهم السلام) كه در تقيّه بودند و بسط يد نداشتند و حقّ دخالت در مسائل حكومتى از آنان سلب گشته بود و براى افراد تنها اين امكان وجود داشت كه مخفيانه به آنان مراجعه كنند و پاره‌اى از مشكلات خود، از جمله منازعات و اختلافات خود را نزد آنان مطرح كنند، تا پس از اقامه دعوا، آنان بين طرفين قضاوت كنند، همچنين برخلاف ادوارى كه فقهاء از حكومت كنار زده شده بودند و امكان دخالت در مسائل حكومتى از آنان سلب گشته بود، اگر زمينه حاكميّت فقيه فراهم شد و او مبسوط اليد گشت و توانست تشكيل حكومت دهد، آيا باز او در اِعمال ولايت بايد به امور ضرورى اكتفا كند و اصطلاحاً در «امور حسبيّه» دخالت كند؟ يا تمام محدوديّت‌ها و قيد و بندهاى دوران حاكميّت طاغوت و ستمگران كنار نهاده مى‌شود و از نظر فلسفه سياسى اسلام محدوده خاصّى براى اِعمال قدرت فقيه وجود ندارد و او عيناً مثل امام معصوم مبسوط اليد است كه حكومت تشكيل دهد و تمام

اختياراتى كه امام معصوم در حوزه اداره جامعه و حوزه مديريّت كلان جامعه دارد، فقيه نيز خواهد داشت. گزينه دوّم به عنوان «تئورى ولايت مطلقه فقيه» ارائه گشته است.

   در بين بزرگان ما، كسى كه علاوه بر تصريح به تئورى «ولايت مطلقه فقيه» به عنوان يك فرض فقهى آن را عملا نيز قابل تحقّق مى‌دانست حضرت امام(قدس سره) بود: حدود چهل سال پيش ايشان در درسهايشان اشاره داشتند كه اين امكان وجود دارد كه فقيهى بتواند در محدوده خاصّ جغرافيايى تشكيل حكومت دهد. در چنان صورتى او همه اختيارات حاكم شرعى را خواهد داشت و اختيارات او منحصر به امور حسبيّه و ضرورى نمى‌گردد. او هر جا مصالح جامعه اسلامى ايجاب كند مى‌تواند در چارچوب موازين شرع و مبانى اسلامى اِعمال ولايت كند.

   در آن زمان، وقتى امام اين نظريه را مطرح مى‌كردند، شاگردان ايشان با حسن نيّت و حسن نظر و ارادتى كه به ايشان داشتند آن را مى‌پذيرفتند، اما در ته دل باور نداشتند كه چنين اتّفاقى رُخ دهد. تا اين كه بالاخره جريان نهضت پيش آمد و رفته رفته انقلاب پيروز شد و در سايه تشكيل حكومت و دولت اسلامى آن نظريه عينيّت خارجى يافت.

   پس «ولايت مطلقه فقيه» يعنى كسى كه از ديدگاه اسلام واجد شرايط حكومت است و از نظر علم، تقوا و مديريّت جامعه شباهت بيشترى به معصوم داشت و توانست حكومت تشكيل دهد، در تدبير امور جامعه همه اختيارات امام معصوم را خواهد داشت. وقتى ولىّ فقيه از اين اختيارات وسيع برخوردار بود، همه مقرّرات، آيين‌نامه‌ها و دستورالعملهايى كه در حكومت اسلامى كه تحت فرمان ولىّ فقيه است، انجام مى‌پذيرد، تنها با امضا و اذن او، مشروعيّت مى‌يابند. هيچ كس ديگر مستقيماً و مستقلا و بدون اذن او نه حقّ قانونگذارى دارد و نه حقّ اجراى مقررات دولتى. همه امور حكومتى با اجازه و اذن او رسميّت مى‌يابد. در حوزه حكومت او، افراد يا با نصب او متصدّى اجراى قوانين مى‌شوند و يا اگر طبق مقرّرات و فرمول تعيين شده‌اى برگزيده مى‌شوند، وقتى مسؤوليت آنها رسميت مى‌يابد كه با تنفيذ و اجازه ولىّ فقيه همراه گردد. پس چه در مورد تصويب مقرّرات و چه در مورد اجراى آنها اگر اجازه و اذن ولىّ فقيه كشف نشد، هيچ اقدامى رسميّت و مشروعيّت ندارد.

   كراراً امام مى‌فرمود: اگر حكومتى به اجازه و اذن ولىّ فقيه شكل نگيرد، طاغوت است. مفاد اين سخن اين است كه ما دو نوع حكومت بيشتر نداريم: يكى حكومت حق و ديگرى حكومت طاغوت. حكومت حق حكومتى است كه در رأس آن ولىّ فقيه است و او بر همه امور و مسائل حكومتى اشراف دارد و همه امور در پرتو اذن و اجازه او مشروعيّت مى‌يابند. اگر چنين نبود، حكومت باطل و طاغوت است و به فرموده قرآن: «...فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاَلُ»(1)

8. ترسيم ولايت فقيه در مقبوله عمر بن حنظله

بر اساس آنچه گفته شد و اين كه وسعت اختيارات فقيه منحصر به موازين و مقرّرات شرع مقدّس است و از آنها تجاوز نمى‌كند، روشن گرديد كه اعتقاد به «ولايت مطلقه فقيه» مستلزم شرك و مطلق انگاشتن غير خدا نيست؛ بلكه برعكس بر اساس مضمون پاره‌اى از رواياتى كه از ائمه معصومين(عليهم السلام) نقل شده است، اگر كسى از فرمان و حكم ولىّ فقيه سرپيچى كند مشرك است. چنانكه در مقبوله عمر بن حنظله آمده است: از امام صادق(عليه السلام) درباره دو نفر از شيعيان كه بر سر مسائل دينى و يا مسائل دنيوى و ميراث نزاع و اختلاف داشتند، سؤال شد كه براى قضاوت و دادگرى و رفع تخاصم و اختلاف نزد چه كسى بروند؟ امام آنها را از مراجعه به طاغوت و حاكم ستمگر باز مى‌دارند و دستور مى‌دهند كه به راويان احاديث و كارشناسان و متخصصان در مسائل دينى مراجعه كنند و در ضمن مى‌فرمايند:

«... فَإِنّىِ قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً، فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَيْنَا رَدَّ وَالرَّادُ عَلَيْنَا الرَّادُ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ...»(2)

من او (فقيه و متخصص در دين) را حاكم بر شما قرار دادم. پس آن گاه كه بر اساس حكم ما داورى كرد و كسى از او نپذيرفت، همانا آن كس حكم خدا را كوچك و سبك شمرده، حكم و فرمان ما را رد كرده است و ردّ حكم ما، رد حكم و فرمان خداوند است و اين در حدّ شرك به خداوند است.

1. يونس/ 32.

2. وسائل الشيعه، ج 1، ب 2، ص 34.

   بر اساس روايت فوق، اگر فقيه جامع الشرايطى متصدّى تشكيل حكومت و يا انجام امور حكومتى شد، كسى كه با او مخالفت كند و سخن و فرمان او را رد كند، مثل اين است كه با امامان معصوم مخالفت كرده باشد، و مخالفت با آنها در حكم و در حدّ شرك به خداوند است. البته اين شرك از قبيل شرك در ربوبيّت تكوينى نيست، بلكه شرك در ربوبيّت تشريعى است. توضيح اين كه توحيد داراى اقسام و مراتبى است: 1. توحيد در خالقيت؛ يعنى، اعتقاد به يگانگى و يكتايى آفريدگار عالم. 2. توحيد در الوهيّت و عبوديّت؛ يعنى، اعتقاد به اين كه هيچ كس جز خدايى كه ربّ و قانونگذار مطلق است، سزاوار پرستش نيست 3. توحيد ربوبى كه بر دو بخش تقسيم مى‌شود: يكى ربوبيّت تكوينى و ديگرى ربوبيّت تشريعى.

   «توحيد در ربوبيّت» يعنى تدبير و اداره جهان در واقعيّات هستى را به دست خداوند متعال بدانيم و معتقد باشيم كه گردش ماه و خورشيد و پديد آمدن روز و شب و حيات و مرگ انسان و جانداران و نگهدارى مخلوقات و جهان از تصادمات و برخوردهاى ويرانگر با خداست و اوست كه آسمانها و زمين را نگهدارى مى‌كند. هر موجودى كه در هر جايى از اين جهان پهناور به وجود بيايد، رشد كند و بميرد، توليد مثل كند و يا هرگونه آثار وجودى از او ظهور يابد، همگى يكجا تحت تدبير و اداره الهى است و هيچ پديده‌اى از حوزه ربوبيّت خداى متعال خارج نيست.

   «ربوبيّت تشريعى» تنها به تدبير اختيارى انسانها مربوط مى‌شود كه برخلاف ساير مخلوقات، حركات و آثار و تكاملاتشان در گرو افعال اختيارى خودشان است و عبارت است از اين كه خداوند راه مستقيم و صحيح را به انسان معرفى مى‌كند و خوب و بد را به او مى‌شناساند و اوست كه براى زندگى فردى و اجتماعى انسان دستور و قانون صادر و وضع مى‌كند.

   بنابر آنچه در باب توحيد و اقسام آن گفته شده است، اگر كسى توحيد در خالقيّت، عبوديّت و توحيد در ربوبيّت تكوينى را بپذيرد، اما ربوبيّت تشريعى خداوند را نپذيرد مشرك است، چنانكه شيطان مبتلا به چنين شركى بود. شيطان خداوند را به عنوان خالق يكتا و يگانه مى‌شناخت و همچنين معتقد به ربوبيّت تكوينى بود و از اين جهت گفت:

«قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِى لاَُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِى الاَْرْضِ وَ لاَُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ»(1)

(شيطان) گفت: پروردگارا، چون مرا گمراه ساختى من (نعمت‌هاى مادّى را) در زمين در نظر آنها زينت مى‌دهم و همگى را گمراه خواهم ساخت.

   مى‌نگريد كه شيطان به ربوبيّت تكوينى اعتقاد داشت و خداوند را پروردگار خود مى‌دانست، چيزى كه او بدان اعتقاد نداشت و انكار كرد ربوبيّت تشريعى بود و از اين جهت مشرك شد. وقتى خداوند متعال اطاعت امام معصوم را واجب مى‌شمرد، اگر كسى نپذيرد و شانه از زير بار اطاعت خالى كند، ربوبيّت تشريعى خداوند را نپذيرفته است و آلوده به شرك در ربوبيّت تشريعى شده است. همچنين وقتى امام معصوم كسى را نصب و تعيين كرد و اطاعتش را بر ديگران واجب ساخت، اگر كسى نپذيرفت و تسليم امام معصوم نشد، به شرك در ربوبيّت تشريعى آلوده شده است. پس اگر امام صادق(عليه السلام) فرمودند: مخالفت با ولىّ فقيه «على حدّ الشرك باللّه؛ در حد شرك به خداست» مبالغه نكرده‌اند و سخن از واقع گفته‌اند، منتها نه شرك در خالقيّت و يا شرك در ربوبيّت تكوينى؛ بلكه شرك در ربوبيّت تشريعى كه شيطان نيز به آن آلوده گشت.

   بنا بر آنچه گفته شد، از ديدگاه اسلام ساختار حكومت اسلامى مراتب گوناگونى دارد، مرتبه ايده‌آل آن وقتى تحقّق مى‌يابد كه پيامبر و يا امام معصوم(عليه السلام) در رأس حكومت قرار گيرد. مرتبه نازل‌تر از آن، اين است كه حكومت به فقيه جامع الشرايطى سپرده شود كه از نظر علم، تقوا و مديريّت جامعه شباهت بيشترى به امام معصوم داشته باشد. نازل‌تر از اين مرتبه نيز تصور دارد ـ چنانكه فقهاء آن را در كتابهاى خود به عنوان يك فرض فقهى مطرح كرده‌اند ـ و آن اين است كه اگر فقيه جامع الشرايط يافت نشد و يا اگر فقيهى كه مردم به او دسترسى دارند فاقد قدرت مديريّت جامعه است، ولايت و حكومت به عدول مؤمنين سپرده مى‌شود؛ چون نمى‌توان جامعه را به حال خود رها كرد و حكومتى براى آنها تشكيل نداد. پس اگر امام معصوم حضور داشت، حكومت و ولايت او نهايت مطلوب است؛ و اگر معصوم حضور نداشت، بايسته است كه فقيهى كه اشبه به امام معصوم است حكومت را به دست گيرد. در

1. حجر/ 39.

صورت نبود چنين فقيهى، مؤمن عادلى حكومت را به دست مى‌گيرد كه عدالت و تقواى او در حدّى است كه مردم به او اعتماد مى‌كنند و به اجراى احكام از سوى او رضايت مى‌دهند، گر چه علم و دانش او در حدّ يك فقيه نيست.

   البته ما اميدواريم كه همواره در جامعه ما علما و بزرگانى كه صلاحيّت رهبرى و مديريّت جامعه را دارند، وجود داشته باشند تا بار سنگين رهبرى جامعه را به دوش بگيرند؛ چنانكه خداوند متعال بر ما منّت نهاد و نعمت وجود امام عزيز را به ما ارزانى داشت تا به نحو شايسته جامعه ما را رهبرى كند و پس از او كسى را براى ما ذخيره كرد كه شاگرد و خلف صالح آن امام مى‌باشد و در تقوا، زهد، بينش سياسى، رعايت مصالح مسلمين، مديريّت و رهبرى جامعه اسلامى و صفات برجسته ديگر به آن عزيز شبيه‌تر و نزديك‌تر است.

9. بررسى تفكيك قوا از ديدگاه اسلام

مطلب ديگرى كه پيشتر نيز به آن اشاره داشتيم و جا دارد اكنون نيز به آن اشاره كنيم، عبارت است از تقسيم قوا و مسؤوليت‌هاى حكومتى. چنانكه توجه داريد از نظر اسلام حكومت داراى شكل و فرم خاصّى نيست كه متناسب با جامعه‌اى با مشخصات ويژه خود باشد. از نظر اسلام، حكومت هم مى‌تواند از ساختار و شكلى برخوردار باشد كه متناسب با ظرفيت‌هاى جامعه كوچك چند خانوارى باشد، و هم مى‌تواند از چنان وسعت و گستره‌اى برخوردار باشد كه همه ظرفيّت‌هاى جامعه يك ميلياردى، بلكه جامعه جهانى را پوشش دهد. طبيعى است كه همه وظايف و كار ويژه‌هاى حكومت كه نمايانگر فلسفه وجودى حكومت است ـ بخصوص در جوامع پرشمار ـ از عهده يك نفر و دو نفر برنمى‌آيد.

   مسائل مربوط به امنيّت داخلى، دفاع در برابر دشمنان خارجى، نظارت بر فعاليت‌هاى اقتصادى، نظارت بر امور بين‌الملل، تنظيم روابط بين‌المللى و ساير نيازمندى‌هاى جامعه و مهمتر از همه، اقامه شعاير اسلامى و حفاظت و نظارت بر اجراى احكام اسلامى، همه مسؤوليت‌هاى بسيار سنگينى را شكل مى‌دهند كه بناچار بايد براى انجام آنها تقسيم كار صورت گيرد. اين تقسيم كار در دو محور انجام مى‌پذيرد، يكى محور عمودى و ديگرى محور

افقى؛ يعنى، هر دو بخش از فعاليت‌هاى حكومتى در دو خطّى قرار مى‌گيرد كه دو ساق مثلث را تشكيل مى‌دهند و در ميان راه همديگر را قطع نمى‌كنند و در نهايت در رأس هرم به هم مى‌رسند. به تعبير ساده‌تر، بهترين و گوياترين تشبيه براى حكومت، تشبيه آن به يك هرم است؛ چنانكه فلاسفه سياسى به جهت همين مشابهتْ اصطلاح «هرم قدرت» را براى حكومت برگزيده‌اند. هرم قدرت، به مانند هرم ترسيم مى‌شود كه يك قاعده‌اى دارد كه سطح زيرين آن را تشكيل مى‌دهد و از چند رويه و وجه مختلف تشكيل مى‌شود كه با اضلاع خود اَشكال مثلثى شكل را تشكيل مى‌دهند كه همه در رأس هرم به يك نقطه منتهى مى‌گردند.

   وقتى ما حكومت را به معناى عامش در نظر مى‌گيريم، هر يك از رويه‌هاى هرم بخشى از وظايف حكومت را تشكيل مى‌دهد. طبق تقسيم‌بندى‌اى كه از زمان مونتسكيو به بعد، در فلسفه حقوق و سياست، براى قواى حكومتى صورت گرفت و قواى حكومت به سه بخش مقننه، قضاييه و مجريه تقسيم يافت، يك رويه و بخش حكومت را قانونگذارى تشكيل مى‌دهد و رويه دوم آن را قضاوت و رويه سوم را اجرا . بخشى از فعاليت‌هاى حكومتى عبارت است از تنظيم مقرّرات و قوانين كلّى و جزئى، بخشى هم مربوط به رفع منازعات و تخاصمات و تطبيق قوانين است و بخش سوم عبارت است از اجراى قوانين و مديريت جامعه.

10. زمينه‌هاى اختلاط و درهم‌آميزى قوا

گرچه تقسيم‌بندى سه گانه براى قوا و فعاليت‌هاى حكومتى مناسب و به‌جاست، اما اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه كشيدن خطّ فاصلى بين اين سه بخش كار آسانى نيست. يعنى عملا اين امكان وجود ندارد كه ما به طور كلّى وضع و تنظيم مقرّرات و قوانين و تصويب آيين‌نامه‌ها را از بخش اجرا جدا كنيم و به قوه مجريه اجازه ندهيم در هيچ سطحى به وضع آيين‌نامه‌ها و مقرّرات بپردازد. امروزه، در همه كشورهايى كه از سيستم دموكراسى برخوردارند و تفكيك قوا را پذيرفته‌اند، خواه ناخواه، سطحى از اختلاط بين قانونگذارى و اجرا وجود دارد. بارزترين شكل اختلاط و درهم‌آميزى قوا و مسؤوليت‌ها در سيستم‌هاى پارلمانى مشاهده مى‌شود؛ توضيح اين كه نظامهاى دموكراتيك به نظامهاى پارلمانى و رياستى تقسيم مى‌پذيرند.

   1. نظام و رژيم پارلمانى بر پايه پيوستگى قوا سازمان مى‌يابد؛ يعنى همه قوا در پارلمان تمركز مى‌يابند. پس از آن كه با آراء مردم، از بين نامزدهاى انتخاباتى احزاب گوناگون، نمايندگان پارلمانى انتخاب شدند و پارلمان تشكيل شد، مقامات بلند پايه اجرايى، نخستوزير و وزراى كابينه از بين همان نمايندگان انتخاب مى‌گردند و الزاماً مسؤولين بالاى اجرايى عضو پارلمان هم هستند. در اين نظام، پارلمان به وزرا اقتدار هدايت سازمانهاى اجرايى را اعطا مى‌كند، و پارلمان مى‌تواند كابينه يا هيئت وزرا را بركنار كند.

   2. نظام و رژيم رياستى بر پايه اصل تفكيك قوا سازمان يافته است. در اين نظام، رئيس جمهور و رئيس قوه مجريه از طرف كنگره انتخاب نمى‌شوند، وزيران نيز مستقيماً از طرف رئيس جمهور منصوب مى‌شوند و قوه مقننه نمى‌تواند آنها را عزل كند. متقابلا، قوه مقننه نيز مستقل و جدا از مجريه است. در اين سيستم، بين عضويّت در كنگره و عضويّت در هيئت وزيران اختلاف ذاتى و مانعة الجمعى وجود دارد، بدين معنا كه رئيس جمهور نمى‌تواند از بين اعضاء مجلس وزير انتخاب كند ؛ مگر آن كه وزير سمَت و صفات نمايندگى را از دست بدهد.

   در حكومت‌هاى رياستى هم كه رئيس جمهور مستقيماً توسط مردم انتخاب مى‌شود نيز به نوعى تداخل قوا مشاهده مى‌گردد و تنظيم بخشى از مقرّرات و آيين‌نامه‌ها به عهده هيأت وزيران نهاده مى‌شود. امروزه در كشور ما براى انجام پاره‌اى از فعاليت‌هاى اجتماعى، اقتصادى و غيره مصوبه هيئت دولت كافى است؛ يعنى، هيئت دولت تشكيل جلسه مى‌دهد و پس از شور و مشورت تصميم مى‌گيرند و خود نيز متصدّى اجراى آن مى‌شوند. پس به دولت اجازه داده شده است كه در پاره‌اى موارد يك سلسله مقرّراتى را وضع و تصويب كند.

   در مقابل، با اين كه وظيفه پارلمان قانونگذارى و تصويب مقرّرات است، اما در پاره‌اى موارد كارويژه اجرايى نيز دارد: به عنوان مثال، با اين كه عقد قرارداد با دولت‌هاى خارجى يك امر اجرايى است و على القاعده دولت بايد مستقيماً به آن بپردازد، اما به جهت اهميّت و حياتى‌بودن اين مسأله و رعايت همه جوانب احتياط و جلوگيرى از سوء استفاده‌ها و اِعمال كارشناسى‌هاى لازم، پس از آن كه موضوع و شرايط چنين قراردادهايى در هيئت دولت مطرح شد و كارشناسى‌ها و دقّت نظرهاى لازم صورت گرفت، آن قراردادها در مجلس قانونگذارى مطرح مى‌شود و پس از تصويب و تأييد نمايندگان به اجرا درمى‌آيد.

   حاصل سخن اين كه: نظريه تفكيك قوا ايجاب مى‌كند كه قواى سه گانه ـ قضاييه، مقننه و مجريه ـ مستقل از هم عمل كنند، ولى عملا و در پاره‌اى موارد، در نظامهاى گوناگون دنيا، اختلاط و درهم‌آميزى‌هايى بين قوا به وجود مى‌آيد؛ البته هر قدر تفكيك قوا بيشتر انجام گيرد و قوا از استقلال بيشترى برخوردار باشند، ميزان دخالت قوا در كار يكديگر و سوء استفاده از قدرت كمتر مى‌گردد.