ايمان، گوهر دعوت انبيا (4)

مرورى بر مباحث پيشين

تا اين جا مطالبى را درباره مسأله «ايمان» مطرح كرديم. گفتيم كه از آيات قرآن به خوبى استفاده مى‌شود كه «ايمان» گوهر دعوت همه انبياى الهى است. مشخصاً پيرامون سه موضوعِ «حقيقت ايمان»، «مراتب ايمان» و «متعلَّق ايمان» بحث هايى ارايه شد. درباره «متعلَّق ايمان» كه بحث جلسه قبل ما بود، گفتيم ايمانى كه در كتاب و سنت مطرح است و موجب سعادت دنيا و آخرت انسان مى‌شود و نداشتن آن موجب شقاوت ابدى مى‌گردد، ايمان به هر چيزى نيست. از ديدگاه كتاب و سنت، «متعلَّق ايمان» در درجه اول، ايمان به «خدا و رسول» است: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ ءَامَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ...1؛ جز اين نيست كه مؤمنان كسانى اند كه به خدا و پيامبرش ايمان آورده اند.

در بحث مراتب ايمان گفتيم، همان گونه كه ايمان درجات و مراتبى دارد، كفر نيز كه نقطه مقابل آن است داراى درجات و مراتبى است. به همين مناسبت اشاره اى نيز داشتيم به «موانع ايمان» و عواملى كه موجب «تضعيف ايمان» مى‌گردند. گفتيم، يكى از اين موانع، شبهات فكرى و علمى‌اى است كه پيرامون خدا و پيامبر و معاد و به طور كلى دين و مسايل دينى مطرح مى‌شود. به لحاظ اهميتى كه اين بحث دارد، مناسب است كمى مفصل تر و بيشتر به اين بحث بپردازيم.

1.نور (24)، 62.

«تجربه نبوى» و «تفسير هرمنوتيكى» شبهاتى براى تضعيف ايمان

بحث از اين جا آغاز مى‌شود كه مى‌گويند: پيامبر هر كس كه باشد به هر حال يك «بشر» است، و ادركات و شناخت هاى بشر هم خطاپذير است، پس ادركات پيامبر نيز خطاپذير است و بنابراين اعتمادى به آنها نيست.

در مقابل، گفته مى‌شود كه ادراكات و معرفت هاى پيامبر (لااقل در حوزه مسايل مربوط به دين) از راه وحى تلقى مى‌شود و وحى چون از جانب خداى متعال نازل مى‌گردد و خدا علم مطلق است و جهل در ذات او راه ندارد، از اين روى عارى از خطا و قابل اعتماد است.

منكران قابل اعتماد بودن ادراكات پيامبر، در پاسخ، مسأله «تجربه نبوى» را مطرح مى‌كنند. توضيح سخن آنان اين است كه: وحى از سنخ علم حضورى است و حالتى بسيط و روحى است كه در نفس پيامبر حاصل مى‌شود. اين همان چيزى است كه از آن با نام «تجربه نبوى» ياد مى‌شود. در علم حضورى، لفظ و مفهوم وجود ندارد، بلكه خود شىء معلوم (و نه مفهوم آن) در نزد شخص عالم حاضر مى‌شود. پس در وحى هم كه از سنخ علم حضورى است لفظ و مفهوم وجود ندارد. آن ادراكى كه به نام «وحى» براى پيامبر حاصل شده و خودش لفظ و مفهوم ندارد، براى آن كه براى ديگران بازگو شود، بايد در قالب الفاظ و مفاهيم و كلمات درآيد. اين جا است كه بحث «تفسير وحى» مطرح مى‌شود. آنچه پيامبر به عنوان وحى آن را درك مى‌كند يك علم حضورى و «تجربه» درونى كاملا شخصى و فردى است كه ديگران هيچ راهى به آن ندارند. پيامبر براى آن كه ما بفهميم در نفس آن حضرت چه گذشته و چه ادراكى براى او حاصل شده، لب به سخن مى‌گشايد تا علم حضورى غير قابل انتقال را به شكل علم حصولى قابل انتقال (مفاهيم و الفاظ) درآورد. اين «تفسير» ديگر از جانب خدا نيست، كار خود پيامبر است. آنچه از جانب خدا

است، همان تجربه درونى است كه پيامبر فقط خود آن را «احساس» مى‌كند. «قرآن» چيزى جز «مجموعه تفسيرهاى پيامبر از وحى» نيست؛ چون قرآن از سنخ مفاهيم و الفاظ است و حال آن كه اشاره كرديم كه در وحى اصلا لفظ و مفهوم وجود ندارد. بنابراين، قرآن ساخته و پرداخته ذهن خود پيامبر و تفسير آن ادراكات نفسانى و حالات روحى و «احساس» و «تجربه»اى است كه براى پيامبر حاصل شده است.

حال كه معلوم شد قرآن تفسير وحى و نه خود وحى است، اكنون اضافه كنيد اين مطلب را كه هر تفسيرى متأثر از «ذهنيت مفسِّر» است. شاهد اين مطلب هم اين است كه شما فراوان مشاهده مى‌كنيد كه از يك شىء و پديده واحد، تفسيرهاى مختلف و گاه حتى متعارض و متناقض ارايه مى‌شود. اين بدان سبب است كه «تفسير، متأثر از ذهنيت مفسِّر» است.

اكنون اضافه كنيد اين مطلب را كه ذهنيت فرد نيز معلول زمان، جامعه، محيط و افرادى است كه يك فرد با آن سر و كار دارد. ذهنيت پيامبر نيز از اين قاعده مستثنا نيست و تحت تأثير علوم و معارف و فرهنگ همان عصر و همان جامعه شكل گرفته است. روشن است كه علوم و معارف آن عصر، به خصوص در جامعه بدوى جزيرة العرب، نسبت به علوم و معارف اين عصر بسيار ناقص بوده است. عناصر خرافى و باطل زيادى در آن وجود داشته كه با پيشرفت علم و توسعه و كمال تمدن بشرى، خرافه و باطل بودن آنها به اثبات رسيده است. با اين حساب، نتيجه قطعى مقدمات مذكور اين است كه قرآن و محتواى آن قابل اعتماد نيست.

اين روزها، شايد گوشه و كنار شنيده يا خوانده باشيد كه برخى مى‌گويند، قرآن هم مثل هر كتاب و سخن ديگرى نقدپذير است؛ يا اين سخن كه گفته مى‌شود، ما بايد محتواى قرآن را با مقياس علم و تجربه محك بزنيم تا درستى

يا نادرستى آن معلوم گردد. هم چنين، اين سخن كه بايستى ببينيم قرآن پاسخ گو و متناسب با نيازهاى جامعه و بشر اين زمان هست يا خير؛ اگر پاسخ گو بود به آن عمل مى‌كنيم وگرنه معلوم مى‌شود كه تاريخ مصرف آن تمام شده و بايد آن را كنار بگذاريم!

اينها سخنانى است كه در اين چند سال اخير، برخى به اصطلاح روشن فكران دينى يا غيردينى مطرح مى‌كنند. تمامى اين گونه سخنان بر اساس همان تحليلى است كه وحى را «تجربه نبوى» و قرآن را «تفسير وحى» و سخن خود پيامبر مى‌داند و قايل است كه ادراكات پيامبر نيز مثل همه ادراك هاى بشرى ديگر خطابردار است.

پاسخى اجمالى از اين دو شبهه

همان گونه كه قبلا اشاره كرديم، اينها سخنانى سست و بى پايه است. توضيح داديم كه وحى از آن هنگام كه از مبدأ وحى الهى صادر مى‌شود تا آن هنگام كه بر قلب مبارك پيامبر(صلى الله عليه وآله) نازل مى‌گردد و آن حضرت آن را براى مردم بازگو مى‌كنند، در تمامى اين مراحل كاملا محافظت مى‌شود و هيچ شك و شبهه اى در آن وجود ندارد و هيچ عاملى نمى‌تواند در اين مسير خللى در آن ايجاد كند. پيامبر چگونه مى‌تواند همه قرآن را از پيش خود ببافد و به قول اين آقايان، از پيش خود تفسير كند، در حالى كه قرآن مى‌فرمايد حتى اگر يك حرف و يك كلمه و آيه هم بر خدا ببندد رگ گردن او را قطع مى‌كنيم و هيچ كس نمى‌تواند مانع ما از اين كار شود:

إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُول كَرِيم. وَ مَا هُوَ بَقَوْلِ شَاعِر قَليِلا مَا تُؤْمِنُونَ. وَ لاَقَوْلِ كَاهِن قَليِلا مَا تَذَكَّرُونَ. تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعَلَمِينَ. وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الاَْقَاوِيلِ لاََخَذْنَا مِنْهُ بِالَْيمِينِ.

ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ. فَمَا مِنْكُمْ مِنْ أَحَد عَنْهُ حَجِزِينَ1؛ [ قرآن ] قطعاً گفتار فرستاده اى بزرگوار است. و آن گفتار شاعرى نيست [ كه] كمتر [ به آن ] ايمان داريد. و نه گفتار كاهنى [ كه] كمتر [ از آن] پند مى‌گيريد. [ پيام ] فرود آمده اى است از جانب پروردگار جهانيان. و اگر [ پيامبر ] پاره اى از گفته ها را بر ما بسته بود، دست راستش را مى‌گرفتيم، سپس رگ قلبش را پاره مى‌كرديم، و هيچ يك از شما مانع از [ عذاب] او نمى‌شد.

شبهه اى ديگر

شبهه ديگرى كه در همين ارتباط مطرح مى‌شود، مربوط به يك مرحله قبل از اين مرحله (مرحله تفسير) و درباره «اصل نبوت پيامبر» است. مى‌گويند: آنچه كه ما به آن راه داريم، همين الفاظ و كلمات است كه گفتيم اينها خود وحى نيستند بلكه تفسير وحى اند. وحى آن علم حضورى و تجربه شخصى است كه در نفس پيامبر حادث مى‌شود و ما هيچ راهى، نه نفياً و نه اثباتاً، به آن نداريم. بنابراين عملا اصلا هيچ تفاوتى ندارد كه ما قايل به پيامبرى آن حضرت باشيم يا نباشيم. آنچه كه از پيامبرى آن حضرت براى ما ملموس و قابل دسترسى است، اين قرآن است كه بنا شد قابل نقد باشد و اگر از محك تجربه و علم، پيروز بيرون آمد آن را بپذيريم و گرنه به كنارى نهيم. آنچه هم از پيامبرى كه در علم حضورى و نفس خود پيامبر است، براى ما غيرقابل دسترسى است و در تأييد يا نقد آن نمى‌توانيم سخنى بگوييم و قضاوتى داشته باشيم. بنابراين، پيامبر نيز حداكثر براى ما به مثابه دانشمندى مى‌شود كه حرف ها و نظرياتى ارايه داده كه تا با معيارهاى سنجش معمول دانش بشرى محك نخورد، براى ما قابل پذيرش نخواهد بود؛ يعنى در هر حال پذيرش يا عدم پذيرش پيامبرى آن حضرت هيچ تأثيرى در اين مسأله ندارد.

1. حاقه (69)، 40ـ47.

آنچه در پاسخ شبهه قبلى گفتيم در اين جا نيز كارساز است. قرآن مى‌فرمايد، ما آن مطلبى را كه از ذات اقدس الهى صادر مى‌شود عيناً و بى هيچ زياد و كمى به قلب پيامبر مى‌رسانيم و آن حضرت نيز همان را عيناً و بى هيچ كم و زيادى براى مردم تلاوت مى‌كند و اگر در اين كار حتى يك حرف و يك كلمه بر ما ببندد رگ گردن او را قطع مى‌كنيم.

تعارض وحى با علم و عقل

شبهه ديگر در اين زمينه، مربوط به خود قرآن و محتواى آن است. مى‌گويند: ما وقتى به محتواى قرآن يا برخى روايات منقول از پيامبر مراجعه مى‌كنيم، با مطالبى مواجه مى‌شويم كه با علم يا عقل سازگار نيست. همين موارد نادرست و ناسازگار با علم و عقل، كافى است براى آن كه در مورد صحت تمامى آيات و روايات ترديد روا بداريم و نتوانيم به آنها «ايمان» بياوريم.

نظير اين شبهه از همان ابتداى اسلام نيز وجود داشته و از همان صدر اول، كسانى از شياطين جن و انس تلاش هاى زيادى كرده اند كه به طرق مختلف در صحت قرآن ترديد روا بدارند. يكى از اين راه ها كه در زمان خود امامان معصوم(عليهم السلام) نيز انجام مى‌شده، يافتن تناقض در بين آيات قرآن بوده است. مى‌خواسته اند از اين راه عدم اعتبار قرآن را اثبات كنند. شبيه اين كار را خود ما در مورد تورات و انجيل انجام مى‌دهيم. به خصوص در مورد اناجيل اربعه كه مثلاً مى‌گوييم، چيزى در انجيل «لوقا» هست كه خلاف و مناقض آن در انجيل «متا» يا «مرقِس» وجود دارد، پس معلوم مى‌شود به هيچ يك از آنها نمى‌توان اعتماد كرد.

در هر حال كسانى در طول تاريخ سعى كرده اند ميان آيات قرآن چنين تناقضاتى را پيدا كنند و به گمان خودشان اعتبار آن را زير سؤال ببرند. امروزه

نيز اين كار ادامه دارد و كتاب هاى زيادى نيز با موضوع «تناقض هاى قرآن» نوشته شده است. همين شبهه امروزه به شكلى ديگر مطرح مى‌شود و عمده چيزى كه امروزه بيشتر بر آن تأكيد مى‌كنند مطالبى از قرآن است كه ادعا مى‌شود با علم و عقل سازگار نيست و باطل است. در اين باره يك بيان كلى دارند و بعد هم به ذكر مصاديق و نمونه هاى آن مى‌پردازند.

خلاصه بيان كلى آنها اين است كه آنچه از مطالب علمى كه در قرآن آمده، بر اساس پندارها و تصورات دانشمندان آن عصر بوده كه امروزه بطلان بسيارى از آنها به اثبات رسيده است. از همين جا است كه نسبت به كل مطالب و محتواى قرآن سلب اعتماد مى‌شود.

براى ذكر مصاديق نيز موارد متعددى را بر شمرده اند كه ذكر همه آنها در اين مقال نمى‌گنجد و فقط به ذكر يكى، دو مورد از آنها بسنده مى‌كنيم.

يكى از اين موارد، مسأله «آسمان هاى هفت گانه» است كه در آيات متعددى از قرآن كريم بدان اشاره شده است: تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَوَتُ السَّبْعِ1؛ آسمان هاى هفت گانه او را تسبيح مى‌گويند. خَلَقَ سَبْعَ سَمَوَت طِبَاقاً2؛ هفت آسمان را طبقه طبقه بيافريد.

كسانى در صدد بر آمده اند كه بگويند اين هفت آسمان مطابق با نظريه هيأت و نجوم بطلميوسى است. هم چنان كه مى‌دانيم، تا قبل از هيأت جديد كه به هيأت كپرنيكى مشهور است، تا مدت هاى مديد و چندين قرن نظريه رايج و داير در علم نجوم، نظريه هيأت بطلميوسى بود. بطلميوسيان معتقد بودند كه عالم به شكل يك كره بسيار بزرگ است كه زمين در مركز اين كره قرار دارد و 9 فلك در اطراف آن وجود دارد كه هر فلك بر فلك ديگر محيط است. تشبيهى

1. اسراء (17)، 44.

2. ملك (67)، 3.

هم كه معمولاً مى‌كردند به لايه هاى مختلف پياز بود كه هر يك بر روى ديگرى قرار گرفته و بر آن احاطه دارد.

قرآن در زمانى نازل شد كه نظريه بطلميوسيان در نجوم حاكم مطلق بود و كسى ترديدى در درستى آن نداشت. اگر كسى خلاف آن را ابراز مى‌كرد مورد تمسخر قرار مى‌گرفت، چنان كه گويى روز بودن روز را انكار كرده باشد. بر همين اساس قرآن نيز از آسمان هاى هفت گانه سخن مى‌گويد.

اشكالى كه فوراً به ذهن مى‌آيد اين است كه اگر اين گونه باشد، قرآن بايد تعبير «سماواتِ تسع: آسمان هاى نه گانه» را به كار ببرد و حال آن كه تعبير «هفت آسمان» را به كار برده است كه در هر حال با هيأت بطلميوسى ناساگار است، پس توجيه مذكور نمى‌تواند توجيه صحيحى باشد.

در پاسخ مى‌گويند: قرآن غير از هفت آسمان از چيز ديگرى به نام عرش نيز سخن گفته است: قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَوَتِ السَّبْعِ وَ رَبُّ الْعَرشِ الْعَظَيمِ1؛ بگو: «پروردگار آسمان هاى هفت گانه و پروردگار عرش بزرگ كيست؟» هم چنين از چيز ديگرى به نام «كرسى» نيز ياده كرده است: ...وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَوَتِ وَ الاَْرْضَ...2؛ ...كرسى او آسمان ها و زمين را در بر گرفته است. با اين حساب، هفت آسمان به اضافه «عرش» و «كرسى» همان «افلاك نه گانه» بطلميوسى مى‌شود.

بسيارى از علماى اسلام نيز كه در آن روزگار تحت تأثير هيأت بطلميوسى بودند اين گونه سخنان و توجيهات را تلقى به قبول مى‌كردند. البته بعدها و با تحقيقات دانشمندانى نظير كپلر، كپرنيك و گاليله معلوم شد كه نه زمين مركز عالم است و نه افلاك نه گانه اى وجود دارد.

1. مؤمنون (23)، 86.

2. بقره (2)، 255.

اكنون روشن فكران امروزى مى‌گويند، تعبير قرآن به «سماوات سبع» بر طبق پذيرش علم نجوم آن زمان بوده و خود علماى اسلام نيز سال ها اين آيه را بر همان اساس تفسير كرده اند. اكنون كه بطلان نظريه بطلميوسيان به اثبات رسيده، بطلان نظر قرآن و علماى اسلام نيز روشن مى‌گردد.

نمونه ديگرى كه در همين زمينه ذكر مى‌شود مربوط به «نظريه تكامل انواع» داروين است. همان گونه كه مى‌دانيد داروين فرضيه اى در زيست شناسى دارد كه مى‌گويد حيوانات در اثر «موتاسيون» و جهش هايى كه در كروموزوم هاى آنها به وجود آمده، در طول ميليون ها سال تغيير كرده اند و پيدايش حيوانات و نسل هاى جديد بر اساس همين جهش ها بوده است؛ مثلاً انسان را از نسل ميمون دانسته است. در مواردى نيز شواهدى بر تأييد اين نظريه يافته اند. البته اين مطلب در خود زيست شناسى نيز هنوز تلقى به قبول نشده و در حد احتمال و فرضيه است و حتى بسيارى از زيست شناسان آن را رد كرده اند. به هر حال برخى خواسته اند يكى از نمونه هاى تعارض علم و دين در مورد قرآن را همين نظريه ذكر كنند. از نظر آنان، آنچه قرآن كريم درباره پيدايش آدم و انسان بيان مى‌كند با اين نظريه علمى كاملا مخالف است و همين دليل بر بطلان قرآن است.

قرآن و افلاك نه گانه بطلميوسى

در پاسخ بايد بگوييم: و اما در مورد تطبيق «سماوات سبع» بر «افلاك نه گانه بطلميوسى» اولا بايد از آن دسته از علماى خودمان گله مند باشيم كه با وجود تفاوت روشن بين عدد «هفت» و «نُه» چنين تطبيقى را كرده اند. البته ظاهراً كسى از علما به نحو قطع و صد در صد نگفته كه آسمان هاى هفت گانه به علاوه «عرش» و «كرسى» همان افلاك نه گانه بطلميوسى است و فقط در حد احتمال

مطرح كرده اند. در هر صورت اگر چه آنها فقط در حد احتمال پذيرفته اند، ولى كم كم مشهور شد كه مراد از «سماوات سبع» همان افلاك نه گانه است. در هر حال، از اين مسأله كه بگذريم، اشكال اساسى در اصل چنين تطبيقى است. قرآن هيچ كجا از افلاك نه گانه سخن به ميان نياورده و آسمان هاى هفت گانه نيز به آن نحوى كه قرآن مطرح مى‌كند به هيچ وجه بر افلاك نه گانه تطبيق نمى‌شود. خصوصياتى كه قرآن براى آسمان ها ذكر مى‌كند كاملا با خصوصياتى كه براى افلاك نه گانه گفته اند متفاوت است. يكى از تفاوت هاى بسيار روشن بين آسمانى كه قرآن توصيف مى‌كند با آسمانى كه هيأت بطلميوسى مى‌گويد، در «ثابت» يا «متحرك» بودن ستارگان است. فرضيه هيأت بطلميوسى اين بود كه هر يك از ستارگان در فلك خودشان ثابت و ميخ كوب هستند. آنان مى‌گفتند آنچه حركت مى‌كند خود فلك است نه ستارگان، و حركت ستارگان به تبع حركت افلاك است؛ نظير صفحه اى كه چند ستاره كاغذى را به آن سنجاق كنيد و سپس آن را به چرخش درآوريد؛ اين جا خود ستاره ها ثابتند و صفحه مى‌چرخد، و البته به تبع حركت صفحه، ستاره هاى سنجاق شده بر روى آن نيز مى‌چرخند. چنين تصويرى از ستارگان به هيچ وجه با توصيف قرآن از ستارگان سازگار نيست. قرآن فقط در دو جا تعبير «فَلَك» دارد و در هر دو جا تعبير به «شناور بودن» مى‌كند كه با حركت سازگارى دارد. در سوره انبيا مى‌فرمايد: هُوَ الَّذِى خَلَقَ اللَّيْلَ وَ النَّهَارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ كُلٌّ فِى فَلَك يَسْبَحُون1؛ و او است آن كسى كه شب و روز و خورشيد و ماه را پديد آورده است. هر كدام از اين دو در مدارى (معيّن) شناورند. در سوره «يس» نيز مى‌فرمايد: لاَ الشَّمْسُ يَنْبَغِى لَهَا أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَ لاَ اللَّيْلُ سَابِقُ النَّهارِ كُلٌّ فِى فَلَك يَسْبَحُونَ2؛ نه

1. انبياء (21)، 33.

2. يس (36)، 40.

خورشيد را سزد كه به ماه رسد، و نه شب به روز پيشى جويد، و هر كدام در سپهرى شناورند. اگر دريايى را فرض كنيم كه به شكل كره باشد خورشيد و ماه را مى‌فرمايد به منزله ماهى اى هستند كه در آن شناورند. حداكثر اين است كه حركتى منظم است، ولى به هر حال مى‌فرمايد: «شناورند» و شناور بودن با حركت مى‌سازد. بنابراين، سخن قرآن درباره ستارگان با فرضيه هيأت بطلميوسى سازگار نيست و از اين نظر حركتى بر ضد آن فرضيه است و نه پذيرفتن آن. اگر العياذ بالله اين گونه بود كه پيامبر تحت تأثير فرضيات علمى زمان خودش واقع شده بود و آن دريافت حضورى خودش (وحى) را بر اساس آن تفسير كرده بود، بايد اولا بگويد افلاك نه گانه و ثانياً بگويد: هر ستاره اى در فلك خودش ميخ كوب شده است.

هم چنين آيات ديگرى در توصيف آسمان ها وجود دارد كه در آنها تعابيرى به كار رفته و مطالبى گفته شده كه با هيات بطلميوسى ناسازگار است. بطلميوسيان مى‌گفتند، از اين نُه فلك، هفت فلك مربوط به سيارات است و يكى هم فلك «ثوابت و ستارگان» است كه در فلك هشتم هستند و فلك نهم نيز «فلك اطلس» است. سيارات هم منظورشان همين سياره هاى منظومه شمسى بود كه تا آن زمان هنوز بيش از هفت سياره كشف نشده بود. مى‌گفتند هر يك از اين سيارات در يك فلك است كه مجموعاً هفت فلك مى‌شود .تمامى ثوابت و ستارگان نيز در فلك هشتم كه بالاى فلك هفتم است قرار دارند و فلك آخر نيز فلك اطلس است. اين تصويرى بود كه هيأت بطلميوسى از افلاك نه گانه ارايه مى‌داد.

اما قرآن هم چنان كه گفتيم اولا هيچ كجا در اين باره عدد «نُه» را به كار نبرده و «هفت» فرموده است، و ثانياً تازه «هفت فلك» هم نفرموده بلكه تعبير به «هفت آسمان» كرده است. در مورد آسمان ها هم كه صحبت كرده، در يك جا

اين چنين مى‌فرمايد: إِنَّا زَيَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْيَا بِزِينَة الْكَوَاكِبَ1؛ ما آسمان دنيا را به زيور اختران آراستيم. و در جاى ديگر مى‌فرمايد: وَ لَقَدْ زَيَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ...2؛ و د رحقيقت، آسمان دنيا را با چراغ هايى زينت داديم. در اين دو آيه «دنيا» مضاف اليه «سماء» نيست و منظور از «السماء الدنيا» آسمان اين دنيا ـ كه در محاورات ما به كار مى‌رود ـ نيست، بلكه «دنيا» صفت آسمان و به معناى «پايين تر» مى‌باشد. «السماء الدنيا» يعنى: آسمان پايين تر، آسمانى كه به ما انسان ها نزديك تر است. با توجه به اين نكته، معناى اين دو آيه اين است كه تمام اين ستارگانى كه شما مى‌بينيد، ما اينها را زينتى براى آسمانى كه پايين تر است قرار داديم. قرآن مى‌فرمايد تمام اين ستاره ها و سياره ها چراغ هاى آسمان پايين تر هستند؛ يعنى آسمان پايين تر، محيط بر تمام اين ستارگان و فوق آنها است. اين نظر قرآن در مورد «آسمان پايين تر» است و در مورد آسمان هاى بالاتر نيز ما علمى نداريم و قرآن كريم توصيفى از آن به دست نداده است.

اكنون اين توصيف چگونه با نظريه هيأت بطلميوسى تطابق دارد؟ هيأت بطلميوسى مى‌گفت هفت سياره منظومه شمسى در فلك هاى اول تا هفتم هستند و تمامى ستارگان و ثوابت در فلك هشتم. قرآن مى‌فرمايد تمامى آن هفت سياره كه تا آن زمان كشف شده بود و سياراتى كه بعداً كشف شده اند و همه ستارگان به گونه اى قرار گرفته اند كه در زير آسمان پايين ترند و گويى «آسمان پايين تر» به منزله سطحى است كه به وسيله ستارگان زينت شده است. اين سخن با آنچه هيأت بطلميوسى مى‌گويد از زمين تا آسمان تفاوت دارد، پس چگونه مى‌توان ادعا كرد كه پيامبر تحت تأثير فرضيات نجومى خويش

1. صافات (37)، 6.

2. ملك (67)، 5.

اين چنين سخن گفته است؟! اينها كه همه بر خلاف هيأت بطلميوسى است. در آن زمان هيچ فرضيه اى مبنى بر اين كه ستاره اى در فلكى شناور باشد، وجود نداشت. علم نجوم امروز هم به چيزى دست نيافته كه آيا آنچه محيط بر همه اين ستارگان و سيارات است چيست و در وراى آنها چه چيزى وجود دارد. هر از چند گاه شاهد كشف كهكشهان يا ستاره اى جديد هستيم كه گاهى ميلياردها سال نورى با ما فاصله دارد و به گفته قرآن همه اينها مادون آسمان اول هستند. اين كه خود آسمان اول چيست و آسمان هاى شش گانه ديگر چه وضعى دارند، قرآن از آن خبرى نداده و هيچ علمى هم تا به حال نتوانسته اينها را كشف كند و ممكن است تا ابد هم نتواند كشف كند. بلى، آن تفسيرى كه برخى از علماى اسلام و ديگران از اين آيات كرده اند كه خواسته اند آسمان هاى هفت گانه را بر افلاك نه گانه تطبيق كنند، درس و عبرتى براى ما است كه زود در صدد بر نياييم يك تئورى علمى را بر قرآن تطبيق كنيم. برخى مسلمانان براى تبيلغ اسلام و دفاع از آن، تا يك نظريه و فرضيه علمى در جايى داده مى‌شود سعى مى‌كنند با تأويل و تفسيرهايى بين آيات قرآن و آن نظريه رابطه اى برقرار كنند و بگويند قرآن هم همين را قبلا گفته و اين را معجزه قرآن قلمداد كنند. اين كار، علم زدگى است. براى چنين تطبيق هايى بايد دقت و وسواس لازم و كافى را به خرج داد و بى جهت از كيسه قرآن خرج نكرد. يكى از علماى بزرگ مصر به نام طنطاوى تفسيرى به نام «جواهر القرآن» نوشته و سعى كرده فرضيات جديد علمى را با آيات قرآن تطبيق بدهد كه در اين راه گاهى تفسير و تأويل هاى بسيار عجيب و غريبى مرتكب شده است. به هر حال اين قبيل كارها درست نيست و تا مؤيّدات روشن و قطعى به دست نياورده ايم، نبايد از قرآن مايه بگذاريم و خلاصه بايد با احتياط تمام رفتار كنيم. در اكثر اين گونه موارد انسان به چيزى بيش از ظن و احتمال نمى‌رسد و معمولاً يقين به اين كه

يك آيه همان را مى‌گويد كه فلان نظريه علمى روز مدعى آن است، امرى بسيار مشكل است.

به هر حال يك دسته از تعارضاتى كه بين علم و دين و محتواى قرآن و سنت با علم ادعا شده از قبيل همين نمونه است كه ذكر كرديم، كه ريشه آن در تطبيق بى جا و نارواى قرآن بر برخى نظريات علمى است.

قرآن و نظريه «تكامل انواع»

و اما در مورد داستان خلقت آدم و انواع موجودات و عدم تطابق بيان قرآن در اين زمينه با نظريه «تكامل انواع» داروين بايد بگوييم:

اولا نظريه داروين هم چنان يك فرضيه اثبات نشده است و عده زيادى از زيست شناسان با آن مخالف بوده و هستند. همان گونه كه برخى قراين در مورد صحت آن جمع آورى شده، شواهد متعددى نيز وجود دارد كه اين نظريه از توجيه آنها عاجز است و بر خلاف مدعاى اين نظريه هستند و با آن سازگارى ندارند. مخالفت زيست شناسان مذكور نيز از همين جهت بوده و هست كه از يك طرف دلايل و قراين چندان محكم و معتبرى براى اثبات اين فرضيه وجود ندارد و از سوى ديگر، شواهد فراوانى نيز بر خلاف آن گواهى مى‌دهد. بنابراين اولا چه كسى گفته است كه نظريه داروين يك نظريه مسلّم و قطعى در علم زيست شناسى است؟ اين نظريه صرفاً يك فرض و احتمال است كه هيچ گاه به اثبات نرسيده است.

ثانياً فرض مى‌كنيم كه نظريه داروين يك نظريه اثبات شده باشد، اما مگر قوانين علوم تجربى هميشه صد در صدى و بدون استثنا هستند؟ كسانى كه با قوانين و نظريات علمى آشنايى دارند به خوبى مى‌دانند كه بسيارى از قوانين علمى استثناهايى هم دارند؛ مثلاً در رياضى مى‌گويند: هر عدد به توان 2 و

بالاتر، بزرگ تر و بيشتر از آن عدد به توان 1 است. اما در همان رياضيات هم گفته مى‌شود كه عدد 1 از اين قاعده مستثنا است و 1 به هر توانى هم برسد باز هم مساوى 1 است. يا در شيمى گفته مى‌شود همه فلزات در دماى عادى جامدند. اما باز در همان علم شيمى گفته مى‌شود، جيوه هم فلز است ولى از اين قاعده مستثنا است؛ جيوه در دماى معمولى، مايع است. به هر حال وقتى يك چيزى قانون علمى شد، بدان معنا نيست كه هيچ استثنايى ندارد. اكنون گيريم كه شواهد علمى ثابت كرده كه پيدايش انواع گياهان و حيوانات بر روى كره زمين بر اساس جهش هاى كروموزومى و همان چيزى است كه داروين ادعا كرده است؛ اما آيا محالى پيش مى‌آيد كه اين قانون، استثنا يا استثناهايى نيز داشته باشد؟ براى ما كه به قرآن معتقديم مسلّم است كه بر فرض كه فرضيه داروين ثابت شود اما حتماً استثناهايى نيز دارد؛ مثلاً يكى از اين استثناها در مورد پرنده هايى است كه حضرت عيسى(عليه السلام) از گل درست مى‌كرد و بعد در آنها مى‌دميد و به صورت پرنده زنده و واقعى در مى‌آمدند. مى‌دانيم كه حضرت عيسى(عليه السلام) مانند بسيارى از انبياى ديگر يك معجزه نداشت، بلكه معجزات متعدد داشت. يكى از معجزات آن حضرت اين بود كه از گل، مجسمه هايى به شكل پرنده مى‌ساخت و سپس به آنها روح مى‌داد و به شكل پرنده واقعى و زنده در مى‌آمدند. اين، يكى از معجزات و نشانه هايى بود كه آن حضرت براى اثبات پيامبرى خويش ارايه مى‌كرد. قرآن كريم در اين باره مى‌فرمايد: وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِى فَتَنْفُخُ فِيهَا فَتَكُونُ طَيْرًا بِإِذْنِى...1؛ و [ اى عيسى به ياد آر] آن هنگام را كه به اذن من، از گِل، [ چيزى] به شكل پرنده مى‌ساختى، پس در آن مى‌دميدى، و به اذن من پرنده مى‌شد.

بر فرض كه ما نظريه تكامل انواع داروين را هم پذيرفتيم، اما آيا اين پرنده

1. مائده (5)، 110.

حضرت عيسى را هم بايد بگوييم نتيجه موتاسيون و تكامل انواع قبلى است؟ در اين جا يا بايد نعوذبالله بگوييم قرآن دروغ گفته است، يا بپذيريم كه پيدايش چنين پرنده اى، از نظريه تكامل انواع استثنا است و خارج از حوزه آن نظريه قرار دارد. پذيرش استثنا به نظريه علمى ضرر نمى‌زند. اكنون چه اشكال دارد كه (بر فرض صحت نظريه تكامل انواع) بگوييم پيدايش حضرت آدم ابوالبشر يكى از موارد استثناى اين نظريه است.

پاسخ كلى هم در اين موارد اين است كه اصولا «تعارض دو قطع» با يكديگر محال است. امكان ندارد انسان صد در صد به چيزى اطمينان و اعتقاد داشته باشد و در همان حال نيز صد در صد به خلاف آن چيز يقين و علم داشته باشد! به همين ترتيب امكان ندارد علم قطعى (به قطع يقينىِ مطابق با واقع) چيزى را بگويد و در مقابل، آيه يا روايتى هم قطع و علمى مخالف آن را افاده كند. اگر چنين چيزى به نظر آيد، يك تصور ابتدايى است و با تأمل و دقت معلوم خواهد شد كه يكى از آن دو قطع يا هر دوى آنها قطع ادعايى و پندارى بوده و در واقع چيزى بيش از ظن و گمان يا وهم و خيال نبوده است. همان گونه كه ما در مثال هاى مذكور اين مسأله را روشن كرديم و توضيح آن گذشت.

مشكل مجاز و استعاره در قرآن

مسأله ديگرى كه در ارتباط با آيات قرآن و براى سلب اعتماد به ظواهر آن مطرح مى‌كنند بحثى است كه قبل از طرح آن لازم است ابتدا به مقدمه اى توجه كنيم:

در هر زبانى معمولاً الفاظ، يا تعبيرها، جملات و ضرب المثل هايى وجود دارد كه بر اساس داستان ها يا افسانه هايى به وجود آمده و در موارد مشابه تكرار شده و به مرور در آن زبان جا افتاده است. امروزه ما اين تعبيرها و

ضرب المثل ها را به كار مى‌بريم بدون آن كه در بسيارى موارد توجه داشته باشيم و بدانيم كه ريشه آن چيست و آيا يك افسانه است يا داستان واقعى بوده است. به هر حال وقتى به صورت تعبير رايج و ضرب المثل درآمد ديگر كسى نمى‌گويد آيا اصلش چه بوده و از كجا آمده، آيا ساختگى و افسانه بوده يا... .

براى مثال در عربى ضرب المثلى مشهور وجود دارد كه مى‌گويند: «فِى الصَّيْفِ ضَيَّعْتِ اللَّبَنَ»؛ در تابستان شير را ضايع كردى و از بين بردى. اين ضرب المثل را در جايى به كار مى‌برند كه كسى مى‌خواهد كارى را انجام دهد اما قبلا به علت خطا و اشتباهى كه كرده زمينه آن را به دست خود از بين برده است و ديگر قابل جبران هم نيست و فايده اى ندارد. نظير اين ضرب المثل را در فارسى مى‌توانيم «نوش دارو بعد از مرگ سهراب» ذكر كنيم. در اين ضرب المثل، فعل «ضَيَّعْتِ» با تاى مكسور آخر، صيغه مؤنث است و معناى جمله اين است كه: اى زن تو در تابستان شير را فاسد كردى. دليل اين هم كه مؤنث است به جهت اصل داستان است كه طبق آنچه ادباى عرب نقل كرده اند براى يك زن اتفاق افتاده و اين جمله اولين بار خطاب به او گفته شده است. خلاصه ماجرا از اين قرار است كه مردى از زنى خواستگارى كرد ولى او قبول نكرد با آن مرد ازدواج كند. اين مرد، فردى ثروتمند و داراى مال و منال و خدم و حشم بود، ولى به هر حال آن زن نپذيرفت كه همسر او شود. اين مسأله در تابستان اتفاق افتاد. بعدها آن زن با مرد فقيرى ازدواج كرد و بچه دار شد. مدتى گذشت و روزى آمد كه آن زن و شوهر چيزى براى خوردن نداشتند و هر چه تلاش كردند نتيجه اى نگرفتند. آن زن مجبور شد براى تقاضاى كمك به در خانه آن مردى كه ابتدا به خواستگاريش آمده بود، برود و مقدارى شير براى فرزندش تقاضا كند. آن مرد تقاضاى او را رد كرد و گفت: فِى الصَّيْفِ ضَيَّعْتِ اللَّبَنَ. اين كه آيا اين قضيه واقعى است يا ساختگى، نمى‌دانيم، ولى به هر حال

در موارد مشابه، مرتباً به كار گرفته مى‌شود. همان گونه كه داستان رستم و سهراب تا چه حد واقعيت دارد، زياد روشن نيست؛ ولى ما ضرب المثل «نوش دارو بعد از مرگ سهراب» را به كار مى‌بريم. در اين موارد كسى نمى‌گويد چرا اين ضرب المثل را به كار مى‌برى در حالى كه اساسش يك افسانه است، يا واقعى بودنش معلوم نيست. اين جا ما به افسانه يا واقعى بودن كارى نداريم و ضررى به ما نمى‌زند. در اين موارد مقصود، انتقال آن مفهوم، آن پيام و آن رمزى است كه اين ضرب المثل به آن اشاره دارد و ساختگى يا واقعى بودن اصل ماجرا به هيچ وجه اهميت ندارد. فرض كنيد كلمه «ديوانه» در فارسى، به معناى كسى است كه عقلش درست كار نمى‌كند. اصل و ريشه اين كلمه هم از كلمه «ديو» است. البته ديو يك موجود خيالى و موهوم است و وجود خارجى ندارد؛ اما چنين تصورى بوده كه كسى كه عقلش درست كار نمى‌كند «ديو» در او اثر گذاشته و در نتيجه «ديوانه» شده است. امروزه كه ما اين كلمه را به كار مى‌بريم كارى نداريم كه آيا ديوانه اصلش از كجا گرفته شده و آيا ديو موجودى خيالى يا واقعى است. آنچه مهم است مفهوم است. ديوانه را براى كسى به كار مى‌بريم كه عقلش درست كار نمى‌كند. در عربى نيز بسيارى از ادباى عرب گفته اند كلمه «جنون» از جن گرفته شده و ريشه آن «جنّ» است. جنون يعنى جنّى شدن و مجنون يعنى كسى كه جن زده شده است.

مانند هر زبان ديگرى، در زبان عربى نيز از اين گونه الفاظ و ضرب المثل ها وجود دارد و بعضاً در قرآن نيز به كار رفته است؛ مثلاً در سوره بقره مى‌فرمايد: أَلَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَوْاْ لاَ يَقُومُونَ إِلاَّ كَمَا يَقُومُ الَّذِى يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ...1؛ كسانى كه ربا مى‌خورند، [ از گور] بر نمى‌خيزند مگر مانند برخاستن كسى كه شيطان [ و ديو] بر اثر تماس، آشفته سرش كرده است.

1. بقره (2)، 275.

رباخواران مانند كسانى هستند كه جن زده و ديوزده اند؛ يعنى حالت جنون و ديوانگى دارند. معناى اين بيان قرآن اين است كه انسان در اثر توجه افراطى و بيش از حد به مال دنيا، همه فكر و ذكرش پول و حساب و كتاب و طلب كارى و بستان كارى مى‌شود. همه توجهش اين است كه اين چند درصد شد، آن جا چقدر سود كردم، در اين معامله چند در صد ضرر كردم، فلان طلبم وصول شد يا خير و... . انسان رباخوار دايماً در اين افكار غوطهور است. گاهى به مرحله اى مى‌رسد كه حالت جنون به او دست مى‌دهد و مرتب با خودش از چك و سفته حرف مى‌زند و از افراد و محيط پيرامونش غافل است. خود من گاهى به چنين افرادى برخورد كرده ام. قرآن درباره اين قبيل افراد مى‌گويد: كَالَّذِى يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ. «خبط» نوعى مرض است و در عرب به بيماريى گفته مى‌شود كه وضع فكر و مغز و اعصاب فرد به هم مى‌ريزد و مى‌گفته اند: «شيطان مُخبَّط او را مس كرده است». قرآن عيناً همين تعبير را از عرف عرب گرفته و به كار برده است. وقتى كسى دچار بيمارى روانى و اعصاب مى‌شود ربطى به شيطان ندارد و اين طور نيست كه شيطان آمده و دستى بر سرش كشيده باشد! اين دقيقاً مثل تعبير «ديوانه» است كه ما به كار مى‌بريم و ريشه لغوى آن به «ديو» باز مى‌گردد، ولى امروزه وقتى مى‌گوييم ديوانه، به هيچ وجه منظورمان اشاره به «ديو» نيست، بلكه فردى را كه از نظر فكرى و ذهنى وضع مناسبى ندارد اراده مى‌كنيم. البته بگذريم از اين كه امروزه هم در گوشه و كنار دنيا چنين خرافاتى وجود دارد و چنين مى‌پندارند كه فرد ديوانه در اثر تماس با جن و امثال آن دچار جنون شده است. من خودم فيلمى را در آلمان ديدم كه كسانى ديوانه شده بودند و آنها را به يك به اصطلاح كلينيك مى‌بردند و مى‌بستند و به صورت خاصى شلاّق مى‌زند تا جن از تنشان بيرون برود!

يا مثلاً مى‌گويند در برخى روايات كه تعبير شيطان به كار رفته اشاره به ميكروب است؛ ولى چون عرب و بشر آن روز نمى‌فهميده و نمى‌دانسته كه «ميكروب» چيست، از تعبير شيطان كه رايج بوده استفاده شده است.

در هر حال اين قبيل موارد را باز مى‌گويند دليل است بر اين كه قرآن در صدد بيان حقيقت و واقعيت نيست. قرآن در پى افاده مقصود و محتوا است و در اين راه ممكن است از تعابير و جملاتى استفاده كند كه اصل و اساس واقعى ندارد، ولى به هر حال مقصود را كه افاده معنا به مخاطب است، حاصل مى‌كند.

پاسخ اين شبهه

در پاسخ بايد بگوييم: وجود چنين تعبيراتى در قرآن موجب نقص و ضعف آن نيست. اين يك شيوه ادبى است كه در ادبيات و در همه زبان ها امرى رايج است و اگر در جاى خود به درستى استفاده شود از «صنايع ادبى» است كه موجب امتياز و حُسن كلام مى‌گردد. گاهى يك تعبير كنايى، استعاره، مجاز، ضرب المثل، داستان و مانند آنها چنان در انتقال پيام و مطلب به مخاطب مؤثر است كه يك ساعت سخنرانى چنان تأثيرى ندارد. همان گونه كه اشاره كرديم در عرف محاوره و ادبيات، وقتى چنين تعبيراتى به كار مى‌رود، قصد گوينده آن نيست كه بر اصل ماجرايى كه اين لفظ، تعبير يا ضرب المثل از آن گرفته شده، صحّه بگذارد؛ همان گونه كه در صدد نفى آن نيز نيست. منظور انتقال يك پيام خاص از طريق اين لفظ يا ضرب المثل است، نه بيش از آن. در بسيارى از موارد، متكلم به هنگام به كار بردن اين گونه تعبيرها اصلا به اصل و ريشه آن توجه ندارد و از آن غافل است؛ چون به كار او نمى‌آيد و ضرر و نفعى به حال كلام او ندارد. قرآن نيز بر همين منوال مشى كرده است. خداوند گاهى كه مى‌خواسته مطلبى را به مردم بفهماند، از همان ضرب المثل رايج و داير بين آنها

استفاده كرده، بدون آن كه به نفى و اثبات اصل آن ضرب المثل اعتنايى داشته باشد. وقتى قرآن مى‌فرمايد: وَ لاَ تَكُونُوا كَالَّتِى نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِنْ بَعْدِ قُوَّة أَنْكَثاً...1؛ مانند آن [ زنى] كه رشته خود را پس از محكم بافتن، از هم مى‌گسست نباشيد، قرآن در اين جا فقط مى‌خواهد بفرمايد كه مواظب باشيد رشته هاى خود را پنبه نكنيد؛ اما اين كه آيا داستان آن زنى كه پنبه ها را مى‌ريسيد تا نخ مى‌شد و دوباره خود آنها را پنبه مى‌كرد، واقعيت دارد يا خير، چيزى است كه قرآن در صدد نفى و اثبات آن نيست. يا وقتى قرآن تعبير «مجنون» را به كار مى‌برد، به معناى تأييد اين مطلب نيست كه كسى كه دچار جنون مى‌شود جن در تماس با او قرار گرفته است؛ همان گونه كه ما وقتى كلمه «ديوانه» را به كار مى‌بريم مقصودمان اين نيست كه اين شخص در تماس با «ديو» قرار گرفته است. در اين جا مقصود، اشاره به اختلال قواى مغزى و فكرى است و نه بيشتر.

به هر حال اصل استفاده از صنايع ادبى، نظير استعاره، كنايه، مجاز و ذكر مثال يا ضرب المثل، كه در قرآن كريم در موارد متعدد به كار رفته، نه نتها موجب نقص و ضعف قرآن نيست بلكه از نقاط قوت قرآن كريم محسوب مى‌گردد.

اما آيا وجود برخى تعبيرات كنايى، استعارى و ضرب المثل ها در قرآن، دليل بر اين است كه تمامى قرآن، كنايه و يا استعاره و مجاز و امثال اينها است و در هيچ كجا مدلول مطابقى آنها اراده نشده است؟ پاسخ منفى است. برخى تصور كرده اند، يا در صدد افاده چنين شبهه اى هستند، كه وجود اين گونه تعبيرات و موارد در قرآن دليل بر آن است كه هيچ آيه اى از قرآن در صدد افاده معناى مطابقى و آنچه معناى لغوى و ظاهرى الفاظ آن است، نمى‌باشد، بلكه

1. نحل (16)، 92.

اشاره به پيام و رمزى دارد كه بايد آن را دريافت؛ نظير همان واژه «مجنون» كه به معناى جن زده نيست بلكه رمزى است براى اشاره به كسى كه دچار «خبط دِماغ» است.

روشن است كه چنين تصورى باطل و چنين شبهه اى غير وارد است. آيا اگر كسى در جايى سخنرانى كرد و در بين سخنرانى خود از چند ضرب المثل هم استفاده كرد، مى‌توان نتيجه گرفت كه تمامى سخنان او ضرب المثل است؟ استعاره، كنايه، مجاز و ضرب المثل نمك كلام است نه همه كلام. در محاوره و گفتگو، اصل پذيرفته شده بين متكلم و مخاطب (در هر عرف و زبانى) اين است كه مدلول مطابقى الفاظ، مراد گوينده است. اگر متكلم بخواهد از تعبيرات كنايى و مجازى استفاده كند قرينه مى‌آورد. البته قراين، هميشه لفظى نيستند و ممكن است به اصطلاح، از قراين «لبّى» و غيرلفظى استفاده شود. گاهى قرينه آن قدر روشن است كه مخاطب خودش متوجه آن است و نيازى به ذكر آن از سوى متكلم نيست؛ مثلاً وقتى شخصى مى‌گويد: «اين نوش داروى بعد از مرگ سهراب است» هر كسى منظور او را مى‌فهمد و مى‌داند كه او نمى‌خواهد ادعا كند كه واقعاً رستم و سهراب و نوش دارويى وجود داشته يا وجود نداشته است. همه مى‌دانند كه در اين جا چنين چيزى منظور نيست.

در قرآن نيز نظير هر محاوره و گفتگوى ديگرى، اصل بر بيان حقيقت و افاده معانى مطابقى الفاظ و جملات است. اگر در جايى بخواهيم ادعا كنيم كه اين جا استعاره و كنايه و... است و معناى حقيقى مراد نيست نياز به قرينه داريم. اگر قرينه وجود نداشته باشد حمل بر حقيقت مى‌كنيم. نمى‌توانيم در هر جا بى جهت و بدون هيچ قرينه اى، و فقط به اين دليل كه در چندجا تعابير كنايى و مجازى به كار رفته، بگوييم اين جا هم مجاز است و حقيقت نيست.

چكيده بحث شبهات ناظر بر استناد به ظواهر قرآن

پس به طور كلى ما سه دسته آيات داريم كه مورد چنين تشكيكى واقع مى‌شود:

دسته اول آياتى هستند كه كسانى بى جهت و به سليقه خود بر فرضيه علمىِ غلط تطبيق كرده اند و اكنون كه غلط بودن آن فرضيه روشن شده است، بطلان اين تطبيق نيز ظاهر گشته است؛ نظير سماوات سبع كه بر افلاك نه گانه تطبيق شده بود و بطلان آن پديدار شد. در اين گونه موارد، نقصى به قرآن وارد نمى‌شود، بلكه اشكال مربوط به تطبيق بى مورد است كه عده اى خواسته اند هر طور كه شده، يك نظريه علمى را بر قرآن تحميل كنند.

دسته دوم، آياتى هستند كه مطالبى را در قالب استعاره و مجاز و كنايه بيان كرده است و عده اى با تمسك به اين گروه آيات مى‌خواهند نتيجه بگيرند كه تمام قرآن، كنايه و مجاز و استعاره و تمثيل است و هيچ يك از مطالب آن مابه ازا و مطابَق واقعى و حقيقى ندارد. در اين مورد نيز اشاره كرديم كه اصل اولى در گفتگوها و محاوره هاى رايج عقلايى اين است كه متكلم، معناى حقيقى الفاظ را اراده مى‌كند و اگر غير از اين باشد، بايد قرينه بياورد. وجود ضرب المثل و مجاز و كنايه و استعاره در يك زبان باعث نمى‌شود كه اهل آن زبان، تمامى سخنان يكديگر را حمل بر معناى غيرحقيقى و مجازى كنند! بلكه به عكس، هميشه سخن افراد را حمل بر حقيقت مى‌كنند، مگر قرينه اى بر خلاف آن وجود داشته باشد. قرآن كريم نيز از اين قاعده مستثنا نيست و بايد كلمات و آيات آن را حمل بر حقيقت كنيم، مگر قرينه اى بر خلاف آن اقامه شود.

دسته سوم، آياتى هستند كه از ظاهر آنها مطلبى استفاده مى‌شود كه با نظريه علمى رايج سازگارى ندارد؛ نظير آياتى كه كيفيت خلقت حضرت آدم را بيان مى‌كند، كه ادعا مى‌شود با نظريه تكامل انواع داروين سازگارى ندارد و اين

مطلب را دليل بر بطلان و عدم اعتبار اين مطلب قرآن مى‌دانند. در مورد اين گروه آيات نيز گفتيم كه اولا بايد توجه داشته باشيم كه بسيارى از اين نظريات علمى هنوز در حد فرضيه هستند و اثبات نشده اند. ثانياً مواردى هم كه اثبات شده اند، باز در بسيارى موارد، به اثبات قطعى و يقينى نرسيده اند و فقط در اين حد هستند كه تا كنون نقض نشده اند، اما حتى خود صاحبان و طرفداران آنها نيز مدعى نيستند كه آن نظريه، قطعى و يقينى است و امكان ابطال آن وجود ندارد؛ يعنى حداكثر مظنه هايى هستند كه تا كنون دليل و شاهدى بر خلاف آن نيافته ايم. روشن است كه اگر فرض كرديم مطلبى به صورت قطعى و يقينى (قطع حقيقى و مطابق با واقع) از قرآن استفاده مى‌شود، نظريه «ظنّىِ» علمى نمى‌تواند دليل بطلان يك مطلب «يقينى» مستفاد از قرآن و روايات قرار گيرد. ثالثاً بسيارى از نظريات علمى استثناهايى نيز دارند و ممكن است راه حل در توجه به اين نكته باشد؛ چنان چه در مورد نظريه تكامل انواع داروين توضيح داديم.

پرسش و پاسخ

پرسش: حضرت عالى فرموديد، آسمان پايين، شامل تمام نجوم و افلاك است، كه علم امروز گوشه اى از وسعت بى انتهاى آن را كشف كرده است. اضافه كنيد به اين گستره، گستره آسمان هاى هفت گانه را كه به گفته شما ـ با استفاده از قرآن ـ محيط به اين ستارگان و سيارات هستند و در بالاى آنها قرار دارند. آن گاه چگونه است كه پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) در چشم بر هم زدنى تمام اين مسافت و گستره را پيمود و فرشتگان بال سوزاندند؟ آيا مسأله اين مسافت را چگونه مى‌توان با طول عمر جمع كرد؟ سؤال ديگر اين است كه مگر شيطان قسم ياد نكرده كه انسان را اغوا نمايد و مگر ربا نيز يكى از راه هاى خسران

نيست و هم چنين ساير محرماتى كه انسان به واسطه اغواى شيطان به آنها دچار مى‌شود؟ به نظر مى‌رسد جناب عالى بر عكس كسانى كه مى‌خواهند قرآن را با اصول علمى تطبيق دهند، سعى داريد هيچ چيز محكمى را نپذيريد و عدم علم انسان را با تعبد جبران نماييد. چرا امكان ندارد شيطان با انسان تماس يابد؟ و با توجه به اين نقش شيطان در انحراف انسان، مسأله «تكليف» انسان چگونه توجيه مى‌شود؟

پاسخ: مسأله معراج كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) فاصله بين كرات و كهكشان ها را در زمانى بسيار كوتاه طى كردند و مسايلى را مشاهده كردند و بازگشتند ـ و طبق بعضى روايات، زمان آن به حدى كوتاه بود كه كوزه آبى كه افتاده بود هنوز آبش تمام نشده بود ـ چنين چيزى چگونه با قوانين علمى تطبيق مى‌كند؛ سؤالى است كه بايد از دو جهت درباره آن بحث شود. يك جهت اين است كه اصل پيمودن چنين مسافت عظيمى ـ جداى از زمان آن ـ كه محاسبه آن در تصور ما نيز نمى‌گنجد؛ چگونه براى يك انسان ميسّر است؟ به خصوص اگر توجه كنيم در آن زمان هنوز فن آورى هاى پيش رفته اى مثل موشك فضاپيما و سفينه فضايى و كپسول اكسيژن و حل مشكل بىوزنى و ساير مسايل در اختيار انسان نبود. پاسخ اين مسأله نيز مربوط به آن بحث معروف است كه معجزه با عوامل طبيعى چه نسبتى دارد. از اين حيث، اين سؤال دقيقاً مثل اين است كه بپرسيم، عصاى حضرت موسى(عليه السلام)چگونه تبديل به اژدها شد و تمام آن چيزهايى را كه سحر ساحران بود، بلعيد و بعد هم دوباره حضرت موسى آن را گرفت و تبديل به همان چوب دستى شد؟ هر جوابى كه به بقيه معجزات و تطبيق آنها با عوامل طبيعى مى‌دهيم، اين جا نيز همان پاسخ خواهد بود. پاسخ كلى اجمالا اين است كه در موارد معجزه، يك سرى عوامل فوق طبيعى دخالت دارد كه ما آنها را نمى‌شناسيم و خداوند از آنها آگاهى دارد و آن عوامل

را در اختيار پيامبرش يا هر كسى كه بخواهد قرار مى‌دهد. با اين حساب، وقتى بحث دخالت عوامل فوق طبيعى و خارج از دسترس بشر به ميان آمد، ديگر تفاوتى نمى‌كند كه پيامبر تا كره مريخ رفته باشد يا همه هفت آسمان را طى كرده باشد. اين سير تحت تأثير اراده الهى و عوامل فوق طبيعى كه در اختيار خداى متعال است صورت پذيرفته و ما از چند و چون آن اطلاعى نداريم.

جهت دومى كه در مسأله معراج وجود دارد اين است كه در اين زمان كم ـ و جداى از چگونگى اصل سير ـ چگونه چنين سيرى ممكن است؟ اين نكته اى است كه پاسخ آن آسان تر است. شما بيشتر و بهتر از بنده مى‌دانيد كه زمان يك امر نسبى است و چيزى است كه نسبت به فضاها و كرات مختلف فرق مى‌كند. در فيزيك انيشتين و فيزيك نسبيت به خوبى نشان داده مى‌شود كه چگونه زمان امرى نسبى است و در سرعت هاى نزديك به سرعت نور چگونه مى‌شود كه مثلاً براى كسى كه در يك هواپيمايى كه با سرعت نور حركت مى‌كند نشسته است با كسى كه از روى زمين شاهد و ناظر حركت آن هواپيما است، دو زمان متفاوت سپرى مى‌شود. بنابراين با توجه به مسأله نسبيت زمان و مسايل فيزيك نسبيت تا حدودى مى‌توان تصور كرد كه طىّ اين مسافت و گستره طولانى چگونه در چنين زمان كوتاهى ممكن است. نظير «طىّ الارض» كه شنيده ايد و غير از پيامبر و ائمه(عليهم السلام) برخى از اولياى خدا مى‌توانند مثلاً در يك چشم به هم زدن فاصله زيادى بين يك بيابان تا مكه يا مدينه يا جاى ديگر را طى كنند. البته پاسخ اصلى در همه اين موارد همان است كه ما بايد بپذيريم غير از اين عوامل عادى و طبيعى، يك سرى عوامل فوق طبيعى نيز وجود دارند كه ما آنها را نمى‌شناسيم.

و اما درباره سؤال دوم و مسأله مسّ انسان به وسيله شيطان كه در توضيح آيه شريفه: «كَالَّذِى يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ...» و مسأله ربا به آن اشاره كرديم،

بايد بگويم كه تفسيرهاى مختلفى براى اين آيه گفته شده است. برخى گفته اند، منظور از اين كه رباخوار مثل كسى است كه شيطان او را مس كرده، اين است كه فرد رباخوار كم كم عقل اقتصادى خود را از دست مى‌دهد. همان گونه كه اگر كسى ديوانه شده باشد، نمى‌تواند درست فكر كند و مسايل را تجزيه و تحليل نمايد، انسان رباخوار نيز در تجزيه و تحليل مسايل اقتصاديش دچار خطا و اشتباه است. «يَتَخَبَّطُهُ» يعنى شيطان در اثر تماسى كه با او پيدا كرده، مغزش را معيوب نموده است. فكر غلط رباخوار را مى‌توان به هر منشأ شرّى، از جمله شيطان نسبت داد. البته شيطان را هم بايد متوجه باشيم كه مساوى با «ابليس» نيست. ابليس در واقع نام آن شيطانى است كه حضرت آدم و حوا را فريب داد، اما شيطان يك اسم عام است كه به هر شيطانى، به هر مبدأ شرّى، اعم از اِنسى يا جنّى اطلاق مى‌شود. ممكن است شيطانى كه با رباخوار تماس مى‌گيرد، انسانى باشد كه افكار غلط و «مُخبَّط» را به ذهن او القا مى‌كند. البته آنچه در متن آيه آمده اين است كه رباخوار را تشبيه به ديوانه و كسى كرده كه شيطان او را مسّ كرده است. به هر حال اين جا سؤال مى‌شود كه چرا قرآن اين تعبير را آورده است كه: «يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ»؟ آيا قرآن مى‌خواهد، بگويد كه شخص ديوانه در اثر تماس شيطان با او ديوانه مى‌شود؟ برخى گفته اند، بلى واقعاً شيطان با ديوانه تماس مى‌گيرد، منتها نحوه اين تماس و چگونگى تأثير آن در پيدايش جنون، براى ما ناشناخته است؛ نظير اين كه قرآن در سوره «ناس» اشاره مى‌كند كه شيطان در سينه هاى ما وسوسه مى‌كند: اَلَّذِى يُوَسْوِسُ فِى صُدُورِ النَّاسِ1. آيا ما واقعاً از اين وسوسه، چيزى در سينه خودمان احساس مى‌كنيم؟ در جنون هم شيطان با مغز و سيستم ادراكى فرد تماس پيدا مى‌كند ولى براى ما ناشناخته و نامحسوس است.

1. ناس (114)، 5.

در هر حال آن مطالبى را كه در خلال بحث، درباره اين آيه اشاره كردم، بر اساس چنين تفسيرى بود، ولى تفسيرهاى ديگرى هم براى آيه وجود دارد كه اصلا نياز به اين توجيه ها ندارد؛ مثل اين كه برخى گفته اند اين عبارت فقط به عنوان يك ضرب المثل آورده شده و نظير آن آيه است كه مى‌فرمايد: كَالَّتِى نَقَضَتْ غَزْلَهَا. از اين آيه دوم نمى‌توان نتيجه گرفت كه قرآن مى‌خواهد بر وجود خارجى آن پيره زن كه نخ مى‌ريسيد و داستان او صحه بگذارد، بلكه فقط يك ضرب المثل است. در اين آيه هم كه مى‌فرمايد: كَالَّذِى يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ، نمى‌توان نتيجه گرفت كه قرآن مى‌خواهد بر اين مسأله كه علت جنون، تماس شيطان با انسان است صحه بگذارد. همان گونه كه از تعبير «جنون» و «مجنون» نمى‌توان نتيجه گرفت كه شخص ديوانه در اثر تماس با جن و ديو ديوانه مى‌شود، بلكه اين لغتى است كه در عرب براى مفهوم «ديوانه» وضع شده و قرآن نيز كه به زبان عربى است از آن استفاده كرده است.

فصل قبلي