رابطه متقابل مردم و حكومت (4)

مرورى بر بحث جلسه قبل

بحثى كه در جلسه گذشته مطرح شد و تا حدى كه وقت و بضاعت بنده اجازه مى‌داد گفتگوهايى در خصوص آن انجام گرفت، رابطه مردم و حكومت از ديدگاه اسلام و غرب بود. خلاصه بحث گذشته اين بود كه اين مسأله را به دو شيوه مى‌توان مورد بررسى قرار داد: يكى به صورت يك قضيه تاريخى و ديگرى به شيوه تحليلى.

در شيوه تاريخى اين مسأله بررسى مى‌شود كه در عالم اسلام كسانى كه به نام اسلام حكومت كرده اند، رابطه اشان با مردم چگونه بوده است، و هم چنين در عالم غرب كسانى كه با ايدئولوژى هاى غير اسلامى حكومت كرده اند رابطه اشان با مردم چگونه بوده است.

بيان كرديم كه متأسفانه در هر دو مورد، هم در عالم اسلام و هم در عالم غرب، جاى انتقاد و اشكال فراوانى وجود دارد. همه ما مى‌دانيم كه هنوز چند دهه از رحلت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نگذشته بود كه كسانى به نام جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و حتى به نام جانشينى خدا حكومت كردند و كارهايى كردند كه در حكومت غير دينى هم كم نظير است. كارهايى كه بنى اميه و بعد از آنها بنى عباس كردند، تنها نشانى كه نداشت حكومت اسلامى بود، ولى به هر حال به نام اسلام حاكم بودند. بنابراين اگر كسى بخواهد رابطه حكومت با مردم را از لحاظ تاريخ مسلمانان بررسى كند، طبعاً به نتايج خوبى نمى‌رسد. اين بدان

جهت است كه رابطه حكومت با مردم، در بيشتر قريب به اتفاق اين دوران رابطه سلطان و رعيت بوده است. البته گاهى در گوشه و كنار، حركت هايى انجام مى‌گرفت و تا حدى احكام و ارزش هاى اسلامى مطرح مى‌شد، ولى عموماً رابطه حكومت با مردم، مثل همه دستگاه هاى سلطنتى، رابطه سلطان با رعيت بود. به سختى مى‌توان تفاوت روشنى بين حكومت بنى مروان و بنى اميه و بنى عباس با سلاطين ايران و قيصرهاى روم پيدا كرد. حتى ظواهر كارها به جايى رسيده بود كه كسانى كه به عنوان جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله)حكومت مى‌كردند، بساط رامش گرى، مشروب خوارى و ميگسارى داشتند و همان كارهايى را انجام مى‌دادند كه در دربارهاى سلاطين ديگر انجام مى‌گرفت. نسبت به مردم هم از هيچ ظلمى كوتاهى نمى‌كردند؛ چه نسبت به مسلمانان و چه نسبت به غير مسلمانان. به نام اسلام شروع به جهان گشايى و فتح كشورها كردند. به جاى اين كه بر اساس دستورات اسلام با مردم رفتار كنند و نخست آنها را به دين الهى دعوت و هدايت كنند، با آنها به عنوان اين كه كافر هستند، مبارزه مى‌كردند و آنها را مى‌كشتند و زنان و دخترانشان را اسير مى‌كردند و مايه ننگى براى مسلمانان مى‌شدند. هنوز هم خاطرات تلخى از اين لشكركشى ها در بسيارى از اذهان باقى است و منشأ ناهنجارى هايى در روابط مسلمانان و مسيحيان شده است، كه يكى از نمونه هاى آن را مى‌توان امروزه در حوادث بالكان مشاهده كرد. به هر حال از نظر تاريخى ما دلِ خوشى از رابطه حكومت هايى كه به نام اسلام حكومت مى‌كردند بامردمشان نداريم و هيچ داعيه اى هم براى تبرئه آنها نداريم. هيچ دليل يا انگيزه اى نداريم كه آنها را به عنوان نمونه هاى اصلى و واقعى حكومت اسلامى معرفى كنيم. همان طور كه در غرب هم كسانى بودند كه به نام مسيحيت حكومت مى‌كردند و دست كمى از اينها نداشتند و شايد در قسمت هايى از اينها هم جلوتر بودند. كسانى كه

جنگ هاى صليبى را به راه انداختند يا كسانى كه دادگاه هاى تفتيش عقايد تشكيل دادند، كمتر از سلاطين ديگر نبودند.

بنابراين بررسى رابطه مردم و حكومت از ديدگاه ايدئولوژى اسلام يا از ديدگاه ايدئولوژى غربى، از راه مطالعه و بررسى نمونه هاى عينى و تجربى حكومت هاى مدعى اسلاميّت و دموكراسى، شيوه صحيحى نيست و نتيجه بخش نخواهد بود. آنچه از اين بررسى ها مى‌توان نتيجه گرفت اين است كه در حكومت كسانى كه به نام اسلام حكومت كرده اند چه گذشته و چه رابطه اى بين آنها و مردم برقرار بوده است، و يا در غرب و در حكومت كسانى كه به عنوان مسيحيت حكومت كرده اند چه رخ داده و رابطه آنها بامردمشان چگونه بوده است و در آن دوران چه گذشت تا اين كه منجر شد به دوران رنسانس و بعد به دوران مدرنيته و معاصر كه تفكر ليبراليسم حاكم است.

مقايسه رابطه متقابل مردم و حكومت در اسلام و غرب؛ رويكرد توصيفى

و اما شيوه ديگر در بررسى رابطه حكومت و مردم شيوه تحليلى است؛ يعنى بررسى اين كه مبانى فكرى و نظرى اسلام و يا مبانى فكرى و نظرى غرب چه اقتضايى دارد. البته بايد توجه داشته باشيم كه در غرب مبناى فكرى ثابتى از 14 قرن پيش تا به حال وجود نداشته و ندارد. تحولات زيادى در سير انديشه غربى صورت گرفته است؛ در حالى كه ما تفكر اسلامى را تفكرى ثابت مى‌دانيم. گرچه اختلاف نظرهايى در بعضى از جزئيات رخ داده، اما اصول و مبانى هيچ تفاوتى نكرده است. امروز هم تفكر اسلامى درباره سياست و حكومت همان است كه در زمان پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) وجود داشت و آن چيزى را اسلام مى‌دانيم كه از قرآن و سنت و سيره پيامبر(صلى الله عليه وآله) به دست مى‌آيد.

حال اگر بخواهيم نظريه اسلام را با غرب مقايسه كنيم، بايد با كدام بخش

از غرب مقايسه كنيم؟ آيا با مسيحيتى مقايسه كنيم كه قرن ها است از صحنه زندگى اجتماعى غرب و به خصوص از صحنه سياسى خارج شده است؟ يا بايد تفكرات دوران رنسانس و بعد از آن، يعنى دوران مدرنيته و پست مدرن را با اسلام مقايسه كنيم؟ آنچه بيشتر مورد سؤال است همين قِسم اخير است؛ يعنى اگر بخواهيم اسلام را با غرب مقايسه كنيم، بايد با غرب فعلى بسنجيم نه با غرب چند هزار سال يا چند قرن پيش. آن بحث چندان فايده اى براى ما ندارد. امروز تفكر غالب در محافل سياسى و اجتماعى غربى همين تفكر ليبرالى است. بنابراين خوب است اين دو تفكر، يعنى اسلام و ليبراليسم را با هم مقايسه كنيم.

تفكر ليبراليستى، در صحنه سياست و حكومت، در شكل دموكراسى مطرح مى‌شود. گرچه اصل تفكر ليبراليستى تفكرى گسترده است كه عرصه هاى مختلف اقتصاد، سياست، اخلاق و حقوق و غيره را شامل مى‌شود، اما در صحنه سياست، بيشتر به شكل دموكراسى متبلور مى‌شود. گرچه مبانى فكرى دموكراسى با ليبراليسم يكى نيست، ولى امروزه اين دو عملا با هم مترادف شده اند؛ هر جا حكومت دموكراسى است بر اساس تفكرات ليبراليسم است و بالعكس. به همين جهت ما در بحث تطبيقى خود به اين مسأله خواهيم پرداخت كه تفكر اسلامى چه رابطه اى را بين حكومت و مردم ايجاب مى‌كند و متقابلا، تفكر دموكراسى ليبرال چه رابطه اى را بين مردم و حكومت ايجاب مى‌كند.

الف) حكومت، مردم؛ و رابطه آن دو در انديشه غربى

نخست نگاهى به تفكر غربى مى‌اندازيم. در تفكر غربى «خدا» مطلقاً مطرح نيست. البته نه اين كه نفى آن مطرح باشد (چون گاهى به اين سخن كه تفكر

غربى تفكرى الحادى است، اشكال مى‌گيرند كه در آن جا هم مؤمنان زيادى وجود دارند. ما اين واقعيت را انكار نمى‌كنيم.) بلكه منظور اين است كه در اين مجموعه افكار، از مبانى گرفته تا روبناهاى آن، هيچ جا صحبت از اين نيست كه بايد به خدا و وحى معتقد بود و شريعت را رعايت نمود و احكام خدا را در سياست و اجتماع و اخلاق و ساير صحنه ها حاكميت بخشيد. در تفكر ليبراليستى اعتقاد به خدا موضوعيتى ندارد. اگر كسى هم به خدا اعتقاد داشته باشد صرفاً به عنوان يك ارتباط شخصى با خدا مطرح است، وگرنه در عرصه سياست، اجتماع، قانون، حقوق و روابط اجتماعى جايى براى خدا و شريعت و دين وجود ندارد. اين همان معناى سكولاريسم است. البته ممكن است در بين همين سكولارها باشند كسانى كه مؤمن و معتقد به خدا باشند و كليسا هم بروند، ولى ايمان و تديّن آنها فقط همان رابطه قلبى و شخصى آنها با خدايشان است و ربطى به مسايل اجتماعى و سياسى آنها ندارد. اين است كه مى‌گوييم تفكر حاكم بر غرب در حال حاضر (يعنى همين تفكر ليبرال) تفكرى الحادى، يعنى منهاى دين است. در چنين نگرشى؛ جامعه، سياست، انسان و تمام ارزش هايى كه براى وى مطرح مى‌شود از خود انسان نشأت گرفته است و آفريننده ارزش ها خود انسان است. بنابراين در اين نگرش جايى براى خدا و آخرت منظور نشده است. اگر هم كسانى با تفكر ليبراليستى، به خدا و معاد نيز اعتقاد داشته باشند، اين اعتقادشان هيچ تأثيرى در تنظيم روابط اجتماعى آنها ندارد و امرى كاملا فردى محسوب مى‌شود.

تفكر اومانيستى، قرن ها پيش (بيش از 25 قرن پيش) توسط سوفسطاييان در يونان مطرح شده بود. آنان نيز مقياس همه چيز اعم از مسايل ارزشى، سياسى، حقوقى، اخلاقى و... را انسان مى‌دانستند. فرمول ساده اش اين است كه هر چه مردم بپسندند و به آن رأى بدهند همان معتبر است، و اگر چيزى را

مردم نپسنديدند اعتبارى ندارد، نه در صحنه قانون، نه در صحنه اخلاق و نه در مسايل اجتماعى. اگر مى‌گوييم فلان چيز معتبر است دليلش اين است كه: چون مردم چنين مى‌گويند. اگر هم مى‌گوييم معتبر نيست، باز هم چون مردم مى‌گويند. به همين جهت ممكن است در جامعه اى چيزى معتبر باشد و در جامعه ديگر معتبر نباشد؛ چون مردم جامعه اول آن را مى‌پسندند و مردم جامعه دوم آن را نمى‌پسندند. پس تنها ملاك اعتبار؛ رأى، خواست، پسند و اراده مردم است، و چون نوعاً پسند مردم اختلاف دارد، طبعاً ارزش ها نيز متفاوت مى‌شود. اولين نتيجه تكفر اومانيستى غرب همين است كه ما هيچ گاه نمى‌توانيم ارزشى جهانى و ثابت را مطرح كنيم؛ چون مى‌دانيم انسان ها سليقه هايشان با هم فرق مى‌كند. بر اساس اين بينش، مطرح كردن ارزش هاى عام جهانى جايگاه منطقى ندارد، مگر اين كه كسى بگويد بعضى از ارزش ها هستند كه در تمام جوامع مشتركند و همه انسان ها آنها را پسنديده اند. البته اين كه آيا چنين ارزش هايى وجود دارند يا نه، جاى سؤال و تأمل است. مثال ساده اى كه معمولاً گفته مى‌شود اين است كه همه قبول دارند راست گويى يا امانت دارى خوب است. اما اين ادعا صحت ندارد و همين موارد نيز مورد قبول برخى نيست؛ مانند ماركسيست ها كه صريحاً مى‌گفتند اين طور نيست كه هميشه راست گويى يا امانت دارى خوب باشد.

ماركسيست ها مى‌گفتند اين طور نيست كه هميشه دزدى بد باشد، بلكه بعضى اوقات، دزدى خوب است. اگر زمانى دزدى در برقرارى نظام كمونيستى و تسلط كارگران بر بورژواها تأثيرى داشته باشد، در اين مورد خوب است؛ چون هدف وسيله را توجيه مى‌كند. هدف اين است كه نظام «تراز نوين» بر جهان حاكم شود و همه از نظر طبقاتى با هم مساوى بشوند، و هر چه به تحقق اين هدف كمك كند، ارزش مند است. اگر روزى وسيله تحقق اين هدف، دزدى

كردن بود، اشكالى ندارد. البته امروزه گرچه كسى صريحاً اين سخنان را نمى‌گويد، ولى عملا به آن معتقدند. به نام آزادى، به نام صلح و به نام حقوق بشر كارهايى مى‌كنند كه فطرت انسانى از آنها متنفر است. بالاترين جنايات را عليه بشريت انجام مى‌دهند، ولى نامش را طرفدارى از حقوق بشر مى‌گذارند. يكى از بارزترين نمونه هاى آن را مى‌توان در فلسطين اشغالى مشاهده كرد. با اين كه چندين سال است كه بالاترين و زشت ترين جنايت ها در آن جا عليه بشريت انجام مى‌شود، با اين همه مى‌بينيم كه دولت هاى مقتدر دنيا كه مدّعى دفاع از حقوق بشر هستند و با همه دنيا بر سر اين مسأله مى‌ستيزند، از اسراييل به طور كامل حمايت مى‌كنند. گرچه اينها در ظاهر مى‌گويند صلح خوب است و حقوق بشر محترم و مقدّم است، ولى اين سخنى است كه تنها به زبان مى‌گويند و در دل و در عمل به چنين چيزى معتقد نيستند.

اشكال اول بر اين نظريه

به هر حال اولين اشكال ما بر آنان اين است كه بر اساس اين تفكر كه همه بايدها و نبايدها و ارزش ها چه در زمينه حقوق (اعم از حقوق مدنى، حقوق كيفرى، حقوق بين الملل، حقوق تجارت و همه شاخه هاى ديگر) و چه در زمينه اخلاق و... تابع خواست و پسند و اراده و رأى مردم است، ما نمى‌توانيم ارزش هاى ثابتى در كل دنيا داشته باشيم و توقع داشته باشيم كه همه مردم اين ارزش را از ما بپذيرند. اولين نتيجه اين مطلب نيز اين است كه بايد خط قرمزى روى اعلاميه حقوق بشر بكشيم. پس اين مطلب كه همه بايد حقوق بشر را بپذيرند چون ارزش هاى جهانى را در جهان مطرح مى‌كند، سخن گزافى است. مگر مبناى تفكر اينها اين نبود كه ارزش ها بر اساس خواست مردم است؟ بنابراين اگر مردمى به اين اعلاميه رأى ندادند و آن را نپسنديدند و

سليقه اشان طور ديگرى بود، چه دليلى وجود دارد كه اين اعلاميه داراى ارزش جهانى است و بايد بر همه تحميل شود؟ وانگهى اگر روزى كسانى اين اعلاميه را پسنديدند و امضا كردند، ولى فردا نظرشان عوض شد، به چه دليل پيروى از اين اعلاميه را به ايشان تحميل مى‌كنيد؟ مگر اينان مدعى نبودند ارزش ها تابع خواست مردم است؟ بنابراين اگر زمانى دولتى تصميم گرفت و اعلاميه حقوق بشر را امضا كرد، ولى مدتى بعد از نظر خود برگشت و گفت ما پشيمان شديم و از اين به بعد ديگر قبول نمى‌كنيم، شما چه حقى داريد كه آن را محكوم كنيد و حتى مجازات هايى نيز برايش در نظر بگيريد؟

اشكال دوم

ثانياً: براساس اين بينش، شما بايد به مردم خودتان حق بدهيد كه بعد از مدتى، در هر زمانى رأيشان تغيير كرد، رأى آنها را محترم بشماريد؛ در حالى كه اين مسأله پى آمدهايى دارد كه هيچ كشور و هيچ دولتى به آن ملتزم نيست و هيچ يك از كسانى كه اعلاميه حقوق بشر را امضا كرده اند، نمى‌توانند به آن پاى بند باشند. از جمله آن مسايل، يكى اين است كه اگر گروهى از مردم كشورى، اهل يك استان يا شهرى يا حتى اهل روستايى گفتند ما مى‌خواهيم مستقل زندگى كنيم و در مسايل سياسى، اجتماعى خود استقلال داشته باشيم، هيچ كشورى نبايد حق داشته باشد مانع آنها شود؛ چون خواست مردم است. اما آيا چنين چيزى عملا اجرا مى‌شود؟ بسيارى از جنگ هايى كه در بالكان و در نقاط ديگر دنيا واقع شده، به اين علّت است كه مردم آن مناطق مى‌گويند ما مى‌خواهيم مستقل باشيم. پس چرا مدعيان حاكميت بر اساس خواست مردم، به اراده اين مردم اعتنايى نمى‌كنند؟! هيچ دولتى، تا آن جا كه برايش امكان داشته باشد، اجازه نمى‌دهد كه بخشى از مردمش گرد هم آمده و يك دولت جديد تشكيل

بدهند؛ در حالى كه مبناى فكرى غرب چنين اقتضا نمى‌كند و بايد در مقابل خواست مردم تسليم باشند. تا به حال مردم مى‌گفتند، مى‌خواهيم يك دولت واحد داشته باشيم، اما از اين بعد مى‌خواهند دو دولت داشته باشند؛ طبق مبناى ليبرال دموكراسى بايد به خواست آنها تن داد. اما در مرحله عمل، هر جا چنين نغمه اى ساز بشود، دولت مركزى به عنوان اين كه شورش شده و عده اى آشوب گر در صددند كه كشور را تجزيه كنند و استقلال ملى و تماميت ارضى را به خطر بيندازند، آنها را سركوب مى‌كنند. طبق مبناى فكرى ليبرال دموكرات ها نبايد چنين باشد. بله، براساس مبناى ديگرى ممكن است چنين حقى را به دولت ها و حكومت ها بدهيم، اما بر اساس تفكر مورد قبول خود غرب، آنها حق ممانعت از تحقق خواست مردم را ندارند؛ هرچه كه باشد.

اشكال سوم

اشكال سوم بر اين تفكر اين است كه اگر كسانى فردا رأيشان عوض شد و گفتند ما كه ديروز به فلان كس رأى داديم، امروز فهميديم كه اشتباه كرده ايم يا ديروز آن جور مى‌خواستيم و امروز به گونه ديگر، و مى‌خواهيم رأى خود را پس بگيريم، بايد بتوانند رأى خود را پس بگيرند. اما در هيچ كجاى دنيا اجازه چنين كارى را نمى‌دهند و مى‌گويند همان ابتدا مى‌بايد متوجه مى‌بوديد. طرح اين ادعا كه ما را فريب دادند، يا اشتباه نوشتيم، و يا اصلا ديروز مى‌خواستيم اما امروز نمى‌خواهيم، مورد پذيرش قرار نمى‌گيرد. سؤال اين است كه چه چيزى مانع اين مى‌شود كه گرچه ديروز مردم خواسته اى داشتند و بر اساس آن رأيى دادند، ولى امروز بخواهند رأيشان را پس بگيرند؟ مى‌گويند: قانون. اما جان كلام در همين جا است كه قانون براساس خواست مردم است و همين مردم مى‌گويند ما نمى‌خواهيم. مگر اين تفكر مدعى نيست اگر مردمى به يك

قانونى رأى دادند، فردا حق دارند قانون را عوض كنند؟! در همه جاى دنيا مى‌گويند حتى قانون اساسى قابل تغيير است. قابل تغيير يعنى چه؟ يعنى ديروز مردم به اين قانون اساسى رأى دادند و فردا مى‌گويند ما آن را قبول نداريم. اگر مردم چنين حقى دارند، پس چطور حق ندارند وقتى روزى به يك رييس جمهور رأى دادند فردا بگويند ما او را نمى‌خواهيم؟ ممكن است در پاسخ اين سؤال گفته شود، هنگام انتخابات رياست جمهورى گفتند به هر كس كه رأى دهيد به مدت دو يا چهار يا هفت سال رييس جمهور خواهد بود و آنها بر اين اساس راى داده اند. پاسخ اين است كه آن روز چنان خواستند و امروز چنين مى‌خواهند و بر اساس تفكر ليبراليستى ملاك خواست مردم است.

اشكال چهارم

اشكال چهارم اين است كه شما در كجاى دنيا سراغ داريد كه صد درصد مردم خواسته هاى يكسان و واحدى داشته باشند؟! هميشه در همه كشورها اقليت هايى وجود دارد. شايد در جهان كم نظير باشد تشكيل دولتى مثل دولت جمهورى اسلامى ايران كه 98 درصد مردم به آن رأى داده باشند، ولى بالاخره معناى هيمن درصد بالا اين است كه درصدى هر چند اندك از مردم قبول نداشتند. اگر ملاك رأى مردم است، در اين صورت نسبت به آنهايى كه قانون يا حكومتى را قبول ندارند، چه بايد كرد؟ وقتى 2 درصد در برابر 98 درصد قرار گرفتند، عملا مجبورند تسليم شوند و كارى نمى‌توانند بكنند؛ اما اين غير از آن است كه تئورى شما اين اقتضا را داشته باشد. اگر ملاك خواست مردم است، پس اين اقليت ها هم حق دارند براى خودشان حكومتى تشكيل بدهند.

دموكراسى ليبرال در پاسخ اين اشكال مى‌گويد، ما حقوق اقليت ها را در سايه دموكراسى رعايت مى‌كنيم. اما روشن است كه اين پاسخ صحيح نيست؛

چرا كه اين عده به نام اقليت، اصل اين حكومت را نمى‌خواهند. ده درصد مردم مى‌گويند ما اصلا اين حكومت را نمى‌خواهيم، شما مى‌گوييد حقوقتان را در ضمن اين حكومت رعايت مى‌كنيم! اينها اساس اين حكومت را نمى‌خواهند. مگر اعتبار اين حكومت به رأى مردم نيست؟! مگر اين عده جزو همين مردم نيستند؟! اين اقليت هم ده درصد اين مردم هستند و مى‌گويند ما شما را نمى‌خواهيم، آن گاه شما با وعده و وعيد مى‌گوييد، ما به اقليت نيز احترام مى‌گذاريم، ولى حكومت بر اساس خواست اكثريت مى‌چرخد.

بنابراين در حكومت به شيوه دموكراسى، خواست اقليت بى پاسخ مى‌ماند و پيروى اقليت از اكثريت، با حفظ اين مبنا كه ملاك خواست مردم است، توجيه منطقى ندارد. اگر اقليت گفتند ما اين حكومت را نمى‌خواهيم؛ و فرض اين است كه اعتبار اين حكومت به رأى مردم است، شما چه حقى داريد با آن مخالفت كنيد؟

اين اشكالات و امثال آن پاسخ منطقى ندارد و بر اين تئورى وارد است. آخرين جوابى كه مى‌دهند اين است كه ما راهى بهتر از اين نمى‌شناسيم و در تكامل تئورى حكومت و شكل آن، به اين جا رسيده ايم كه دموكراسى ليبرال بهترين شكل حكومت است.

جمع بندى اشكالات اين نظريه

در هر حال يك سرى اشكال و ايرادهاى منطقى در اين جا وجود دارد كه تا كنون بدون جواب مانده است. درباره نقد مبانى فكرى دموكراسى ليبرال، صدها كتاب به وسيله خود غربى ها نوشته شده است. اگر حكومتى بر مبناى چنين انديشه اى ايجاد شد، اين تناقضات در آن وجود دارد؛ از جمله اين كه بايد به اقليت ظلم كرد! با اين كه حقشان است كه اين حكومت را نخواهند، ولى

به آنها تحميل مى‌كنند. اين مبنا اقتضا مى‌كند كه اگر فردا رأى مردم نسبت به منتخبان خود تغيير كند، اعتبار داشته باشد؛ اگر امروز يك رييس جمهور انتخاب كردند و فردا گفتند نمى‌خواهيم، بايد به آن اهميت بدهند؛ چون رأى، رأى مردم و خواست آنان است. اما آيا چنين چيزى ممكن است؟ بديهى است كه هيچ كس چنين كارى نمى‌كند؛ زيرا در اين صورت حكومت نوسانات زيادى پيدا خواهد كرد و به طور دايم راجع به هر چيزى بايد در حال رفراندوم باشند كه آيا مردم مى‌خواهند يا نمى‌خواهند.

شايد گفته شود نمايندگان مردم مى‌آيند و رأى مى‌دهند و قانون وضع مى‌كنند. اشكال اين است كه خود نمايندگان ممكن است تغيير رأى بدهند. نمايندگان امروز چيزى را تصويب مى‌كنند، و بسيار پيش مى‌آيد كه بعد رأيشان عوض مى‌شود. قانون به همين آسانى تغيير پيدا مى‌كند. علاوه بر اين كه اصل اشكال اين است كه اگر مردم فردا اين نمايندگان و قانون وضع شده به وسيله آنها را نخواهند چه بايد كرد؟

اين اشكالات مبنايى در اين تفكر وجود دارد و پاسخ منطقى هم ندارد. در اين جا رابطه بين مردم و حكومت در موارد متعددى رابطه ظالم و مظلوم است. حتى بر اساس خود اين تفكر، در موارد زيادى حق مردم به آنان داده نمى‌شود و به رأى و نظر آنان ترتيب اثر نمى‌دهند. در برخى موارد حتى كار به ظلم هاى بسيار فجيع منجر مى‌شود1.

حكومت، مردم، و رابطه آن دو در تفكر اسلامى

اما براساس تفكر اسلامى، اساس حقوق، قانون و ارزش ها مصالح واقعى

1. چندى پيش در خبرها آمده بود كه يك فرقه مذهبى در امريكا بر اساس آيين خود دست به خودكشى و خودسوزى زده اند؛ ولى بعداً معلوم شد كه اين كار از طرف دولت انجام شده است و آنها را در يك آتش سوزى تعمّدى سوزانده اند.

انسان ها است و تنها موجودى كه به همه آن مصالح آگاهى دارد خداوند متعال است؛ از اين جهت خداوند بر انسان حق حاكميت پيدا مى‌كند. از سوى ديگر او آفريننده همه انسان ها است. سراسر جهان از آنِ او و همه انسان ها ملك او هستند. چنين كسى حق دارد براى مخلوق خودش قانون وضع كند. هيچ كس از خودش چيزى ندارد. من كه گوشم، چشمم، دستم، جانم، هستى ام و عقل و شعورم از ديگرى است، چه حقى بر ديگرى مى‌توانم داشته باشيم جز اين كه او به من حقى بدهد؟!

بر اساس چنين ديدگاهى همه آن اشكال و ايرادها توجيه و پاسخ منطقى پيدا مى‌كنند. در محدوده مالكيت شخصى، آيا هر كس حق ندارد در ملك خود هر طور كه بخواهد تصرف كند؟ صفحه كاغذى كه از آنِ شما است شما مى‌توانيد آن را تا كنيد و در جيبتان بگذاريد، يا با مداد و خودكار روى آن بنويسيد، يا آن را به كسى بدهيد، يا روى آن نقاشى بكشيد، يا مسأله رياضى حل كنيد. هر كارى كه خواستيد مى‌توانيد با آن بكنيد؛ چون ملك شما است. هيچ كس نمى‌تواند به شما اعتراض كند كه چرا با اين مداد نوشتيد، يا چرا با آن قلم نوشتيد، يا چرا نقاشى كرديد و چراهاى ديگر؛ چون مى‌گوييد ملك خودم است و من مى‌خواهم اين گونه در آن تصرف كنم. مگر معنى مالكيت غير از اين است؟!

اگر پذيرفتيم كه همه چيز ملك خدا است، ديگر جاى اين سؤال باقى نمى‌ماند كه بگوييم چرا خدا چنين قانونى وضع كرده است. خدا احتياجى به اين قوانين ندارد، هر قانونى وضع مى‌كند براى مصلحت من و شما است.

پس از يك طرف معتقديم كه ملاك اعتبار و پشتوانه ارزش قانون، امرى واقعى، و مصالح و مفاسدى است كه در موضوعى وجود دارد. از سوى ديگر نيز كسى حق اعتبار بايد و نبايد نسبت به انسان ها دارد كه مالك آنها باشد و

اين چنين كسى، غير از خداى متعال مصداقى ندارد. بنابراين خداوندى كه مصالح و مفاسد را بهتر از همه مى‌داند و هم او مالك مطلق انسان و جهان مى‌باشد، حق دارد هرگونه كه بخواهد در آنها تصرف كند. البته همه اين تصرفات در جهت مصالح خود انسان است و نفعى عايد خداوند نمى‌شود.

در برخى موارد نيز لازم است كه خود مردم در شرايط خاصى مقرراتى را وضع كنند؛ در آن موارد نيز خداوند به شكلى خاص و به افرادى معيّن اذن قانون گذارى داده است. آن افراد كسانى هستند كه ارزش هاى الهى را بهتر از ديگران مى‌شناسند، هم چنين از تقواى لازم نيز برخوردار هستند تا اين ارزش ها را فداى منافع شخصى خود نكنند، و مهارت لازم براى تصويب و اجراى قانون در حوزه مسايل فردى و اجتماعى را دارا هستند. چنين كسانى همان فقها هستند. ولىّ فقيه كسى است كه خداوند متعال به او اين حق را مى‌دهد كه احكام و قوانين متغير را وضع كند و اعتبار شرعى و قانونى به آنها بدهد، و بر ديگران نيز واجب است كه به آن قوانين عمل كنند. چه كسى حق دارد كه دستور دهد اطاعت از اين قانون و از ولىّ فقيه واجب است؟ خدايى كه هم انسان را و هم اين ولىّ فقيه را، و همه زمين و آسمان را او آفريده است. اين تئورى هيچ اشكال منطقى ندارد.

خداوند متعال مى‌تواند ارزش هاى عام و جهانى متعددى وضع كند؛ زيرا ممكن است مصالحى وجود داشته باشد كه براى همه انسان ها يكسان باشد. مگر همه انسان ها از نظر انسان بودن يكسان نيستند؟ پس همه مى‌توانند مصالح مشتركى داشته باشند. يك سلسله از مصالح، مربوط به انسانيت انسان است و به همين جهت تا انسان انسان است اين مصالح نيز محفوظ و ثابتند.

بنابراين وجود ارزش هاى مطلق و ثابت در جامعه انسانى ممكن است. فرهنگ جهانى نيز فقط براساس همين بينش مى‌تواند وجود داشته باشد. به

يك معنا ما نيز تابع فرهنگ جهانى هستيم؛ اما آن فرهنگ جهانى كه بر اساس ارزش هاى واقعى انسان و به دست حضرت مهدى(عليه السلام) اقامه مى‌شود، نه آن ارزش هايى كه بر اساس خواست و هوس هاى بعضى قدرت هاى بزرگ بر ديگران تحميل شود.

نتيجه آن كه به دو شرط مى‌توان ارزش هاى ثابت و مطلق داشت: 1. اين ارزش ها مربوط به انسانيت انسان باشد؛ 2. از جانب خدا ابلاغ شده باشد. با اين دو شرط ما مى‌توانيم ارزش هاى ثابت و مطلق داشته باشيم، و فرهنگى كه بر اساس اين ارزش ها پى ريزى گردد مى‌تواند فرهنگ جهانى باشد. فرهنگ جهانى، براى مثال، اين است كه همه انسان ها خداى يكتا را بپرستند. نهايت آرزوى ما اين است كه چنين روزى پيش بيايد: هُوَ الَّذِى أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ1. ارزش اين فرهنگ جهانى تابع خواست مردم نيست: وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ؛ يعنى تابع رضايت و كراهت ديگران نيست؛ حتى با وجود ناخشنودى مشركان، اين دين حاكم خواهد شد و ارزش هاى خود را گسترش خواهد داد. اين وعده اى است كه خداوند داده و حتماً انجام مى‌شود. بر اساس بينش غربى، معنا ندارد كه ارزشى بر خلاف خواست مردم جهانى بشود. اما بر اساس بينش الهى، ارزش ها، آن هم در جهت مصالح واقعى انسان ها، از طرف خدا تعيين مى‌شود. البته بعضى از عناصر فرهنگى و خرده فرهنگ ها هستند كه هيچ لزومى ندارد جهانى بشوند و نه ما توقعى بيش از اين داريم و نه اسلام چنين مى‌خواهد.

ممكن است سؤال شود، اين كه اسلام فرهنگ جهانى به وجود مى‌آورد، به چه معنا است؟ آيا معنايش اين است كه همه بايد يك جور حرف بزنند، يك

1. توبه (9)، 33 و صف (61)، 9: او خدايى است كه رسول خود (محمد(صلى الله عليه وآله)) را با قرآن و دين حق به عالم فرستاد تا او را بر همه اديان دنيا، غالب گرداند، هر چند خوشايند مشركان نباشد.

خط و يك زبان داشته باشند و آداب و رسوم زندگى شان يكى بشود؟ پاسخ اجمالى اين است كه اين چنين نيست. فرهنگ جهانى مورد نظر ما در زمينه اصول ارزشى فرهنگ است و در باورها و ارزش هاى آن فرهنگ متبلور مى‌شود نه در آداب و رسوم. بيش ترِ آداب و رسوم امورى اعتبارى هستند. كيفيت تكلم و گويش اعتبارى است. شما در اين جا فارسى صحبت مى‌كنيد، اما وقتى به يك كشور عربى مى‌رويد بايد عربى حرف بزنيد؛ ولى آيا هويت شما عوض مى‌شود؟ وقتى به يك كشور انگليسى زبان مى‌رويد، بايد انگليسى سخن بگوييد؛ آيا در اين صورت هويتتان عوض مى‌شود؟ خير؛ چون اينها در هويت واقعى انسان نقشى ندارند.

فرهنگ جهانى مورد نظر بر اساس باورها و ارزش هايى است كه هويت واقعى انسان را مى‌سازند. اين وحدت فرهنگى با كثرت عناصر اعتبارى فرهنگ نيز محفوظ است. وحدت فرهنگ جامعه به وحدت باورها و ارزش هاى آن است. كثرت امور اعتبارى مورد بحث، شامل آداب و رسوم و شرايط مختلف زندگى مى‌شود كه تابع شرايط جغرافيايى، محيطى، ژنتيكى و خيلى چيزهاى ديگر است. كثرت گرايى در اين مسايل اعتبارى به هيچ جايى لطمه نمى‌زند. اسلام هم نخواسته است اين كثرت را بردارد، بلكه آنچه مورد خواست جدى اسلام است، توجه به باورها و ارزش هاى واقعى است كه اساس فرهنگ نيز همين دو چيز است.

بنابراين بر اساس بينش اسلامى رابطه مردم با حكومت رابطه مجرى قوانين خدا با ساير بندگان خدا است. همه، چه حاكم و چه رعيت، در بندگى يكسان هستند و هيچ مزيتى بر يكديگر ندارند مگر به تقوا. همه تابع يك قانون هستند و رييس مملكت با پايين ترين افراد، از نظر قانون هيچ تفاوتى ندارند.

نمونه هاى عينى اين تساوى را در زمان پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و در زمان

اميرالمؤمنين(عليه السلام)مى‌توان مشاهده كرد. قضايايى كه اگر در تمام فرهنگ هاى جهان و تمام جوامع انسانى بگردند، حتى يك نمونه اش را نمى‌توانند پيدا كنند. على(عليه السلام) به عنوان حاكم يك امپراتورى عظيم اسلامى، كه مصر و شام و عراق و حجاز و ايران، تا مَرْو و تا بخشى از كشورهاى آسياى مركزى را در بر مى‌گيرد، آمده و در محضر يك قاضى كه خودْ او را گمارده، حاضر شده است. در يكى از مسايل حقوقى با فردى از اقليت هاى مذهبى اختلاف پيدا كرده و نزد قاضى رفته اند. سلطان يك مملكت يا به تعبيرى رييس جمهور يك كشور فدرال، با آن عظمت، با شهروندى از اقليت يهودى حكومت خودش اختلافى پيدا كرده و هر دو به محكمه مراجعه كرده اند. قاضى گفت: يا اباالحسن، حرفت چيست؟ على(عليه السلام) فرمود: چرا گفتى اباالحسن؟ در حالى كه يهودى را به اسم صدا زدى، مرا به كُنيه(كه حاكى از تجليل و احترام است) نام بردى؛ چرا تبعيض قايل شدى؟ اگر او را به اسم صدا زدى و مثلاً گفتى يعقوب، به من هم بايد بگويى على؛ حق ندارى بگويى اباالحسن. همين اندازه احترام (كه شخص را به كُنيه اش نام ببريم) نيز از نظر على موجب تفاوت و تبعيض مى‌شود؛ در حالى كه اين جا محضر قضاوت و جايگاه اجراى عدالت است و طرفين بايد يكسان و به يك چشم ديده شوند.

بسيار مايليم كه يك جاى عالم، يك نمونه از اين عدالت را، كسى به ما نشان بدهد. اين رابطه حكومت اسلامى با مردم است.

البته توجه به اين نكته لازم است كه در اين جا سخن بر سر تئورى و تطبيق آن بر مصداق مى‌باشد و ما نسبت به حكومت هاى مدّعى اسلاميت هيچ ادعايى نداريم؛ چه اين كه بسيارى از آنها به بى راهه رفته و منحرف گشته اند. بحث ما در تئورى اسلام است. همان گونه كه در آن جا نيز تئورى غربى را گفتيم و با عملشان كارى نداشتيم. در اين تئورى، تمام افراد، حتى اگر شخص

حاكم و خود معصوم(عليه السلام) باشد، در برابر قوانين با هم برابرند. مقام و عظمت امام معصوم(عليه السلام) و شخصيتى مانند على(عليه السلام) براى افرادى مثل ما اصلا قابل درك نيست. با اين حال وقتى با اقليتى كه در پناه اسلام زندگى مى‌كند اختلافى پيدا كرده است، با قلدرى و از سر قدرت سخن نمى‌گويد، بلكه نزد قاضى اى مراجعه مى‌كند كه خودش تعيين كرده است. در آن جا نيز وقتى قاضى مختصر احترامى براى او قايل مى‌شود (به اين كه او را با عنوان يا كنيه صدا مى‌زند) به آن قاضى اعتراض كرده و مى‌گويد: تو اى قاضى حق ندارى مرا به كنيه ام نام ببرى و خصم مرا به نام خطاب كنى! يا هر دو را به نام صدا كن و يا هر دو را با كنيه خطاب بنما! اين رابطه حكومت و مردم براساس بينش اسلامى است.

پرسش و پاسخ

پرسش: لطفاً در خصوص فرمايش حضرت امام(رحمه الله) كه فرمودند رأى مردم اصل است، و يا «ميزان، رأى مردم است» و نيز اين كه فرمودند بر اساس رأى مردم حكومت شاهنشاهى را ساقط كرديم، توضيح دهيد.

پاسخ: فرمايش معروف حضرت امام كه «ميزان، رأى ملت است» يك ذيلى هم دارد كه معمولاً آن قسمت نقل نمى‌شود. امام فرمودند: «ميزان رأى ملت است و ملت اسلام را مى‌خواهد». بنابراين تأكيد حضرت امام(رحمه الله) بر مردمى بودن اين حكومتى است كه به نام اسلام در اين كشور مستقر شده است. به عبارت ديگر، در مقابل تبليغات استكبار جهانى عليه حكومت ما مبنى بر اين كه حكومت زور و حكومت كودتا است و با خواست مردم همراه نيست، حضرت امام(رحمه الله) تأكيد داشتند كه جمهورى اسلامى حكومتى با خواست مردم است و اكثريتى 98 درصدى به آن رأى داده اند. حضرت امام مى‌خواستند به دنيا ثابت كنند كه ما حكومت را به زور بر مردم تحميل نكرديم، بلكه به خواست خودشان بود.

به هر حال اگر احياناً نتيجه نادرستى از اين سخن امام(رحمه الله)گرفته مى‌شود. به دليل غفلت از يك نكته بسيار مهم است. آن نكته اين است كه: فرق است بين اين كه امام بفرمايد: «ملاك اعتبار و قانونيت و مشروعيت اين حكومت رأى مردم است»، با اين سخن كه بگويند: «اين حكومت تابع رأى مردم است، معيار رأى مردم است». معناى سخن اخير اين است كه چون مردم رأى داده اند و پسنديده اند و اين حكومت را خواستند، بر اين مسند مى‌نشينيم و بر آنها حكومت مى‌كنيم. اين دو مسأله با هم تفاوت دارند. اين همان مسأله اى است كه در فلسفله سياست مطرح است كه آيا ملاك مشروعيت، همان مقبوليت مردم است و يا ملاك مشروعيت، غير از مقبوليت است. بحث هاى مفصلى در اين زمنيه انجام شده و ديدگاه صحيح اين است كه ملاك مشروعيت اراده تشريعى خداى متعال است. البته فعليت اين حكومتى كه مشروعيتش را از خداى متعال كسب مى‌كند، در سايه اطاعت و خواست مردم تحقق مى‌پذيرد. نمونه بارز آن در قضيه خلافت اميرالمؤمنين على(عليه السلام) و اين فرمايش آن حضرت است كه فرمود: لَولا حُضُورُ الْحاضِرِ وَ قِيامُ الحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِر...؛ يعنى اگر اين طور نبود كه مردم حاضر شدند و با من بيعت كردند و حجت را بر من تمام كردند، من به دنبال حكومت نمى‌رفتم: لاََلْقَيْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها؛ افسار شتر خلافت را بر گردن آن مى‌انداختم. اين يك تعبير ادبى است. شترى كه افسار آن را به گردنش مى‌اندازند و رهايش مى‌كنند، ديگر كارى به او ندارند و هر جا دلش خواست، مى‌رود. آن حضرت مى‌فرمايند: «اگر خواست و بيعت مردم نبود، من افسار شتر حكومت را به گردنش انداخته و رها مى‌كردم». به اعتقاد ما اميرالمؤمنين على(عليه السلام) از طرف خدا تعيين شده بود1. پس ايشان، هر

1. از جمله دلايل نصب آن حضرت، آيه شريفه تبليغ است كه در واقعه غدير خم نازل شد و خطاب به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) فرمود: يا أَيُّهَاالرَّسُولُ بَلِّغْ ما اُنْزِلَ اِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ اِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ يَعصِمُكَ مِنَ النّاس... [مائده (5)، 67]؛ اى پيغمبر، آنچه از سوى خدا بر تو نازل شد به خلق برسان كه اگر نرسانى تبليغ رسالت و اداى وظيفه نكرده اى و خدا تو را از شرّ و آزار مردمان محفوظ خواهد داشت.

وقت حكومت مى‌كردند، حكومت ايشان از جانب خداوند مشروعيت داشت؛ اما چه زمانى حجت بر آن حضرت تمام گرديد و واجب شد كه براى تحقق حكومت اسلامى قيام كند و حكومت اسلامى را تشكيل دهد؟ وقتى كه مردم حمايت كردند. تا مردم از ايشان حمايت نكرده بودند، حجت بر آن حضرت تمام نبود. معناى اين سخن كه، قبل از حمايت مردم حجت بر آن حضرت تمام نشده بود، اين است كه آن حضرت حق تشكيل حكومت داشت ولى تكليف واجب نداشت. بر اساس حقى كه خداوند به آن حضرت داده بود حكومت حق او و مشروعيت حكومت ايشان از طرف خدا بود، اما تا مردم بيعت نكردند بر ايشان واجب نبود كه حكومت تشكيل بدهند. وقتى مردم آمدند با آن حضرت بيعت كردند و قول دادند كه از ايشان حمايت كنند، آن وقت حجت بر آن حضرت تمام شد و اقدام به برپايى حكومت اسلامى بر ايشان واجب گرديد. حق حكومت ايشان و مشروعيت آن، از طرف مردم نيامده است، بلكه بر اساس ادله محكم و متعددى كه داريم، خدا اين حق را داده است؛ از جمله اين فرمايش پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)كه فرمود: مَنْ كُنْتُ مَوْلاَهُ فَهَذَا عَلِىٌّ مَوْلاَهُ1.

بنابراين حضرت امام(رحمه الله) هم وقتى مى‌فرمايد: «ميزان رأى مردم است» و چون مردم خواستند ما حكومت مى‌كنيم، يعنى چون مردم خواستند، حجت بر من تمام شده كه بيايم جان خودم را به خطر انداخته، مدت ها تبعيد و زندانى

1. حديث متواتر غدير كه شيعه و سنى به طرق مختلف آن را نقل كرده اند كه آن حضرت دست على(عليه السلام) را گرفت و بالا برد و فرمود: هر كس كه من مولا و رهبر او هستم، پس على نيز مولا و رهبر او است.

شوم و حتى تا پاى دار بروم، ولى براى استقرار حكومت اسلامى اقدام كنم. بين ايشان و شهادت، چيزى فاصله نبود. خدا خواست كه رأى آنها عوض شود و ايشان را تبعيد كنند. ترسيدند كه با شهادت امام، شورش همگانى در كشور پديد آيد و نتوانند كنترل كنند، و گرنه تصميم حكومت اين بود كه ايشان را در همان روز پانزدهم خرداد به شهادت برسانند. ترس و وحشت آنان از آن جا ناشى مى‌شد كه مى‌ديدند هنگامى كه امام سخن مى‌گويد، مردم او را يارى مى‌كنند. اگر مثل بعضى حركت هاى اصلاحى ديگر با سستى يا بى اعتنايى مردم روبه رو مى‌شد حجت بر او تمام نبود. (مانند آنچه كه در عراق بر سر مرحوم آية الله حكيم آوردند، كه ايشان هم حركتى را آغاز كردند اما عراقى ها حمايت نكردند و در نتيجه، حسن البكر و صدام مسلط شدند و ايشان هم خون دل خورد و دق كرد و از اين دنيا رحلت نمود. حجت بر او تمام نبود؛ چون مردم از او حمايت نكردند.) اما مردم شريف و عزيز اين مملكت به نداى امام پاسخ مثبت دادند، پس حجت بر او تمام شد.

نكته ديگرى كه در مورد اين فرمايش حضرت امام(رحمه الله) مى‌توان به آن اشاره كرد اين است كه:

در علم منطق، دو نوع استدلال وجود دارد: يكى به نام «برهان» و ديگرى «جدل»، و هر دو نوع استدلال هم صحيح است، ليكن به تناسب بحث و موقعيت، گاهى از اين نوع و گاهى از آن نوع ديگر استفاده مى‌كنيم. در آيه شريفه: اُدْعُ اِلى سَبيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِى هِىَ أحْسَنُ1، مى‌فرمايد غير از حكمت و موعظه، جدال هم بايد كرد، امّا «بِالَّتى هىَ أحْسَنُ»؛ يعنى جدال يكى از شيوه هاى دعوت به سوى پروردگار است، اما بايد به

1. نحل (16)، 125: (اى رسول ما) خلق را به حكمت و برهان و موعظه نيكو به راه خدا دعوت كن و با بهترين طريق (با اهل جدل) مناظره كن.

بهترين شيوه صورت گيرد. در قرآن نيز هر دو نوع استدلال به كار رفته است و خداوند متعال براى اثبات معارف و ابلاغ حقايق، هم از راه برهان و هم از طريق جدل استدلال كرده است. در برخى آيات، خداوند متعال براى ابطال عقايد مشركان و كفار به شيوه جدلى تمسك جسته است؛ از جمله اين آيه شريفه كه مى‌فرمايد: اَلَكُمُ الذَّكَرُ وَ لَهُ الاُْنْثى. تِلْكَ اِذاً قِسْمَةٌ ضيزى1؛ آيا براى شما پسر است و براى او [ خدا] دختر؟ در اين صورت، اين تقسيم نادرستى است. توضيح اين كه:

همان طور كه مى‌دانيد عرب ها از دختر بدشان مى‌آمد و پسر را خيلى عزيز مى‌دانستند. از آن طرف معتقد بودند فرشتگان، دختران خدا هستند. خدا با اينها استدلال مى‌كند و مى‌فرمايد، چگونه است كه شما آن چيزهايى را كه دوست داريد و خوشتان مى‌آيد براى خودتان برمى‌گزينيد، اما چيزهايى را كه دوست نداريد به خدا نسبت مى‌دهيد؟ اين چه منطقى است؟ اين تقسيم ظالمانه اى است: تِلْكَ اذاً قِسْمَةٌ ضيزى؛ يعنى اين تقسيمى بى منطق و بى اساس است.

حال اگر آنان مى‌گفتند كه ملايكه پسران خدا هستند، آيا آن گاه حرفشان درست بود و حق داشتند كه چنين بگويند؟ آيا اين بار مى‌توانستند استدلال كنند كه آنچه براى خود دوست داريم، براى خدا نيز قايل مى‌شويم؟! بديهى است كه پاسخ منفى است. اگر اين كلام حق تعالى برهان بود، آنها حق داشتند كه چنين بگويند؛ چون برهان مى‌گويد «آنچه را دوست داريد براى خدا قايل شويد» آنها نيز مى‌گويند: ما پسر را دوست داريم، پس براى خدا قايل مى‌شويم. در اين صورت، هيچ كس نمى‌توانست اشكالى بگيرد.

قرآن در مورد اين اعتقاد مسيحيان كه براى خدا پسر قايل شدند،

1. نجم (53)، 21ـ22.

مى‌فرمايد: تَكادُ السَّمواتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَ تَنْشَقُّ الاَْرْضُ وَ تَخِرُّ الجِبالُ هَدّاً أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمنِ وَلَداً1؛ يعنى نزديك است آسمان ها از هم بشكافد، عالم متلاشى شود. چرا؟ چون مسيحيان براى خدا فرزند قايل شده اند. آنها كه براى خدا پسر قايل شده اند پس چرا مى‌گويد، بد است؟ آن جا مسأله جدلى بود و اين جا برهانى است. جدلى يعنى سخن گفتن با كسى بر اساس مبانى خودش.

امام(رحمه الله) نيز وقتى با دنيا سخن مى‌گويد و مى‌خواهد از مشروعيت و حقانيت جمهورى اسلامى دفاع كند، مى‌گويد: مگر شما نمى‌گوييد، مردم كه رأى بدهند حكومت اعتبار دارد؟ اين حكومت بر همان مبنايى كه شما قبول داريد، حق است؛ چون مردم به آن رأى داده اند. اين بحث، يك بحث جدلى است؛ يعنى اثبات مطلبى بر اساس مبانى مورد قبول خصم، گرچه آن مبنا مورد قبول طرف مقابل نباشد. خدا در قرآن فرمود: اگر دختر بد است، پس چرا براى خدا قايل مى‌شويد؟ معناى اين سخن اين نبود كه اگر پسر قايل مى‌شدند كارشان درست و كلامشان صحيح بود؛ زيرا اين بحث يك بحثِ جدلى است. امام(رحمه الله)نيز وقتى براى من و شما سخن مى‌گويد، اين طور تعبير مى‌كند كه: من با ولايتى كه از طرف خدا دارم، نخستوزير تعيين مى‌كنم. حكم هايى كه امام براى رؤساى جمهور صادر كردند، در تمام آنها يا تصريح كرده اند يا اشاره كرده اند به اين كه من رييس جمهور را «نصب» مى‌كنم. اگر ملاك اعتبار رياست جمهورى، رأى مردم بود او چه حقى داشت نصب كند؟ قانون اساسى هم گفته ولىّ فقيه، رأى مردم را تنفيذ مى‌كند و نمى‌گويد «نصب مى‌كند». با اين حال امام(رحمه الله) در تمام احكامش، براى هر رييس جمهورى كه صادر كرده، نوشته است: من شما رانصب مى‌كنم، منصوب مى‌شويد. يعنى چه؟ يعنى آنچه به شما مشروعيت مى‌بخشد به واسطه نصب من است كه غيرمستقيم از طرف خداوند است؛ زيرا

1. مريم (19)، 90ـ91.

من از طرف خدامأذون هستم. بنابراين در پاسخ به اين سؤال بايد به دو نكته توجه كرد: يكى فرق بين مقبوليت و مشروعيت و ديگرى تفاوت استدلال برهانى با جدلى.

پرسش: اگر روزى جمهورى اسلامى، كه منطبق با اصول اسلامى است و بر اين اساس تحقق يافته است، مورد علاقه مردم نباشد و مردم با اقدام عليه آن بخواهند اين حكومت را سرنگون كنند، آيا ما بايد تسليم بشويم؟ وظيفه ما در اين زمنيه چيست؟

پاسخ: اين سؤالى است كه بارها و در جلسات مختلف مطرح شده و پاسخ آن را نيز داده ايم و در كتاب پرسش ها و پاسخ ها نيز آمده است. به هر حال، در پاسخ به اين سؤال، يكى از راه ها اين است كه به سيره اميرالمؤمنين(عليه السلام)مراجعه كنيم. همه ما مى‌دانيم كه بعد از رحلت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)، مى‌بايست اميرالمؤمنين(عليه السلام)، متصدى امر حكومت شوند. عقيده ما اين است كه آن حضرت حق داشتند، اما به حقشان نرسيدند؛ به دليل اين كه مردم نخواستند. باز مى‌دانيم كه حضرت پس از حدود 23 سال حكومت را پذيرفت. چرا؟ خود آن حضرت فرمود: لَوْلا حُضُورُ الْحاضِرِ وَ قِيامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِرِ... لاََلْقَيْتُ حَبْلَها عَلى غارِبها وَ لَسَقَيْتُ آخِرَها بِكَأْسِ اَوَّلِها1؛ اگر اكنون نيز يار و ياور نمى‌داشتم، حكومت را رها مى‌كردم، ولى حال كه دور مرا گرفتند و بيعت كردند كه مرا يارى كنند، ديگر حجت بر من تمام شده است. «قيام الحجه بوجود الناصر»، يعنى وقتى يار و ياور دارم و مى‌توانم حكومت اسلامى را تشكيل بدهم حجت بر من تمام است.

اما چندى پس از تأسيس حكومت اسلامى، برخى از اصحاب پيغمبر(صلى الله عليه وآله)و پسر عمّ خود على(عليه السلام) و همان كسانى كه قبل از همه با على(عليه السلام) بيعت كرده

1. نهج البلاغه فيض الاسلام، خ 3.

بودند، جنگ جمل را راه انداختند. طلحه و زبير خدمت آن حضرت آمدند و خواستار حكومت بصره و كوفه شدند. آن حضرت صلاح ندانست كه حكومت را به آنها واگذار كند. به دنبال اين مسأله، آنها به سراغ همسر پيغمبر(صلى الله عليه وآله) عايشه رفتند و ايشان را به بصره بردند و جنگ جمل، اولين جنگ در حكومت على(عليه السلام) را به راه انداختند. معاويه هم در شام، حكومت على(عليه السلام) را نپذيرفت و آماده جنگ با على(عليه السلام) شد.

اما اميرالمؤمنين(عليه السلام) با آنها چگونه رفتار كرد؟ آيا فرمود حال كه اين گونه مى‌خواهيد، بياييد حكومت را تقسيم كنيم و عراق متعلق به شما، حجاز هم از آنِ من و شام هم دستِ معاويه باشد؟ آيا در اين شرايط على(عليه السلام)تسليم آن مردم شد؟ نه، چنين نبود. چرا؟ براى اين كه حكومت اسلامى تشكيل شده بود، حكومت حق وجود داشت؛ حكومتى با پشتوانه مردمى كه مردم از آن حمايت مى‌كردند. اين عده كه بر دولت اسلامى خروج كرده بودند آشوب گر و ياغى بودند و على(عليه السلام) هم به روى آنها شمشير كشيد. آن حضرت در طول حكومتش، در سه جنگ با ناكثان، قاسطان و مارقان جنگيد. هيچ گاه نگفت كه بياييد با هم بنشينيم، گفتمان داشته باشيم و با هم صلح كنيم و با خوبى و خوشى حكومت را تقسيم كنيم يا به روى هم لبخند بزنيم! آن حضرت شمشير كشيد تا آن جا كه فرمود: اِنّى فَقَأْتُ عَيْنَ الفِتْنَةِ1؛ من چشم فتنه را درآوردم و كارى كردم كه كسى جز من نمى‌توانست آن را انجام دهد (اشاره به جنگ با خوارج). امام على(عليه السلام)نمى‌بايستى با خوارج از در صلح درآيد و پيمان صلح امضا كند؛ چرا؟ چون حكومت عدل وجود داشت و كسانى هم بودند كه از حكومت عدل پيروى و پشتيبانى كنند، و در چنين شرايطى نمى‌توان در مقابل دشمنان تسليم شد.

اگر روزى تاريخ تكرار شود و اشخاص و گروه هايى بخواهند عليه

1. نهج البلاغه فيض الاسلام، خ 92.

حكومت اسلامى قيام كنند و دولت اسلامى را تجزيه كنند (كه در اين صورت از اسلام خارج شده، عنوان شورشى بر آنها صدق پيدا مى‌كند) حاكم اسلامى حق ندارد با آنان از در مسالمت درآيد، بلكه بايد از حاكميت اسلامى در تمام سرزمين اسلام و از وجب به وجب خاك حكومت اسلامى دفاع كند. آرى، اگر مردم در صحنه نبودند و دست از حمايت از حكومت اسلامى كشيدند، ديگر اصرارى بر تصدى حكومت اسلامى نيست؛ چون ديگر «قيام الحجة بوجود الناصر» نيست و حكومت يار و ياورى ندارد. اگر چنين شرايطى پيش بيايد ما نيز مثل آن دوران 23 سال خانه نشينى على بايد خانه نشين شده و خون دل بخوريم. البته مقصود از خانه نشين شدن، چشم پوشى از حكومت است، نه آن كه در گوشه انزوا بنشينيم و در را به روى خود ببنديم.

خلاصه اين كه، در صورت شورش عليه حكومت اسلامى و تلاش براى سرنگونى آن، دو حالت وجود دارد: يا حكومتى وجود دارد و مردم به دل خواه خود از اين حكومت حق دفاع مى‌كنند؛ در اين صورت بر همه واجب است با آشوب گران يا تجزيه طلبان مبارزه كنند. اما اگر همه مردم برگشتند و گرچه رهبرى حق وجود دارد اما ياورى براى حفظ حكومت و حاكميت وجود ندارد و ياوران مدافع حكومت حق به قدر كافى نباشند، وظيفه اى براى عهده دار شدن حكومت و حفظ حاكميت به زور و اجبار وجود ندارد.

پس مردم نقش اساسى را در تشكيل حكومت دارند و مادامى كه حكومت و امام حق را يارى كنند او بايد از كيان اسلام دفاع كند و تن به تجزيه و آشوب ها ندهد و تسليم مخالفان نگردد. اما اگر مانند حضرت مسلم، نماينده سيدالشهداء(عليه السلام) در كوفه بى يار و ياور ماند، چه بايد كرد؟!

بنابراين، پاسخ اين سؤال آن است كه اگر به بركت پشتيبانى مردم، حكومت اسلامى تشكيل شد (كه بدون كمك و خواست مردم حكومت

اسلامى تشكيل نمى‌شود) بعد از تشكيل حكومت اسلامى، كسى حق آشوب گرى و فتنه جويى و تجزيه طلبى ندارد و بايد با او جنگيد و جنگ با آنها يكى از اقسام جهاد است. اما اگر عموم مردم برگشتند و جز عده اندكى، حكومت اسلامى را نخواستند، ديگر حجت بر امام تمام نيست و بايد از آن كناره گيرى كند.

پرسش: در جواب سؤال قبلى فرموديد پس از تشكيل حكومت اسلامى وظيفه ما در حفظ آن است، حتى اگر مردم نپذيرند. حال سؤال اين است كه چند درصد مردم، ملاك مى‌باشند؟ آيا اگر بيش از نصف مردم با آن مخالف بودند باز هم وضع به همين گونه خواهد بود يا شرايط به گونه ديگرى است؟

پاسخ: كميّت، ملاك نيست. ملاك اين است كه جمعيت افرادى كه از امام يا ولىّ فقيه مشروع حمايت مى‌كنند به اندازه اى باشد كه بتواند حكومت را حفظ كند. گاهى ممكن است فقط با 90 درصد مردم، حكومت ممكن باشد، گاهى با 80 درصد و گاهى هم با 50 يا 40 درصد. او مأمور است كه حكومت را حفظ كند. اگر افراد آن قدر كم شدند كه ديگر نمى‌تواند با اين اقليت حكومت را حفظ كند، مانند زمانى خواهد شد كه با او بيعت نكرده اند و هنوز حجت بر او تمام نشده است. بايد وجود ناصر باشد و كسى كه براى حفظ اين حكومت او را يارى كند وجود داشته باشد. اگر مثل مردم كوفه كه از دور مسلم پراكنده شدند، همه متفرّق شوند، ديگر امام جامعه نمى‌تواند كارى بكند. تا زمانى كه كسانى هستند كه با كمك ها و حمايت هاى آنها مى‌توان حكومت مركزى اسلام راحفظ كرد، وظيفه حاكم اسلامى اين است كه حكومت را حفظ كند و در اين رابطه، ملاك كميّت نيست.