درس چهل و نهم

حقيقت علم

·   مقدمه

·   اشاره‌اي به اقسام علم

·   حقيقت علم حضوري

·   ماهيت علم حصولي

·   تجرد ادراك

مقدمه

دربارهٔ علم، مباحث مختلفي قابل طرح است كه اكثر آنها مربوط به شناخت‌شناسي است و در اين كتاب نيز در بخش شناخت‌شناسي به اهم آنها اشاره شد. اما بحث‌هاي ديگري از نقطه‌نظر هستي‌شناسي طرح مي‌شود و فلاسفه به مناسبت‌هايي آنها را در ابواب مختلف فلسفه ذكر كرده‌اند. صدرالمتألهين مبحث مستقلي را به بحث در پيرامون مسائل علم اختصاص داده است. ازجملهٔ آنها بحث دربارهٔ تجرد علم و عالم است كه با مبحث «مجرد و مادي» مناسبت بيشتري دارد. به‌همين جهت ما آن را در اين بخش ذكر مي‌كنيم و به‌دنبال آن، مسئلهٔ اتحاد عالم و معلوم را مي‌آوريم.

دربارهٔ هستي‌شناسي علم سؤال‌هايي طرح مي‌شود، مانند اينكه حقيقت علم چيست؟ و آيا همهٔ اقسام آن ماهيت واحدي دارد و دست‌كم، مندرج در مقولهٔ خاصي است ‌يا نه؟ و آيا همهٔ اقسام آن مجرد است، يا همهٔ آنها مادي است و يا بعضي از آنها مجرد و بعضي ديگر مادي است؟

براي پاسخ به اين‌گونه پرسش‌ها، لازم است نخست نظري به اقسام علم بيفكنيم؛ اقسامي كه در بخش شناخت‌شناسي تا حدودي مورد بحث قرار گرفت.

اشاره‌‌اي به اقسام علم

آگاهي­از موجودي يا بدون وساطت صورت و مفهومي حاصل مي‌شود كه آن را «علم حضوري» مي‌نامند، و يا با وساطت صورت حسي و خيالي يا مفهوم عقلي و وهمي

تحقق مي‌يابد كه آن را «علم حصولي» مي‌خوانند و مخصوص نفوس متعلق به ماده مي‌باشد، و مرتبه‌اي از وجود نفس به‌نام «ذهن» ظرف‌گونه‌اي براي علم حصولي به‌شمار ‌مي‌رود كه خود آن داراي مراتب و شئون مختلفي است و بعضي از مراتب آن، اشراف بر مرتبهٔ ديگر پيدا مي‌كند، به‌طوري كه مرتبهٔ پايين‌تر، حكم خارج را نسبت به ذهن مي‌يابد و علم ديگري به آن تعلق مي‌گيرد، چنان‌كه در درس نوزدهم گذشت.

آگاهي انسان از يك واقعيت نفس‌الامري، به‌صورت قضيه‌‌اي در ذهن منعكس مي‌شود كه ساده‌ترين شكل آن قضيهٔ حمليه است و به نوبهٔ خود به هليهٔ بسيطه و هليهٔ مركبه و ساير اقسام قضايا منقسم مي‌گردد.

در قضيهٔ حمليه دست‌كم دو مفهوم ذهني وجود دارد كه يكي موضوع و ديگري محمول آن را تشكيل مي‌دهد و انسان نسبتي را بين آنها در نظر مي‌گيرد و حكم به ثبوت (در قضيهٔ موجبه) و يا عدم ثبوت (در قضيهٔ سالبه) مي‌نمايد، هر‌چند در اين زمينه اختلافاتي وجود دارد كه در درس چهاردهم به آنها اشاره شد.

حكم يا تصديق (به اصطلاح خاص) در صورتي تحقق مي‌يابد كه شخص، اعتقاد به مفاد قضيه داشته باشد، هر‌چند اعتقادي ظني باشد، ولي اعتقاد شخص هميشه مطابق با واقع نيست و حتي گاهي انسان، اعتقاد جزمي و قطعي به مطلبي پيدا مي‌كند كه مخالف با واقع است و در اين صورت آن را جهل مركب مي‌نامند.

با توجه به اين نكات، علم حصولي را مي‌توان از جنبه‌هاي گوناگون مورد بررسي قرار داد و به بحث پيرامون هريك از امور يادشده به‌طور جداگانه پرداخت، اما آنچه معمولاً مورد بحث واقع مي‌شود تجرد ادراك به‌ويژه ادراك عقلي است.

حقيقت علم حضوري

در علم حضوري ذات معلوم نزد ذات عالِم حاضربوده، عالِم، وجود عيني آن را مي‌يابد و اين شهود و يافتن، چيزي خارج از ذات عالِم نيست بلكه از شئون وجود اوست و شبيه

عوارض تحليليهٔ اجسام است كه از شئون وجود آنها به‌شمار مي‌رود. به ديگر سخن همان‌گونه كه امتداد، امري جداي از وجود جسم نيست بلكه مفهومي است كه ذهن با فعاليت تحليلي خودش آن را به‌دست مي‌آورد، علم حضوري هم وجود جداگانه‌اي از وجود عالِم ندارد و مفهوم «علم» و «عالِم» با تحليل ذهني از وجود عالم به‌دست مي‌آيد و مصداق آن در مورد خداي متعالی، ذات مقدس اوست كه نه جوهر است و نه عرض، و در مورد مخلوقات، عين جوهر عقلاني يا نفساني آنهاست و طبعاً چنين علمي عرَض و كيفيت نخواهد بود.

براي علم حضوري اقسامي تصور مي‌شود كه بعضي از آنها مورد اتفاق همهٔ فلاسفهٔ اسلامي است و بعضي ديگر مورد اختلاف مي‌باشد.

توضيح آنكه معلوم در علم حضوري، گاهي خود ذات عالِم است، مانند علم به خويش در نفوس و مجردات تام، و در اين صورت، عالم و معلوم، تعدد وجودي نخواهند داشت و اختلاف عالميت و معلوميت، اعتباري و تابعِ لحاظ ذهن خواهد بود. اين همان قسم از علم حضوري است كه مورد اتفاق همهٔ فلاسفه، اعم از مشائي و اشراقي مي‌باشد؛ و گاهي عالم و معلوم با يكديگر تعدد وجودي دارند، اما نه به‌گونه‌اي كه يكي از آنها به‌كلي منعزل و مستقل از ديگري باشد، بلكه عين وابستگي و ربط به ديگري است، مانند علم علت هستي‌بخش به معلول و بالعكس. بدين‌ترتيب، دو قسم ديگر براي علم حضوري به‌دست مي‌آيد: يكي علم علت مفيضه به معلول، و ديگري علم معلول به آن.

اين دوقسم،موردقبول اشراقيين وصدرالمتألهين وپيروانش مي‌باشد و همگي ايشان دراين جهت­متفق‌اندكه علم­حضوري معلول به­علت،مخصوص­معلول مجرداست؛ زيرا وجودمادي،عين پراكندگي درپهنهٔ زمان ومكان است وحضوري ندارد تا ذات علت را بيابد.امادرموردعلم حضوري علت به معلول نيز صدرالمتألهين و بعضي از پيروان وي معتقدند كه دراين قسم هم بايدمعلول مجرد باشد و اساساً علم به موجود مادي از آن جهت كه مادي است تعلق نمي‌گيرد؛ زيرا اجزاء پراكندهٔ آن در گسترهٔ زمان و مكان

حضوري ندارند تا ذات عالم آنها را بيابد. اما بعضي ديگر مانند محقق سبزواري چنين شرطي را در اين قسم معتبر ندانسته، معتقدند كه غايب بودن اجزاء ماديات از يكديگر منافاتي ندارد با اينكه نسبت به موجودي كه احاطهٔ وجودي بر آنها دارد حضور داشته باشند، چنان‌كه پراكندگي موجودات زماني در ظرف زمان، منافاتي با اجتماع آنها نسبت به ظرف دهر و موجودات محيط بر زمان ندارد، و حق همين قول است.

قسم چهارمي نيز براي علم حضوري تصور مي‌شود و آن علم دو معلول هم‌رتبهٔ مجرد نسبت به يكديگر است، ولي اثبات اين قسم به‌وسيلهٔ برهان مشكل است.

حاصل آنكه در همهٔ اقسام علم حضوري، علم عين ذات عالِم و مجرد است و طبعاً از قبيل اعراض و كيفيات نفساني نيست، هر‌چند ممكن است معلوم، جوهر باشد يا عرض، و طبق نظريهٔ مورد تأييد، مجرد باشد يا مادي.

ماهيت علم حصولي

بدون شك علم به‌معناي اعتقاد جزمي در مقابل ظن و شك، مانند آنها از حالات و كيفيات نفساني، و مثل ساير اقسام كيف نفساني، مجرد از ماده مي‌باشد؛ زيرا معنا ندارد كه عرض مادي در موضوع مجرد تحقق يابد. اما قضاوت دربارهٔ علم به‌معناي قضيهٔ منطقي و اجزاء آن، احتياج به دقت بيشتري دارد؛ زيرا همان‌گونه كه اشاره شد، قضيه از امور مختلفي تشكيل مي‌شود كه به‌طور سربسته نمي‌توان همهٔ آنها را كيف نفساني دانست، و شايد يكي از علل اختلاف در سخنان بعضي از فلاسفه همين باشد كه در موردي نظر ايشان به بعضي از اجزاء قضيه بوده، و در مورد ديگري به بعضي ديگر از آنها نظر داشته‌اند.

به هرحال، اركان قضيهٔ حمليه كه همان موضوع و محمول باشد، دو مفهوم مستقلي است­كه هركدام ‌جداگانه و بدون نياز به تصور چيزي ديگر، قابل ادراك ­مي‌باشد. اما وضع در نسبت و حكم به‌گونهٔ ديگري است؛ زيرا اينها بدون تصور موضوع و محمول تحقق نمي‌يابند و مفهوم آنها از قبيل معاني حرفي و ربطي است. ازسوي ديگر، مفهوم موضوع و

محمول حاكي از جوهر و عرض، و ذات و صفت خارجي و نفس‌الامري است. اما نسبت، امري است مربوط به نسبت‌دهنده و حكايتي از مصداق خارجي ندارد، همچنين حكم، فعل حكم‌كننده است و تنها مي‌تواند حاكي از نوعي وحدت يا اتحاد ميان مصداق موضوع و مصداق محمول باشد نه اينكه خودش مصداقي در خارج داشته باشد (دقت شود).

ازاين‌رو مي‌توان گفت نسبت دادن چيزي به چيز ديگر، يك فعاليت نفساني است، و نفس، فاعل ايجاد‌كنندهٔ نسبت مي‌باشد. نيز حكمي كه قوام قضيه به آن است و به‌وسيلهٔ آن قضيهٔ تصديقي از مجموعه‌اي از تصورات متمايز مي‌شود فعل نفس است، ولي تصور موضوع يا محمول در گرو فعاليت نفس نيست و ممكن است بدون اختيار وي در ذهن پديد آيد، هر‌چند نيازمند به نوعي توجه و التفات نفس مي‌باشد.

حاصل آنكه قيام نسبت و حكم به نفس، «قيام صدوري» است، اما قيام تصورات موضوع و محمول را مي‌توان «قيام حلولي» به‌شمار آورد و وجود آنها را به نوعي «ارتسام در ذهن» تفسير كرد. ولي بايد توجه داشت كه اين ارتسام و انتقاش، از قبيل نقش بستن تصوير روي كاغذ يا موضوع مادي ديگري نيست، بلكه از قبيل كيف نفساني و مجرد از ماده است؛ زيرا عرض مادي نسبتِ وضعي با موضوع خودش دارد و قابل اشارهٔ حسيه، و به تبع موضوع، قابل انقسام مي‌باشد، در صورتي كه چنين چيزهايي در مورد نفس و نفسانيات امكان‌پذير نيست.

اما قيام صدوري نسبت و حكم، هر‌چند خودبه‌خود دليل مجرد بودن آنها نيست، ولي با توجه به اينكه وجود آنها طفيلي وجود موضوع و محمول ميان آنها مي‌باشد، مادي نبودن آنها هم ثابت مي‌گردد. افزون‌بر اين، قسمت‌‌ناپذيري آنها بهترين دليل بر تجرد آنهاست.

تجرد ادراك

با بررسي اقسام علم و توجه به يگانگي علم حضوري باذات عالِم مجرد، و كيف نفساني بودن علم به‌معناي اعتقاد و به‌معناي صور و مفاهيم ذهني، وتوجه به اينكه نسبت و حكم

نقش رابط را ميان آنها ايفا مي‌كنند، مجرد بودن همهٔ اقسام علم روشن گرديد، و در واقع تجرد آنها از راه تجرد عالِم به ثبوت رسيد. اما راه‌هاي ديگري نيز براي اثبات تجرد علم و ادراك وجود دارد كه اينك به ذكر بعضي از آنها مي‌پردازيم و قبلاً اين نكته را يادآور مي‌شويم كه واژه‌هاي علم و ادراك در اين مبحث، مرادف با يكديگر به‌كار مي‌روند و شامل احساس و تخيل و تعقل مي‌شوند:

1. دليل اول بر تجرد ادراك همان است كه به «دليل محال بودن انطباع كبير در صغير» معروف شده و تقرير آن اين است:

ديدن حسي، از نازل‌ترين انواع ادراك است كه توهم مادي بودن آن مي‌شود و ماده‌گرايان آن را به فعل و انفعالات فيزيكوشيميايي و فيزيولوژيكي تفسير مي‌كنند، اما با دقت در همين نوع از ادراك روشن مي‌شود كه خود ادراك را نمي‌توان امري مادي دانست، و فعل و انفعالات مادي را تنها به‌عنوان شرايط اِعدادي براي آن مي‌توان پذيرفت؛ زيرا ما صورت‌هاي بزرگي را به وسعت ده‌ها متر مربع مي‌بينيم كه چندين برابر همهٔ بدن ماست، چه رسد به اندام بينايي يا مغز! و اگر اين صورت‌هاي ادراكي، مادي و مرتسم در اندام بينايي يا عضو ديگري از بدن مي‌بودند، هرگز بزرگ‌تر از محل خودشان نبودند؛ زيرا ارتسام و انطباع مادي بدون انطباق بر محل امكان ندارد، و با توجه به اينكه ما اين صورت‌هاي ادراكي را در خودمان مي‌يابيم، ناچار بايد بپذيريم كه مربوط به مرتبه‌اي از نفس (مرتبهٔ مثالي نفس) هستند و بدين‌ترتيب هم تجرد خود آنها و هم تجرد نفس اثبات مي‌شود.

بعضي از ماديين پاسخ داده‌اند كه آنچه را مي‌بينيم، صورت‌هاي كوچكي نظير ميكروفيلم است كه در دستگاه عصبي به‌وجود مي‌آيد و ما به كمك قراین و نسبت‌‌سنجي‌‌ها به اندازهٔ واقعي آنها پي‌مي‌بريم.

ولي اين پاسخ مشكل‌گشا نيست؛ زيرا اولاً، دانستن اندازهٔ صاحب صورت، غير از ديدن صورت بزرگ است، و ثانياً، به فرض اينكه صورت مرئي خيلي كوچك باشد و ما با مهارت‌هايي كه در اثر تجارب به‌دست مي‌آوريم و با استفاده از قراین و از راه

نسبت‌سنجي‌ها آن را بزرگ مي‌كنيم، گويي زير ذره‌بين ذهن قرار مي‌دهيم، اما سرانجام صورت بزرگي را در ذهن خودمان مي‌يابيم و دليل مزبور عيناً دربارهٔ اين صورت ذهني و خيالي تكرار مي‌شود؛

2. دليل ديگر اين است كه اگر ادراك حسي از قبيل فعل و انفعالات مادي مي‌بود، مي‌بايست هميشه با فراهم شدن شرايط مادي تحقق يابد، در صورتي كه بسياري از اوقات با وجود فراهم بودن شرايط مادي، به‌سبب تمركز نفس در امر ديگري تحقق نمي‌يابد. پس نتيجه مي‌گيريم كه حصول ادراك منوط به توجه نفس است و نمي‌توان آن را از قبيل فعل و انفعالات مادي دانست، هر‌چند اين فعل و انفعالات نقش مقدمه را براي تحقق ادراك ايفا مي‌كنند و نفس در اثر تعلق به بدن نيازمند به اين مقدمات و زمينه‌هاي مادي مي‌باشد؛

3. دليل سوم اين است كه ما مي‌توانيم دو صورت مرئي را با هم درك و آنها را با يكديگر مقايسه كنيم و مثلاً بگوييم كه آنها متباين يا متماثل يا متساوي با يكديگرند يا يكي از آنها بزرگ‌تر از ديگري است. حال، اگر فرض كنيم كه هريك از آنها در جزئي از بدن منتقش شده و ادراك آن عبارت است از همان ارتسام يا حلول خاص، لازمه‌اش اين است كه هر جزئي از اندامِ درك‌كننده، همان صورت منتقش در خودش را درك كند و از ديگري بي‌اطلاع باشد. پس كدام نيروي درك‌كننده است كه آنها را با هم درك مي‌كند و با يكديگر مي‌سنجد؟ اگر فرض كنيم عضو مادي ديگري آنها را با هم درك مي‌كند، باز همان محذور تكرار مي‌شود؛ زيرا هر عضو مادي داراي اجزائي خواهد بود و اگر ادراك عبارت باشد از انتقاش صورت در يك محل مادي، هريك از اجزاء آن همان صورت مرتسم در خودش را درك خواهد كرد و در نتيجه مقايسه‌اي انجام نخواهد گرفت. پس ناچار بايد بپذيريم كه قوهٔ مدركهٔ بسيطي هردو را درك مي‌كند و با وحدت و بساطت ‌خودش هردو را مي‌يابد، و چنين قوه‌اي نمي‌تواند جوهر يا عرض مادي باشد و بنابراين، ادراك هم انطباع صورت در محل مادي نخواهد بود. با اين دليل نيز تجرد ادراك و تجرد نفس درك‌كننده ثابت مي‌شود؛

4. دليل چهارم اين است كه ما گاهي چيزي را درك مي‌كنيم و پس از گذشتن ساليان درازي آن را به‌خاطر مي‌آوريم. حال اگر فرض شود كه ادراكِ گذشته، اثر مادي خاصي در يكي از اندام‌هاي بدن بوده است، بايد پس از گذشت ده‌ها سال، محو و دگرگون شده باشد، مخصوصاً با توجه به اينكه همهٔ سلول‌هاي بدن در طول چند سال تغيير مي‌يابد و حتي اگر سلول‌هايي زنده مانده باشند در اثر سوخت‌وساز و جذب مواد غذايي جديد عوض شده‌اند، پس چگونه مي‌توانيم همان صورت را عيناً به ياد آوريم يا صورت جديد را با آن مقايسه كنيم و مشابهت آنها را دريابيم؟

ممكن است گفته شود كه هر سلول يا هر جزء مادي جديد، آثار جزء سابق را به ارث مي‌برد و در خودش حفظ مي‌كند، ولي حتي در چنين فرضي نيز اين سؤال وجود دارد كه كدام قوه‌اي وحدت يا تشابه‌صورت سابق و لاحق را درك مي‌كند؟ و روشن است كه بدون اين مقايسه و درك، يادآوري و بازشناسي صورت نمي‌گيرد.

اين دليل با توجه به حركت جوهريه و زوال مستمر هر امر مادي وضوح بيشتري مي‌يابد و از يك نظر شبيه دليلي است كه در درس چهل و چهارم به آن اشاره شد كه از مقدمات علمي و تجربي براي اثبات تجرد نفس استفاده مي‌شد.

خلاصه

1. علم حضوري، يافتن وجود معلوم است، و اين يافتن چيزي زائد بر ذات عالِم نيست و مصداق آن يا ذات مقدس حق متعال است يا ذوات عقول طولي و عرْضي يا جوهر نفس. بنابراين هيچ‌يك از مصاديق آن از قبيل كيف نفساني نيست.

2. علم حضوري به چهار صورت تصور مي‌شود: علم موجود مجرد به ذات خودش كه مورد اتفاق است، و علم علت مفيضه به معلولش، و علم معلول به علت مفيضه‌اش، و علم دو معلول مجرد به يكديگر. اما اثبات قسم اخير به‌وسيلهٔ برهان مشكل است.

3. صدرالمتألهين در علم علت به معلول نيز تجرد معلوم را شرط دانسته است، ولي حق عدم اعتبار اين شرط است؛ زيرا علت هستي‌بخش، احاطهٔ وجودي بر معلول مادي خودش هم دارد و پراكندگي اجزاء آن از يكديگر منافاتي با حضور آنها براي وي ندارد.

4. علم حصولي با وساطت صورت يا مفهوم ذهني حاصل مي‌شود و مخصوص نفوس متعلق به ماده است.

5. علم حصولي به‌معناي اعتقاد جزمي در مقابل ظن و شك، از كيفيات نفساني است.

6. نيز مي‌توان تصوراتي را كه اركان قضيه به‌شمار مي‌روند، از قبيل كيف نفساني دانست.

7. اما نسبت و حكم، فعل نفس هستند و قيام آنها به نفس، قيام صدوري است، ولي چون وجود آنها تابع و طفيلي وجود موضوع و محمول است، تجرد آنها نيز ثابت مي‌شود.

8. بهترين دليل تجرد همهٔ اقسام علم، قسمت‌ناپذيري آنهاست.

9. يكي از ادلهٔ تجرد ادراك، بزرگ‌تر بودن صورت مرئي از اندام بينايي و از همهٔ بدن است.

10. دليل ديگر اين است كه قوام ادراك، به توجه نفس مي‌باشد، در صورتي كه اگر امري مادي مي‌بود هميشه با فراهم شدن شرايط مادي (بدون نياز به توجه نفس) حاصل مي‌شد.

11. دليل سوم، امكان ادراك دو يا چند صورت و مقايسهٔ آنها با يكديگر است، و اگر ادراك عبارت از حصول صورت مادي در اندام مادي مي‌بود، مقايسه‌اي انجام نمي‌گرفت.

12. دليل چهارم، امكان يادآوري و بازشناسي صورتي است كه ده‌ها سالِ قبل درك شده است و اگر صورتِ درك‌شده، امري مادي مي‌بود با تغيير محل (مخصوصاً با توجه به حركت جوهريه) دگرگون و محو مي‌شد و جايي براي يادآوري و بازشناسي نمي‌ماند.

پرسش

1. علم حضوري و حصولي را تعريف، و فرق آنها را بيان كنيد.

2. اقسام علم حضوري را توضيح دهيد.

3. علم حضوري از چه مقوله‌اي است؟

4. دليل صدرالمتألهين بر شرط تجرد معلوم، در علم علت به معلول را بيان و نقادي كنيد.

5. علم حصولي به كدام معنا از قبيل كيف نفساني است؟

6. حقيقت نسبت و حكم چيست؟ و از چه مقوله‌اي به‌شمار مي‌رود؟

7. دليل كلي بر تجرد همهٔ اقسام علم چيست؟

8. دليل خاص بر تجرد نسبت و حكم را بيان كنيد.

9. چهار دليل تجرد ادراك را شرح دهيد.

10. مفهوم علم از چه نوع معقولات است؟ و چه دليلي براي آن مي‌توان آورد؟