قال علي عليه‌السلام : إِنَّهُ لَيْسَ لِأَنْفُسِكُمْ ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّةَ فَلَا تَبِيعُوهَا إِلَّا بِهَا؛ امير مومنان عليه‌السلام مي‌فرمايند: همانا براي شما بهايي جز بهشت نيست، پس به کمتر از آن نفروشيد. (نهج‌البلاغه، حکمت456)

فصل ششم

امكان ارتباط آگاهانه كامل با خداوند (1) 

لزوم شناخت سنخ ارتباط با خداوند

طبق نتيجه‌اى كه از تأملات گذشته به دست آمد، ارضاى كامل خواست هاى فطرى انسان تنها در سايه ارتباط كامل و آگاهانه با مبدأ هستى امكان پذير است. اكنون اين سؤال مطرح مى‌شود كه آيا ارتباط آگاهانه كامل با آفريدگار ممكن است؟ تصورى كه نوع مردم از ارتباط و پيوند دارند، مفهومى نسبى است كه از ارتباط بين ماديات به دست مى‌آيد؛ مثل حوضچه‌اى كه با مخزن آبى متصل و مرتبط مى‌گردد و نتيجه اين اتصال، هدايت شدن آب به درون حوضچه است و تا وقتى اين اتصال باقى است اگر آبى از آن حوضچه برداشته شود مجدداً جايگزين مى‌گردد و هرقدر آب به درون حوضچه وارد شود، از منبع اصلى كاسته مى‌شود. مسلماً ارتباط و اتصال با مبدأ هستى از سنخ ارتباط بين دو موجود مادى نيست كه در پرتو آن از منبع اتصال و ارتباط كاسته مى‌شود؛ بلكه در ارتباط و اتصال با ذات نامحدود و بى نهايت خداوند چيزى از منبع نامتناهى فيض الهى كاسته نمى‌شود.

در ابتدا، درك نحوه ارتباط با خداوند كه در پرتو آن انسان به علم و قدرت بى نهايت مى‌رسد و خواسته هاى نامحدود او اشباع مى‌گردد دشوار است، چون وقتى اين ارتباط قابل فهم و درك است كه ما شناخت لازمى از مبدأ هستى داشته باشيم. ما گرچه با براهين عقلى، ذات خداوند و صفات جلال و جمال او را ثابت مى‌كنيم، اما با اين شناخت مفهومى، عقل ما نمى‌تواند راهى به شناخت ذات خداوند و حقيقت صفات او پيدا كند. در جاى خود ثابت شده

است كه اساساً كارويژه عقل درك مفاهيم است و از اين رو، ذات خداوند و صفات او براى عقل ناقص انسان قابل درك نمى‌باشد و هرقدر عقل اوج بگيرد و در آسمان تفكر و انديشه به پرواز درآيد، نمى‌تواند به ساحت كبريايى پروردگار راه پيدا كند. از اينجاست كه برخى از سر عجز و ناتوانى مى‌پرسند ما چگونه و چه نوع ارتباطى با خداوند داريم؟ مسلماً اين ارتباط از مقوله ارتباط بين دو موجود محدود مادى نيست، چون خداوند مجرد و محيط بر همه هستى است و منزه از روابط محدود مادى مى‌باشد. بنابراين، با توجه به عدم درك و فهم ذات خداوندى و دريافت صفات بارى تعالى، به عدم شناخت خداوند اعتراف مى‌كنيم و سر تعظيم بر آستانش فرود مى‌آوريم و از فرامين و دستوراتش پيروى مى‌كنيم، و ديگر جا ندارد كه مسأله ارتباط آگاهانه با خداوند را مطرح كنيم؛ چون ما راهى براى ارتباط با ذات نامحدود پروردگار نداريم و درك ما از ارتباط انبياء با خداوند، در حدّ القاى يك سرى معانى به قلب آن‌هاست، نه بينش از آن! حتى نگرش هاى عاميانه وجود ارتباط تكوينى بنده با خالق خويش را غير ممكن مى‌انگارد، با اين توجيه كه مقام الهى از چنان رفعت و عظمتى برخوردار است كه درك آن و رسيدن به آن براى انسان ناممكن است و از اين جهت، ايجاد ارتباط با پروردگار نيز غير ممكن مى‌باشد.

حتى برخى عبادت خداوند را نيز غير ممكن قلمداد كرده‌اند؛ چون عبادت به معناى ايجاد نوعى ارتباط با خداوند است و در نظر آن‌ها ايجاد هر نوع ارتباط با پروردگارى كه رفعت و عظمت مقامش نامحدود مى‌باشد غير ممكن است. از اين جهت، پرستش گران بت ها در توجيه عمل خود مى‌گفتند: ما اين بت ها را به عنوان واسطه بين خود و خدا عبادت مى‌كنيم و چون خودمان مستقيماً نمى‌توانيم با خداوند ارتباط برقرار كنيم، به ناچار به بت ها متوسل مى‌شويم تا به توسط آن‌ها با خداوند مرتبط گرديم: مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفى ...1؛ ما اين‌ها را نمى‌پرستيم مگر براى اين‌كه ما را به خداوند نزديك كنند.


1. زمر، 3.

تبيين ارتباط آگاهانه با خداوند در حكمت متعاليه

اما در مقابل آن تصور و پندار خام، هم دست آوردهاى فلسفى و هم آموزه هاى اديان آسمانى و از جمله اسلام ايجاد ارتباط آگاهانه با آفريدگار را ممكن مى‌دانند. در قرآن و روايات و ادعيه به مضامينى برمى‌خوريم كه ارتباط آگاهانه با خداوند را در عالى ترين سطح آن ترسيم مى‌كنند. ارتباطى كه از سنخ روابط مادى بين دو جسم و يا ارتباط بين لامپ و دستگاه مولّد الكتريسيته نيست و بسيار فراتر و عميق‌تر و استوارتر از چنين ارتباطى است و به گونه‌اى است كه انسان با علم حضورى ارتباط وجودى و همه جانبه خويش با خداوند را مشاهده مى‌كند. اما قبل از آن‌كه به ادله نقلى و روايى وجود چنين ارتباطى اشاره كنيم، به ذكر برهان فلسفى بر وجود چنين ارتباط مى‌پردازيم. برهانى كه توسط مرحوم صدرالمتألهين ارائه شد و به مثابه عالى ترين ميوه و دست آورد عظيم و گران سنگ تاريخ چندهزار ساله فلسفه و بخصوص فلسفه اسلامى شناخته مى‌شود و اگر سير مباحث و تطوّرات حكمى و فلسفى، تنها همين محصول را به بار مى‌نشاند، در حدّ خود گران قدر و ارزش‌مند مى‌بود و ارزش آن را مى‌داشت كه انسان با ده ها سال تلاش علمى و تمرين عقلى موفق به درك همين محصول ارزشمند و متعالى گردد.

نبايد از نظر دور داشت كه فلسفه پس از آن‌كه به جهان اسلام راه يافت با تحقيقات و بررسى هاى عظيم فلاسفه اسلامى و تلاش هاى گسترده آنان، از كميّت و گستره، و كيفيت و غناى شايان توجه‌اى برخوردار گرديد و در هر برهه و دوره‌اى دست آوردهاى مهمّى ارائه گشت و مجهولات بيشترى كشف گرديد، و همچنان فلسفه از ره آورد دقّت‌انديشى ها و ظريف نگرى هاى حكماى اسلامى، رشد و توسعه مى‌يافت، تا اين‌كه در زمان مرحوم صدرالدين شيرازى دست آوردها و مفاهيم غنى فلسفى به اوج خود رسيد و متأسفانه پس از ايشان، اين سير و تحوّل عقلانى متوقف گرديد و تقريباً فلسفه از رشد كمى و كيفى باز ايستاد؛ چون فلاسفه پس از مرحوم ملاصدرا خود را در حدّى نمى‌ديدند كه در برابر افكار بلند مرحوم ملاصدرا عرض اندام كنند و به نقض و ابرام نظرات ايشان بپردازند و تنها به تقرير نظرات و مبانى ايشان اكتفا مى‌كردند.

با توجه به رشد و غنايى كه مرحوم ملاصدرا به فلسفه بخشيد، به جرأت مى‌توان ادعا كرد كه تاريخ هزارساله فلسفه اسلامى، بلكه تاريخ چندهزار ساله فلسفه، بايد به وجود شخصيت ارزشمندى چون ملاصدرا به خود ببالد و زحمات و تلاش هاى گسترده و دامنه دار عقلانى و فكرى بشر، در طول تاريخ، وقتى ارزش و اهميت خود را به بار مى‌نشاند كه منتهى مى‌گردد به مسايل و مطالب عظيم و ارزشمند فلسفى كه توسط ملاصدرا پرورانده و تكميل گرديد كه از جمله آن‌ها ارائه اين حقيقت مى‌باشد كه وجود هر معلولى عين ربط و تعلق به علت است و معلول از خود هيچ استقلالى ندارد و پرتو شعاع وجودى علت حقيقى است. گرچه امروز، اين محصول عظيم فلسفى به عنوان مسأله‌اى بديهى و واضح مطرح است و فراوان بدان اشاره مى‌شود، اما همين مسأله واضح و بديهى ميوه درختى است كه در طى چندهزار سال رشد كرد و در نهايت چنين ميوه ارزشمندى را به بار نشاند كه امروزه راهگشاى بسيارى از مشكلات است و راهى به سوى حل بسيارى از معضلات فلسفى گشوده است. الحق كه اين نظريه عالى ترين ثمره فكرى بشر و از والاترين و نفيس ترين ثمرات فلسفه اسلامى به شمار مى‌آيد و مسلماً تعليمات انبياء در پيدايش آن مؤثر بوده است، والاّ فلاسفه، بدون هدايت انبياء، به چنين مرتبه عظيمى نمى‌رسيدند كه چنين نظريه نفيسى ارائه دهند.

مبانى اضافه اشراقى موجودات به خداوند

وقتى ما پى برديم كه معلول عين ربط و تعلق به علت حقيقى خويش است و از خود استقلالى ندارد و بر اين اساس، دريافتيم كه همه موجودات پيوندى ناگسستنى با آفريدگار دارند و حقيقت وجودشان عين ربط و تعلق به اوست، در مى‌يابيم كه محال است وجود ما بدون ارتباط با خداوند باشد. پس برهان صدرالمتألهين درست در مقابل نظريه‌اى كه ارتباط موجود ممكن و محدود را با خداوند توجيه ناپذير مى‌داند و مناسبتى بين اين دو سنخ وجود نمى‌ديد تا رابطه‌اى بينشان برقرار گردد، ثابت مى‌كند كه بدون ارتباط با خداوند هيچ موجودى تحقق نمى‌يابد و موجوديت هر موجودى مساوى است با ارتباط و تعلق به خداوند. البته بايد توجه

داشت كه ارتباط و اضافه اشراقى موجودات با خداوند متعال بر پايه سه اصل نفيس و ارزشمندى كه در حكمت متعاليه به كمال رسيده‌اند استوار گرديد. آن سه اصل عبارت‌اند از: 1ـ اصالت وجود، 2ـ تشكيكى بودن مراتب وجود و تصوير مراتب طولى براى وجود و شدت و ضعف داشتن مراتب وجود، 3ـ رابط بودن معلول نسبت به علت و اين‌كه وجود معلول عين تعلق و ربط به علت است و استقلالى از خود ندارد. براساس اين سه اصل نتيجه گرفته مى‌شود كه هر معلولى مرتبه ضعيفى از علت ايجاد كننده خودش مى‌باشد و علت آن نيز به نوبه خود، مرتبه ضعيفى از موجود كامل ترى است كه علت ايجادكننده آن مى‌باشد، تا برسد به موجودى كه هيچ ضعف و قصور و نقص و محدوديتى نداشته باشد و بى نهايت كامل باشد كه ديگر معلول چيزى نخواهد بود.

بنابراين، از اصل سوم كه در حكمت متعاليه تبيين شده مستقيماً اين نتيجه حاصل مى‌شود كه وجود همه موجودات امكانى و پديده ها، عين ربط و تعلق به خداوند هستند، و البته دو اصل ديگر مقدمات بعيده اين نتيجه مهم مى‌باشند. حال با توجه به اهميّت و جايگاه آن سه اصل در حكمت متعاليه و نتايج ارزشمندى كه بر آن‌ها بار مى‌گردد، بايسته است كه نظرى به آن‌ها بيفكنيم:

الف) اصالت وجود

پيش از فارابى تقريباً همه مباحث فلسفى بر محور ماهيت دور مى‌زد و دست كم به صورت ناخودآگاه مبتنى بر اصالت ماهيت مى‌شد و در سخنانى كه از فلاسفه يونان نقل شده، نشانه روشنى بر گرايش به اصالت وجود به چشم نمى‌خورد؛ ولى در ميان فلاسفه اسلامى؛ مانند فارابى، ابن سينا، بهمنيار چنين گرايشى مشاهده مى‌شود؛ بلكه تصريحاتى يافت مى‌گردد. گرچه شيخ اشراق كه عنايت خاصّى به بازشناسى اعتبارات عقلى مبذول مى‌داشت، در برابر گرايش اصالت وجودى موضع مى‌گرفت و مى‌كوشيد با اثبات اعتبارى بودن مفهوم وجود، آن گرايش را ابطال كند.

نخستين كسى كه مسأله «اصالت وجود» را در صدر مباحث هستى‌شناسى مطرح ساخت و آن را پايه‌اى براى حلّ ديگر مسائل قرار داد صدرالمتألهين بود. وى در اين باره مى‌گويد: «من نخست قايل به اصالت ماهيت بودم و سخت از آن دفاع مى‌كردم، تا اين‌كه به توفيق الهى به حقيقت امر پى بردم.»1

مرحوم صدرالمتألهين و ديگران راه هايى را براى اثبات اصالت وجود بر شمرده‌اند و ما از لابلاى آن‌ها سه راه را برمى‌شماريم:

1ـ وقتى ما يك مفهوم ماهوى مانند مفهوم «انسان» را مورد دقت قرار مى‌دهيم، مى‌يابيم كه اين مفهوم هرچند بر تعدادى از موجودات خارجى اطلاق مى‌شود و قابل حمل بر آن‌هاست ـ حملى كه در عرف محاوره حقيقى و بدون تجوّز تلقى مى‌گردد ـ ولى اين مفهوم چنان است كه مى‌توان وجود را از آن سلب كرد، بدون اين‌كه تغييرى در مفاد آن حاصل آيد. اين همان مطلبى است كه فلاسفه بر آن اتفاق دارند كه ماهيت از آن حيث كه ماهيت است نه موجود است و نه معدوم؛ يعنى نه اقتضاى وجود دارد و نه اقتضاى عدم (الماهية من حيث هى ليست الاّ هى، لاموجودة ولا معدومة.) به همين جهت است كه هم موضوع براى وجود واقع مى‌شود و هم براى عدم. پس ماهيت به خودى خود نمى‌تواند نمايان گر واقعيّت خارجى باشد. شاهد ديگر بر اين‌كه ماهيت نمايانگر واقعيت عينى نيست، اين است كه ما براى حكايت از يك واقعيت خارجى ناچاريم از قضيه‌اى استفاده كنيم كه مشتمل بر مفهوم وجود باشد و تا وجود را بر ماهيت حمل نكنيم از تحقق عينى آن سخن نگفته ايم.

2ـ دليل ديگر بر اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهيت اين است كه حيثيت ذاتى ماهيت، حيثيت تشخّص نيست؛ در صورتى كه حيثيت ذاتى واقعيت هاى خارجى حيثيت تشخّص و اباى از كليت و صدق بر افراد است و هيچ واقعيت خارج از آن رو كه واقعيت خارجى است، نمى‌تواند متصف به كليّت و عدم تشخّص گردد. از سوى ديگر، هيچ ماهيتى تا وجود خارجى نيابد متصف به تشخّص و جزئيت نمى‌شود و از اينجا به دست مى‌آيد كه حيثيت ماهوى، همان


1. ر. ك: اسفار، ج 1، ص 49.

حيثيت مفهومى و ذهنى است كه شأنيت صدق بر افراد بى شمار را دارد و واقعيت عينى مخصوص وجود مى‌باشد؛ يعنى مصداق ذات آن است.

3ـ از جمله ادله اصالت وجود اين است كه ذات مقدّس الهى منزه از حدودى است كه با مفاهيم ماهوى از آن‌ها حكايت مى‌شود؟ يعنى ماهيت ندارد، در صورتى كه اصيل ترين واقعيت ها و واقعيت بخش به هر موجودى است، و اگر واقعيت خارجى مصداق ذاتى ماهيت بود، بايستى واقعيت ذات الهى هم مصداق ماهيتى از ماهيات باشد.1

ب) تشكيك وجودى

«مشكّك» مفهومى است كه صدق آن بر افراد و مصاديقش متفاوت باشد و بعضى از آن‌ها از نظر مصداقيت براى آن مفهوم مزيّتى بر بعضى ديگر داشته باشند. چنان كه همه خط ها در مصداق بودن براى طول يكسان نيستند و مصداقيت خط يك مترى براى آن، بيش از مصداقيّت خط يك سانتى مترى است. يا مفهوم سياه بر همه مصاديقش بطور يكسان حمل نمى‌شود و بعضى از آن‌ها سياه‌تر هستند؛ مفهوم وجود نيز از اين قبيل است. اتّصاف اشياء به موجوديت يكسان نيست و بين آن‌ها تقدّم و تأخّر و اولويت هايى وجود دارد، چنان كه صدق وجود بر خداى متعال كه هيچ گونه محدوديتى ندارد، با صدق آن بر وجودهاى ديگر قابل مقايسه نيست.

حاصل سخن صدرالمتألهين در اين باب اين است كه حقايق عينى وجود، هم با يكديگر وحدت و اشتراك دارند و هم اختلاف و تمايز، ولى مابه الاشتراك و مابه الامتياز آن‌ها به گونه‌اى نيست كه موجب تركيب در ذات وجود عينى شود؛ بلكه بازگشت مابه الامتياز آن‌ها به ضعف و شدّت است. چنان كه اختلاف نور شديد با نور ضعيف، در ضعف و شدّت آن‌هاست، ولى نه بدين معنا كه شدّت در نور شديد چيزى جز نور، و يا ضعف در نور ضعيف چيزى غير از نور باشد؛ بلكه نور شديد چيزى غير از نور نيست و نور ضعيف هم چيزى غير از نور نيست


1. آية الله مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج 1، ص 348 ـ 351.

و در عين حال، از نظر مرتبه شدّت و ضعف با يكديگر اختلاف دارند؛ اما اختلافى كه به حقيقت نور كه مشترك بين آن‌هاست آسيبى نمى‌رساند. به ديگر سخن، موجودات عينى داراى اختلاف تشكيكى هستند و مابه الامتياز آن‌ها به مابه الاشتراك شان باز مى‌گردد. (البته تشبيه مراتب وجود به مراتب نور فقط براى تقريب به ذهن است وگرنه نور مادى، حقيقت بسيطى نيست.)

دليلى كه در اينجا بر مراتب تشكيكى وجود قابل ذكر است از دو مقدمه تشكيل يافته، مقدمه اول: ميان موجودات رابطه علت و معلوليت برقرار است و هيچ موجودى نيست كه از سلسله علل و معلولات بيرون باشد. به تعبير ديگر، وجود داراى مراتب طولى است و مراتب نازل به ترتيب شعاعى از مرتبه عالى و معلول آن و قائم به آن مى‌باشند. البته موجودى كه در رأس سلسله واقع مى‌شود فقط متّصف به علّيت مى‌گردد و موجودى كه در نهايت سلسله قرار مى‌گيرد، فقط متّصف به معلوليت مى‌شود، ولى به هر حال هيچ موجودى نيست كه رابطه عليّت و معلوليّت با وجود ديگرى نداشته باشد، به گونه‌اى كه نه علت براى چيزى باشد و نه معلول براى چيزى.

مقدمه دوم: وجود عينى معلول، استقلالى از وجود علت هستى بخش به آن ندارد و عليّت حقيقى به معناى ربط وجودى است، نه بين دو شى‌اى كه هر كدام وجود مستقلى داشته باشد و به وسيله يك رابطه‌اى كه خارج از متن وجود آن‌هاست به يكديگر پيوند داده شوند؛ زيرا در اين صورت هيچ كدام از آن‌ها در وجود نيازى به ديگرى نخواهد داشت؛ بلكه وجود معلول هيچ گونه استقلالى در برابر علّت ايجادكننده‌اش ندارد1 و عليّت حقيقى، ربط وجود است ميان يك شىء مستقل و يك شىء غير مستقل (= معلول) كه وجودش عين ربط و تعلق و وابستگى به علّت است. پس وجود معلول نسبت به علت حقيقى كه افاضه كننده وجود به اوست، چيزى جز ربط محض و اضافه اشراقيه نيست، و اگر كسى حقيقت آن را مشاهده كند، آن را قائم به علت و پرتوى از آن خواهد يافت.


1. همان، ص 387 ـ 391.

از انضمام اين دو مقدمه نتيجه گرفته مى‌شود كه وجود همه معلولات نسبت به علل ايجادكننده و سرانجام نسبت به ذات مقدس الهى كه افاضه كننده وجود به ماسواى خودش مى‌باشد، عين وابستگى و ربط است و همه مخلوقات بواقع جلوه هايى از وجود الهى مى‌باشند كه بر حسب مراتب خودشان داراى شدت و ضعف و تقدم و تأخرهايى هستند و بعضى نسبت به بعضى ديگر، استقلال نسبى دارند؛ ولى استقلال مطلق مخصوص به ذات مقدس الهى است. بدين ترتيب، سراسر هستى را سلسله‌اى از وجودهاى عينى تشكيل مى‌دهد كه قوام هر حلقه‌اى به حلقه بالاتر و از نظر مرتبه وجودى، نسبت به آن محدودتر و ضعيف‌تر است و همين ضعف و محدوديت ملاك معلوليت آن مى‌باشد، تا برسد به مبدأ هستى كه از نظر شدت وجودى نامتناهى و محيط بر همه مراتب امكانى و مقوم وجود آن‌ها مى‌باشد و هيچ موجودى از هيچ جهت و حيثيتى مستقل و بى نياز از او نخواهد بود؛ بلكه همگى عين فقر و نياز و وابستگى به او خواهند بود.1

ج) وجود ربطى معلول

گرچه در بيان دو اصل پيشين، از نحوه وجود معلول سخن گفتيم؛ ولى براى رفع پاره‌اى توهمات در باب علّت و معلول ناچاريم كه مجدداً به بيان و توضيح نحوه وجود معلول و كيفيت ارتباط آن با علت حقيقى بپردازيم. (پيش از آن اين تذكر ضرورى است كه علت حقيقى و فاعل هستى بخش منحصر به مجردات مى‌باشد و عواملى كه در پيرامون ما وجود دارند، نظير آب و آتش ـ كه در نگاه و نظر سطحى علت تلقّى مى‌شوند ـ هيچ يك علت حقيقى نيستند، بلكه آن‌ها علت هاى اعدادى به حساب مى‌آيند كه در فراهم آوردن زمينه پيدايش معلول مؤثرند، ولى وجود معلول وابستگى حقيقى و جدايى ناپذير به آن‌ها ندارد؛ مانند پدر نسبت به فرزند.)

افراد سطحى نگر عليت را به مثابه رشته‌اى مى‌بينند كه دو شىء را به يكديگر مرتبط


1. همان، ص 391.

مى‌سازد و آن را تا حد اضافه مقولى و مفهومى تنزل مى‌دهند و حقيقت عليت را همان تعاقب و تقارن دو پديده مى‌دانند. در اينجا عليت تنها يك مفهوم ذهنى تلقى مى‌گردد و براى آن مصداقى جز همان اضافه هم زمانى و پى در پى آمدن (اضافه‌اى كه يكى از مقولات نُه گانه عرض شمرده مى‌شود؛ مثل اضافه پدرى و فرزندى) قايل نيستند. اما بايد توجه داشت كه اضافه واقعيت عينى ندارد و از حد مفهوم تجاوز نمى‌كند و تفسير عليت به عنوان نوعى اضافه، در واقع انكار عليت به عنوان يك رابطه عينى و خارجى است. پس رابطه علت و معلول، مثل رابطه پدر و پسر ـ كه صرفاً يك رابطه عرضى مى‌باشد ـ نيست. گرچه بين پدر و فرزند و يا بين دو برادر نسبت تضايف وجود دارد، اما اين نسبت ربطى به وجود واقعى آن‌ها ندارد و چنان نيست كه اگر اين نسبت محفوظ نماند، وجود واقعى آنان نيز معدوم گردد. يعنى از حيث واقع، ممكن است پدر از دنيا برود، ولى فرزند كماكان به حيات خويش ادامه دهد. بله مفهوم متضايفين بدون لحاظ طرفين نسبت قابل درك نيست، اما وجود واقعى طرفين نسبت از يكديگر مستقل هستند و در دوام و بقا نيازى به يكديگر ندارند. هم چنين ارتباط علت و معلول و خالق و مخلوق از شمار روابط اعتبارى كه از روابط مقولى و عرضى و مفهومى نيز ضعيف‌تر است، به حساب نمى‌آيد. بلكه چنان كه متذكر شديم، رابطه علت و معلول يك رابطه حقيقى و واقعى و عينى است و حقيقت وجود معلول پرتوى از وجود علت و عين ربط و وابستگى به آن است و مفهوم تعلق و ارتباط از ذات آن انتزاع مى‌گردد، و به اصطلاح وجود معلول اضافه اشراقيّه وجود علت است، نه اضافه‌اى كه از مقولات شمرده مى‌شود و از نسبت مكرّر بين دو شىء انتزاع مى‌گردد.

بدين ترتيب، وجود به دو قسم مستقل و رابط (= ربطى) تقسيم مى‌گردد و هر معلول نسبت به علت ايجاد كننده‌اش رابط و غير مستقل است، و هر علتى نسبت به معلولى كه ايجاد مى‌كند مستقل است. گو اين‌كه خودش معلول موجود ديگر و نسبت به آن رابط و غير مستقل مى‌باشد و مستقل مطلق عبارت است از علتى كه معلول وجود ديگرى نباشد.1


1. همان، ج 2، ص 36 ـ 37.

براى رسيدن به درك محدودى از ارتباط معلول با علت حقيقى، ما مى‌توانيم به نسبت افعال نفس با نفس انسان و نيز ارتباط صور ذهنى با ذهن بنگريم. در اين صورت، در مى‌يابيم كه نفس ما علت حقيقى افعال نفسانى ماست و مثلاً اراده كه در شمار افعال نفسانى جاى دارد، آفريده نفس و قائم به نفس مى‌باشد و ممكن نيست مستقل و منفك از آن باشد و بدون نفس انسانى امكان تحقق ندارد. هم چنين صور ذهنى هيچ استقلالى از خود ندارند و وجودشان عين ربط و تعلق به ذهن انسان است و در تحقق و بقا متكى به ذهن مى‌باشند و به اين دليل، هرگاه توجه ذهن ما از صورتى ذهنى منصرف گردد، آن صورت ذهنى محو خواهد شد. پس همان طور كه افعال نفس در مقام حدوث قائم به نفس مى‌باشند و توسط نفس پديد مى‌آيند و براى بقا و دوام نيز متكى و وابسته به نفس هستند و استقلال و غنايى از خود ندارند، هر معلول ديگر نيز در مقام حدوث و بقا نيازمند علت حقيقى است و وجود آن عين تعلق و ربط به علت است و ممكن نيست از علت خود منسلخ و منقطع گردد.

بنابراين، ارتباط وجودى و وابستگى به آفريدگار را مى‌توان با اصول حكمت متعاليه كه مرحوم صدرالمتألهين آن‌ها را تبيين كرده اثبات كرد و بر اين اساس، محال است كه در عالم موجودى با خداوند ارتباط وجودى نداشته باشد و ارتباط وجودى موجودات با خداوند در عالى ترين حد آن قرار دارد. وقتى اين ارتباط از جانب آفريدگار ملاحظه شود، به معناى افاضه وجود و احاطه وجودى ذات پروردگار بر همه شؤون موجودات است؛ چنان كه قرآن مى‌فرمايد: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ1 پس هر موجودى در هر مرتبه‌اى از وجود كه باشد خداوند بر او احاطه دارد. اما ارتباط معلول و مخلوق با خداوند، به معناى ربط و تعلق محض مخلوق به خداوند است.

گرچه مطالب مذكور با برهان قابل اثبات است و ما با استدلال ثابت مى‌كنيم كه وجودمان قائم به خداوند و عين ربط و تعلق به اوست و استقلالى از خود ندارد، اما باور اين مطلب براى ما دشوار است و اين امر عينى و واقعى در حوزه درك حضورى و شهودى ما وارد نشده


1. حديد، 4.

است. دليل اين ادعا اين است كه ما به عنوان مخلوقاتى كه وجودمان عين تعلق و ربط به خداوند است، وقتى سخن مى‌گوييم و يا رفتارى را بروز مى‌دهيم، اين احساس در ما وجود ندارد كه در انجام آن امور محتاج خداوند هستيم و يا باور نداريم كه براى تداوم حيات و زندگانى مان نيازمند خدا هستيم. اساساً تشكيكاتى كه در اين حوزه فكرى در ذهن بشر راه مى‌يابد، مبناى شك در توحيد گرديده است والا اگر انسان باور داشت كه وجودش عين تعلق و ربط به خداوند است، هيچ‌گاه در مسائل مربوط به توحيد شك نمى‌كرد. پس ما در نهايت تلاش علمى و بهره گيرى از مبانى فلسفى جهت اثبات فقر وجودى خويش به خداوند، به يك تصديق ذهنى دست مى‌يابيم و بين اين تصديق ذهنى با يافتن حضورى و شهودى فاصله زيادى است و كمال انسان در درك و باور ربط و تعلق وجودى خويش به خداوند است.

نسبت علم حضورى به خويشتن با درك ارتباط با خدا

گفتيم حقيقت وجود مخلوقات و از جمله وجود انسان جز ربط و تعلق به آفريدگار نيست و براى اين‌كه اين ارتباط عينى و واقعى به حوزه آگاهى انسان وارد شود و انسان ارتباط آگاهانه كامل با آفريدگار پيدا كند، بايد علم حضورى آگاهانه به حقيقت خويش پيدا كند، در اين صورت در مى‌يابد كه حقيقت وجود او جز ربط به آفريدگار نيست و به عبارت ديگر، ارتباط وجودى كامل خود را با او مى‌يابد و آشكارا مشاهده مى‌كند.

در بحث اميال اصيل فطرى بيان شد كه يكى از اميال فطرى، حقيقت جويى است و مناسب ترين و اساسى ترين حقيقتى كه انسان به دنبال آن هست، كمال نهايى و حقيقى است و براى رسيدن به اين حقيقت بايد مسير تعالى و تكامل خويش را برگزيند، تا با پيمودن آن مسير به آن حقيقت ناب نايل گردد. براى رسيدن به آن حقيقت، انسان بايد به شناخت و دريافت حضورى و شهودى حقيقت وجود خويش ـ كه عين تعلق و ربط به پروردگار است ـ رهنمون گردد. شكى نيست كه براى اين مهم، علم حصولى نمى‌تواند نقشى داشته باشد، چون در علم حصولى كه معلومات و دانستنى هاى ما از طريق آن حاصل مى‌گردد، تنها مفهوم ذهنى و

صورت ذهنى واقعيت خارجى به ذهن راه مى‌يابد و ما واقعيت عينى و خارجى معلوم را درك نمى‌كنيم و بواقع در علم حصولى، علم ما به واسطه صورت ذهنى به خارج تعلق مى‌گيرد؛ چون علم حصولى به ذات معلوم تعلق نمى‌گيرد و در آن به شناخت مفهوم و ماهيت بسنده مى‌گردد. از جمله، ما مى‌توانيم از طريق علم حصولى به حقيقت نفس خود پى ببريم و تنها مى‌توانيم از اين طريق و با اقامه برهان، وجود نفس و روح مجرد را كه تدبير كننده بدن است اثبات كنيم.

بنابراين، انسان تنها از طريق علم حضورى مى‌تواند حقيقت وجودى خويش را بيابد، چون علم حضورى به معناى حضور معلوم نزد عالم است و شكى نيست كه نفس و روح مجرد ما حقيقت و واقعيت خود را مى‌يابد؛ بدين جهت گفته شده است كه هيچ موجود مجردى خالى از علم حضورى به خويش نيست، ولو آن علم حضورى مبهم باشد و توجه تفصيلى به آن صورت نپذيرد. اين ابهام به جهت تعلقات غير تجردى و مادى و فرانفسى است كه مانع توجه تفصيلى موجود مجرّدى، چون نفس، به خويش مى‌شود. ابهام در شناخت نفس و روح گاهى چنان گسترش مى‌يابد كه انسان پس از درك نفس و حقيقت خويش، آن را با بدن خويش اشتباه مى‌گيرد، چنان كه عموم مردم حقيقت خويش را عبارت از همين بدن مى‌دانند و وجود بدن را از وجود نفس مجرد خويش تفكيك نمى‌كنند و از اين جهت واژه «من» را كه به حقيقت نفس انسانى اشاره دارد، حاكى از همين بدن مادى مى‌دانند. حتى همين افراد سطحى نگر وقتى در مسير رشد معنوى قرار مى‌گيرند و مكاشفاتى براى آنان رخ مى‌دهد و مثلاً بدن مثالى خويش را مى‌بينند، خيال مى‌كنند كه بدن مثالى، روح آن‌هاست كه بر آنان تجلّى كرده است!

شناخت حقيقت نفس انسان گرچه دست يافتنى است، اما دشوار است و براى رسيدن به اين شناخت بايد مراحلى را گذراند و در مراحل آغازين شناخت نفس، بايد از آموخته هاى حصولى و برهان سود جست، تا شناخت حضورى ما به خويشتن تقويت يابد. طبيعى است كه در مسير رسيدن به شناخت كامل نفس نبايد به مراحل آغازين و متوسط معرفت اكتفا كرد، چون هريك از آن معرفت ها مقدمه‌اى براى رسيدن به معرفت برتر هستند و به جهت سنخيّت داشتن با شناخت نهايى به خويشتن، همه آن‌ها مسير واحدى را براى رسيدن به مطلوب نهايى

مى پيمايند. نظير‌شناختى كه به حرارت تعلق مى‌گيرد: وقتى ما با يك درجه و حد ضعيفى از حرارت مواجه مى‌گرديم، بدان جهت كه حيثيت حرارت، در همه مراحل و مراتب آن محفوظ مى‌ماند و ماهيت حرارت با شدت و ضعف يافتن تغيير نمى‌كند، در پرتو همان شناخت يك درجه‌اى حرارت ما مى‌توانيم حرارت صددرجه‌اى را نيز بشناسيم. چون با احساس همان حرارت يك درجه‌اى ما در مى‌يابيم كه همان حرارت وقتى شديدتر شود، تبديل به حرارت دو درجه‌اى مى‌گردد و هرچه بر شدت آن افزوده شود، كامل‌تر مى‌گردد.

در مرتبه ضعيف و آغازين معرفت نفس، انسان هستى خود را درك مى‌كند و از اين جهت اراده و افعال صادر از خود را به خودش نسبت مى‌دهد و هيچ وقت در استناد آن‌ها به خويشتن ترديد نمى‌كند، همين معرفت مى‌تواند كامل و كامل‌تر گردد و در نهايت به معرفت ناب حقيقت و واقعيت نفس منجر شود؛ در آن صورت، انسان با علم حضورى در مى‌يابد كه عين ربط و تعلق به خداوند است.

طريق علم حضورى كامل به حقيقت خويش

ترديدى نيست كه حقيقت انسان كه با واژه «من» از آن حكايت مى‌كنيم، بدن و اعضاء و جوارح ما نيست، بلكه حقيقت ما روح و نفسى است كه حامل آگاهى و مدرِك است و بدن ابزارى است كه در خدمت آن قرار دارد، و توجه به نفس و علم حضورى به آن مورد اتفاق همه فلاسفه الهى است؛ منتهى اين توجه و علم در حالات عادى كه فكر انسان به جاذبه ها و مسائل بيرونى متوجه است، حاصل نمى‌گردد و از اين جهت گاهى براى انسان دشوار است كه حتى ظرف چند دقيقه فارغ از همه دل بستگى ها فقط به خودش توجه يابد. وقتى توجه انسان به نفس خويش جلب مى‌گردد كه با تمرين و رياضت توجه خود را از ادراكات حسى و ظواهر نفسانى منصرف و به طرف ذات خويش منعطف سازد؛ در اين صورت است كه ذات خويش را با علم حضورى مى‌يابد. چنان كه وقتى انسان در خطر قرار مى‌گيرد، توجه او از همه مسائل پيرامون منصرف مى‌گردد و او كاملا متوجه خود مى‌شود و از ساير امور غافل مى‌گردد.

وقتى توجه ما به نفس و روح مان جلب مى‌گردد كه از هرچيز ديگرى، حتى از گوش، چشم و بدن و حتى حالات نفسانى؛ چون غم و غصه و شادى ها و ناگوارى ها غافل گرديم و هيچ دل مشغولى‌اى نداشته باشيم و در وضعيتى قرار گيريم كه چيزى نظر ما را به خود جلب نكند. نظير وضعيتى كه شيخ الرئيس از آن به «هواى طلق» تعبير كرده است. وضعيتى كه همه چيز در حدّ اعتدال قرار دارد و سرما و گرما در حد مطلوب است و حالتى چون گرسنگى و تشنگى نيز بر انسان غالب نمى‌گردد. با توجه به فراهم بودن همه شرايط زيستى، و اعتدالى كه در حالات و نيازمندى هاى انسان برقرار است، توجه انسان كاملا از حوادث و رخدادها و شرايط پيرامون خود كه از حدّ اعتدال خارج نشده‌اند منصرف و كاملا به نفس خودش جلب مى‌گردد.

توضيح اين كه: هر حالت و وضعيتى كه به گونه‌اى با انسان ارتباط دارد، وقتى از حد اعتدال خارج شود توجه ما را به خود جلب مى‌كند: تا وقتى هوا ملايم و مطبوع است، توجه ما به آن جلب نمى‌گردد، اما وقتى هوا گرم و يا سرد شد، توجه ما به آن جلب مى‌گردد. كسى كه نيازمندى هاى او تأمين شده، نه احساس گرسنگى دارد و نه تشنگى، وقتى گرسنه شد و يا تشنگى بر او غالب گرديد، توجه او به گرسنگى و تشنگى جلب مى‌گردد. حتى وقتى بيش از حد غذا مصرف كرد، توجه او به حالت سيرى مفرطى كه آزاردهنده است جلب مى‌گردد. هم چنين براى تمركز و توجه يافتن به هر چيزى، بايد فكر و توجه انسان از غير آن منصرف شود. مثلاً كسى كه غذا مى‌خورد، وقتى لذت غذا را درك مى‌كند كه حواس او كاملا متوجه غذاخوردن باشد. پس اگر در هنگام غذاخوردن حرف بزند، يا مطالعه كند و يا ناراحت و عصبانى باشد؛ مزه غذا را درك نمى‌كند و در نتيجه، لذتى از آن نمى‌برد.

هم چنين كسى كه با منظره چشم نوازى مواجه مى‌شود، وقتى از زيبايى آن لذّت مى‌برد كه توجه‌اش معطوف به آن منظره گردد و به هنگام تماشاى آن به اين سو و آن سو توجه نداشته باشد و با كسى سخن نگويد و هم چنين مشكلات و نگرانى ها انسان را به خود مشغول نسازد. گاه اتفاق مى‌افتد كه انسان وارد باغ مصفّا و زيبايى مى‌شود و مدتى نيز در آن قدم مى‌زند، اما هيچ لذتى از مناظر زيباى آن نمى‌برد، چون خاطره رخداد ناگوارى ذهن او را به خود جلب كرده است و لحظه‌اى او را آرام نمى‌گذارد.

بنابراين، با توجه به اين‌كه در اطراف انسان حوادث و اتفاقاتى رخ مى‌دهد و نيز در درون انسان حالاتى پديد مى‌آيد كه ما را از توجه تفصيلى به خويشتن باز مى‌دارد، راه توجه يافتن به خويشتن منصرف ساختن توجه خويش از ادراكات حسى و تعلقات مادى و نفسانى و تمرين خودنگرى است تا به تدريج انسان به حقيقت خويش كه همان نفس و روح انسانى است واقف گردد و دريابد كه اندام و بدن تنها ابزارى است كه براى تأمين مقاصد روح در خدمت آن قرار گرفته‌اند. تازه در اين مرحله، معرفت كامل به نفس حاصل نمى‌گردد و معرفت كامل به نفس تنها در پرتو عنايت الهى و استقامت و پايدارى در بندگى خداوند حاصل مى‌گردد و در آن مرحله، انسان نه فقط نفس خويش را درك مى‌كند، بلكه حقيقت نفس خويش را نيز مشاهده مى‌كند.

مرحوم ميرزا جوادآقا تبريزى، رحمة الله عليه، در يكى از كتاب هاى خود نوشته‌اند: من كسى را سراغ دارم كه در عالم رؤيا حقيقت نفس خود را مشاهده كرده است و از دهشت و وحشت اين امر غير منتظره و بى سابقه‌اى كه براى او رخ داده سراسيمه از خواب برمى‌خيزد و همسرش را بيدار مى‌كند و جريان خواب خود را براى او نقل مى‌كند. (ظاهراً اين مشاهده براى خود ايشان رخ داده بوده است.)

روشن شد كه انسان در همه حالات، علم حضورى به نفس خود دارد، اما به جهت توجه انسان به ادراكات حسى و خواطر نفسانى و عدم توجه به خويشتن، توجه تفصيلى به آن ندارد و وقتى تعلقات مادى خود را تقليل داد و با تمرين خودنگرى و متمركز ساختن توجه به خويشتن، توان درك كامل و تمام عيار حقيقت روح خود را پيدا كرد، آن علم حضورى به مرتبه كاملى از وضوح و شفافيت مى‌رسد و در پرتو اين علم حضورى به حقيقت نفس و روح، انسان در مى‌يابد كه وجود او عين ربط و تعلق به خداست و به واقع مشاهده حقيقت نفس توأم مى‌گردد با مشاهده پرتوى از نور جمال و جلال الهى. اين معرفت به خويش به آنجا منتهى مى‌شود كه توأم و قرين شناخت و معرفت به ذات ربوبى مى‌گردد؛ چنان كه وقتى ذعلب از حضرت على(عليه السلام) سؤال مى‌كند كه آيا پروردگارتان را ديده ايد؟ حضرت در جواب

مى‌فرمايند: لَمْ أَكُنْ بِالَّذى أَعْبُدُ ربّاً لَمْ اَرَهُ1.

اين سخن حضرت به واقع تأييدى است بر اين‌كه شناخت كامل و همه جانبه نفس از شهود و علم حضورى به خداوند منفك نيست؛ چون وجود نفس انسان منفك از وجود لايتناهى خداوند نيست و از خود استقلال ندارد و عين تعلق و ربط به آفريدگار است و بى شك درك حضورى اين ارتباط و وابستگى، ما را به معرفت ناب خداوند نيز رهنمون مى‌سازد.

پيش از اين گفتيم كه وجود هر آفريده‌اى عين تعلق و ربط به آفريدگار است و اين ارتباط و تعلق اختصاص به وجود انسان ندارد، اكنون اين سؤال مطرح مى‌گردد كه چرا بر اين نكته تأكيد شد كه شناخت حقيقت نفس ما را به درك اين حقيقت كه وجود ما عين ربط و تعلق به خداوند است رهنمون مى‌شود؟ پاسخ اين است كه ما از طريق برهان و استدلال به اين شناخت حصولى دست يافتيم كه وجود هر آفريده‌اى عين تعلق و ربط به خداوند است. اما اين شناخت مفهومى و حصولى است، همچنان كه آگاهى ما به امور خارجى و پديده هاى ديگر از طريق علم حصولى به دست مى‌آيد. اما ما نمى‌خواهيم به معرفت مفهومى و حصولى اكتفا كنيم و در صدديم كه به شهود و دريافت حضورى آن ارتباط و تعلق وجودى برسيم، و چون ما با علم حضورى وجود خويش را درك مى‌كنيم، در عين حال به اين شهود و دريافت حضورى نيز مى‌رسيم كه وجود ما عين تعلق و ارتباط به خداوند است. كمال حقيقى انسان در باور و دريافت حضورى وجود ربطى ممكنات است و اين دريافت از طريق علم حضورى پديد مى‌آيد و چيزى كه قطعى است و شكى در آن وجود ندارد، تعلق علم حضورى نفس به وجود خويش است؛ اما اين‌كه انسان بتواند اشياء و پديده هاى ديگر را نيز با علم حضورى درك كند، از بحث ما خارج است و پرداختن به آن مجال و فرصت ديگرى را مى‌طلبد.

تعلّق وجودى محض و مقام فناى فى اللّه در مناجات شعبانيه

گفتيم كسى كه به مشاهده حقيقت خويش نايل شود، خود را قائم و متعلق به آفريدگار، بلكه


1. بحارالانوار، ج 4، ص 27.

عين ربط و تعلق به او خواهد يافت و چنين مشاهده‌اى از مشاهده پرتوى از انوار قيوم متعال ـ كه در حدّ ربط و تعلق خاص وجود ممكن به بارى تعالى است ـ انفكاك نخواهد داشت؛ زيرا درك ربط موجود غير مستقل، بدون درك ذى ربط و موجود مستقلى كه قيوم آن است امكان ندارد. با توجه به اين واقعيت است كه حضرت على(عليه السلام)در مناجات شعبانيه كه در عرفان شيعى و كلمات علماى اخلاق توجه فوق العاده‌اى به آن شده است و حضرت امام، رحمة الله عليه، نيز در فرمايشات و مباحث اخلاقى خويش عنايت ويژه‌اى به آن داشته‌اند، مى‌فرمايند: إِلهِى وَأَلْهِمْنِى وَلَهاً بِذِكْرِكَ إِلى ذِكْرِكَ وَهِمَّتى فى رُوحِ نَجاحِ أَسْمائِكَ وَمَحَلِّ قُدْسِكَ؛ خدايا، مرا واله و حيران ياد خود براى ياد خودگردان و همّتم را بر نشاط و آسايش و رستگارى در رسيدن به اسماى خود و مقام قدس و عظمت خويش قرار بده.

در جمله فوق اشاره شده به محل و مقام اسماى الهى و عالم قدس كه مقصد اصلى آدمى است و انسان با همّت و تلاش گسترده و همه جانبه و كنار زدن موانع راه و بهره بردن از فرصت ها و با استمداد از خداوند متعال مى‌تواند پيروزمندانه به آن مقصد مقدس و برين راه يابد. وقتى او با عالم اسماى الهى و عالم قدس ارتباط يافت، به روح، آسايش، آرامش، لذت و سعادتى مى‌رسد كه فوق آن متصور نيست و به واقع او به آرامش و لذت و سعادت ابدى نايل مى‌گردد و سرشار از فضل و عنايت و توجهات خداوند مى‌گردد.

آن گاه در ادامه مناجات مى‌فرمايند:

إِلهِى، هَبْ لى كَمَالَ الاِْنْقِطاعِ إِلَيْكَ وَأَنِرْ أَبْصارَ قُلُوبِنَا بِضِياءِ نَظَرِهَا إِلَيْكَ حَتَّى تَخْرِقَ أَبْصَارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إِلَى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَتَصيرَ أَرْواحُنَا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ؛

خدايا، انقطاع كامل به سوى خودت را به من عطا فرما و چشم هاى دل ما را به نور نظر به سوى خودت روشن كن تا چشم دل ها پرده هاى نور را بدرد و به معدن عظمت برسد و روح هاى ما به بارگاه قدس تو آويخته گردد.

حضرت در جملات فوق مطالب بسيار بلندى را ايراد كرده‌اند و درخواست ها و مطالب حضرت آرام آرام اوج مى‌گيرد و در هريك مقام عالى ترى از كمال انسان جلوه مى‌كند و در

نهايت، مقام تقرب تام به خداوند و مقام فناى فى الله به تصوير كشيده مى‌شود.

در مرحله اول، حضرت منقطع شدن و بريدن از ماسوى الله و رابطه و پيوند كامل با مقام ربوبى را درخواست مى‌كنند.1 اين حالت اگر در انسان دوام يابد و به صورت ملكه درآيد، پيوسته توجه انسان به مبدأ نامتناهى رحمت و قدرت دوخته مى‌شود و از ماسواى آن چشم فرو مى‌بندد. براى توضيح بيشتر اين حالت والاى عرفانى مثالى را ذكر مى‌كنيم: گاهى در زندگى حادثه و رخدادى چنان توجه انسان را به خود جلب مى‌كند كه ساعت ها و روزهايى مى‌گذرد و انسان توجهى به غير از آن ندارد. گاهى به غم فقدان و از دست دادن عزيزش مبتلا مى‌گردد و چنان آن مصيبت برايش گران و كوبنده است كه كاملا او را به خود مشغول مى‌كند و براى مدتى راحتى، خواب و خوراك را از او مى‌گيرد. يا گاهى چنان از ترس حيوان درنده‌اى وحشت زده مى‌گريزد كه هيچ توجهى به اتفاقات ديگرى كه در پيرامون او رُخ مى‌دهد ندارد. فردى را تصور كنيد كه در بيابان با گرگ گرسنه‌اى روبرو مى‌شود و او كه چندان نيرو و قدرتى نداشت، ناگهان قدرتى فوق العاده در او پديد مى‌آيد و با همه توان از صحنه خطر مى‌گريزد. پس از رستن از خطر و احساس امنيت، از حال خود در شگفت مى‌شود كه چگونه و با چه قدرتى آن مسافت طولانى را ظرف مدت كوتاهى طى كرده است و چطور به هنگام فرار متوجه جراحت و زخم هايى كه بر بدنش وارد شده است و كوفتكى شديد بدنش نشده. آن قدرت و سرعت در دوندگى، در نتيجه تمركز و توجه كامل او به دورشدن از خطر و قطع توجه از اتفاقات و مسائل ديگر پديد مى‌آيد.

پس مرحله انقطاع الى الله، مرحله آغازين مقام فناى فى الله است و شعاع و گستره آن در حدى است كه سالك دل از ماسواىِ معبود ببرد و تنها به مبدأ هستى بپيوندد و به او دل سپرد؛ بدون تشبيه چون كودكى كه در كمند دشمنان و خطر گرفتار آمده و از آن مى‌گريزد و خود را به دامن مادر مى‌افكندو به او تكيه مى‌كند و به غير او اعتنايى ندارد.


1. واژه «انقطاع» و مشتقات آن در صورتى كه به «عن» و «الى» متعدّى شود معناى كاملا متفاوتى پيدا مى‌كند: وقتى با «عن» متعدّى مى‌شود، به معناى منقطع شدن و بريدن كامل از چيزى است و وقتى به «الى» متعدّى مى‌شود، معناى ارتباط و پيوستن كامل به چيزى را خواهد داشت.

مشاهده انوار الهى يا معرفت شهودى پروردگار

سالك نبايد در مرحله آغازين توقف كند و براى رسيدن به فناى كامل، بايد مراحل بعدى را نيز طى كند و پس از آن‌كه در مرحله اول از ديگران منقطع گرديد و با خداوند پيوند كامل يافت، از خداوند بخواهد كه توجه‌اش را به انوار وجودش جلب كند، به گونه‌اى كه سالك فقط به خداوند بنگرد و چشم دلش با مشاهده صفات جلال و جمال الهى روشن و منور گردد. از آنجا كه رسيدن به اين مرحله، در گرو ايجاد زمينه و قابليتى است كه انسان با تلاش خود كسب مى‌كند و نيز در گرو عنايت و توجه خاص خداوند به انسان و افاضه علم و نورانيت به قلب اوست كه در نتيجه آن چشم دل او روشن مى‌گردد و از راه دل حقايقى را مى‌بييند و درك مى‌كند كه دست يابى به آن‌ها از طريق عقل عادى ممكن نيست و تفاوت اساسى با مفاهيم درك شده توسط عقل دارند؛ حضرت در بيان نورانى خويش مى‌فرمايند: «خدايا، چشم دل ما را به نور نظر كردن به خودت و انوار جمال خود منور و بينا گردان».

آرى، چشم دل انسان از خود نورى و روشنى ندارد و در سايه عنايت و تفضّل خداوند و با نظاره جمال ربوبى منور و روشن مى‌گردد. حال اين دل هاى آلوده و پريشان و گرفتار منجلاب خودخواهى و ماديات چگونه لياقت نظركردن به جمال بى مثال خداوند را دارد؟ بايد از ساحت ربوبى عاجزانه درخواست كنيم كه چشم دل ما1 را روشن كند و زمينه رؤيت جمال خويش و دريافت تجليات خويش را در ما پديد آورد و معرفت شهودى خويش را به ما عنايت كند.

توضيح اجمالى سخن حضرت اين است كه در انسان حقيقتى وجود دارد كه در قرآن و


1. توضيح اين نكته ضرورى است كه چون براى پاره‌اى از امور غير حسّى و غير مادّى و معنوى الفاظ ويژه‌اى وضع نشده‌اند و اساساً، لفظ خود يك مقوله مادّى است و ظرفيّت ارائه امور غير محسوس را ندارد، براى ارائه امور نامحسوس و البته با ملاحظه تناسب و تشابه، از واژگانى كه بر امور محسوس وضع شده‌اند استفاده مى‌گردد، از اين جاست كه ما نقص و نارسايى ها را در انتقال معانى مشاهده مى‌كنيم كه توضيحات جانبى را ضرورى مى‌نمايد. مثلاً واژه «قلب» براى عضو صنوبرى شكل كه در طرف مايل به چپ سينه قرار دارد وضع شده، و آنگاه با ملاحظه مناسبت هايى براى مركز احساسات، عواطف و شعور نيز تعميم داده شده است و از اين جهت، يكى از ابعاد قلب نيرويى است كه حقايق ماوراى مادّى را مى‌يابد و درك مى‌كند.

روايات از آن با واژه «قلب» و «فؤاد» تعبير مى‌گردد و از ارتباط اين حقيقت معنوى (= قلب) با خداوند به «رؤيت» تعبير مى‌شود و ارتباط قلبى با خداوند، ديدن خداوند تلقّى مى‌گردد. در بيان اين معنا قرآن مى‌فرمايد: فَإِنَّهَا لاَتَعْمَى الاَْبْصَارُ وَلكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِى فِى الصُّدُورِ1؛ چراكه چشم هاى ظاهر نابينا نمى‌شود، بلكه دل هايى كه در سينه هاست كور مى‌شود.

همچنان كه انسان چشم ظاهرى دارد كه ممكن است روشن و بينا و يا كور باشد، قلب و دل انسان كه مركز عواطف، احساسات و فعل و انفعالات معنوى است، براى روابط معنوى خود چشمى دارد كه ممكن است روشن و بينا و يا كور و تاريك باشد. پس انسان مى‌تواند با چشم دل خداوند را ببيند و مشاهده كند و البته اين «رؤيت» به معناى احاطه وجودى بر ذات خداوند نيست، بلكه برعكس به معناى درك و فهم احاطه وجودى خداوند بر خويشتن و قرارگرفتن در مركز توجه به تجليّات ربوبى است. براى تقريب به ذهن مى‌افزاييم كه گاهى براى كسانى كه به هنگام مناجات توجه شان به خداوند جلب مى‌شود و حضور قلب دارند، تا حدودى اين حالت پديد مى‌آيد كه گويى خداوند را در وجود خود مى‌يابند و در آن حال كه به هيچ چيز جز خدا توجه ندارند؛ با همه وجود خداوند را مى‌بينند و با او سخن مى‌گويند. پس از رفع آن حالت، خود شخص از حالتى كه براى او پيش آمده در شگفت مى‌شود و چون درك و فهم آن براى او دشوار است، نمى‌تواند به درستى آن را تبيين كند. اين تازه شعاع بسيار ضعيفى از معرفت شهودى و «رؤيت الهى» را ارائه مى‌دهد و حقيقت معرفت فراتر از چيزى است كه ما عرض كرديم و سخن ما تنها براى انس يافتن با آن حقيقت و فراهم آمدن زمينه جهت پذيرش حقيقت و واقعيتى است كه در دعاها و مناجات و نيز روايات از آن به «رؤيت الهى» تعبير شده است و مورد توجه و از آرزوهاى بلند ائمه اطهار(عليهم السلام) بوده است.

نكته‌اى كه در لابلاى كلمات خويش كراراً به آن پرداخته‌ايم اين است كه بخصوص با توجه به مضمون برخى از دعاها و مناجات ها، معرفت شهودى خداوند واقعيتى انكارناپذير است و چنان نيست كه تنها از راه برهان و عقل و ارائه مفاهيم ذهنى بتوان خداوند را اثبات


1. حج، 46.

كرد. بلكه شناخت متّكى به برهان عقلى و مفاهيم ذهنى، تنها شناخت خداوند به عنوان موجودى غايب است؛ چنان كه در پاره‌اى از روايات، شناساندن خداوند به وسيله اسم و صفات به مثابه احاله دادن به موجود غايب تلقّى گرديده است. يعنى وقتى ما در مقام اثبات وجود خداوند، از براهين اثبات وجود خدا استفاده مى‌كنيم و از مفاهيم مدد مى‌جوييم، به واقع با آن براهين و مفاهيم به موجود غايبى اشاره مى‌كنيم كه خود آن را نديده و درك نكرده‌ايم و بين اين معرفت، با معرفت ناب و حقيقى و عينى كه در پرتو علم حضورى و معرفت شهودى و ارتباط آگاهانه عينى با خداوند حاصل مى‌گردد، تفاوت بسيارى است.

ما از يك سو، وقتى از فهم و درك حقايق ناب معنوى عاجزيم و عقل ما از درك حقايقى كه در دعاها، مناجات و كلمات بزرگان دين وارد شده ناتوان است، نبايد در اين‌كه آن‌ها حقايقى انكارناپذيرند شك كنيم و نبايد در صدد باشيم كه هر حقيقتى را با عقل خود درك كنيم؛ چون نمى‌توان از طريق عقل به همه حقايق دست يافت و براى شناخت پاره‌اى از حقايق بايد راه هاى ديگر را نيز امتحان كرد. همچنان كه عقل ما ناتوان از شناخت ذات و كُنه خداوند است، حقايقى كه در راستاى معرفت شهودى او نيز قرار دارند از شعاع درك و فهم آن خارجند. از سوى ديگر، وقتى متوجه شديم كه وراى دريافت هاى ذهنى و عقلانى ما، حقايقى نيز وجود دارند كه ما با تلاش عقلانى نمى‌توانيم به آن‌ها برسيم، نبايد عقل و دست آوردهاى آن را كنار نهاد. مثلاً وقتى عقل ما نمى‌تواند به ذات و حقيقت خداوند پى ببرد و راه عقل و برهان،‌شناختى عينى و واقعى از خداوند به دست نمى‌دهد، نبايد استفاده از مفاهيم و داده هاى عقلى و ارائه برهان براى اثبات وجود خداوند را مردود بدانيم. گرچه عقل شناخت عينى و حقيقى از خداوند در اختيار ما نمى‌گذارد، اما همان شناخت مفهومى كه توسط عقل ارائه مى‌گردد، در حدّ خود ارزشمند و داراى اصالت است و نبايد در رسيدن به اين شناخت عقلانى كوتاهى كرد.

ما كه هنوز به معرفت شهودى خداوند دست نيافته ايم، بايد بپذيريم كه تنها راه قطعى براى اثبات وجود خداوند ارائه برهان عقلى است و بايد به حقانيت اين راه اذعان داشته باشيم. اگر

استفاده از عقل در رسيدن به حقايق هستى، بى ثمر و بى فايده بود، آن همه در قرآن و سنت به عقل بها داده نمى‌شد و بر تعليم و تعلم و نيز لزوم استدلال براى اثبات حقايق غير مادى تكيه نمى‌شد. پس وقتى گفته مى‌شود كه تنها راه شناخت حقيقى خداوند، راه دل و معرفت شهودى است، نبايد توهم شود كه مى‌بايست دفتر عقل و تفكر را در هم پيچيد و كنار نهاد و نه فلسفه خواند و نه كلام و عرفان و نه قرآن و حديث، و بايد در گوشه‌اى نشست و منتظر ماند كه خداوند چشم دل انسان را روشن سازد تا از طريق دل با خداوند ارتباط يابيم! اين خلاف سيره پيامبر و ائمه اطهار است.

چنان كه خداوند به ما قلب داده، به ما عقل و ذهن و ابزارهاى ديگرى براى شناخت داده كه هر كدام را بايد در جاى خود به كار گرفت و هيچ يك جاى ديگرى را نمى‌گيرد؛ نه عقل جاى قلب و دل را مى‌گيرد و نه قلب جاى عقل را. ما از راه تحصيل معرفت عقلانى مى‌توانيم ساحت معنوى خويش را نيز گسترش دهيم: وقتى ما از طريق برهان و ادله عقلى خداوند را مى‌شناسيم و از آن راه، بر لزوم اطاعت از او و اتّكا و توكّل به او پى مى‌بريم، همين معرفت به ما مدد مى‌رساند كه با دل به خداوند توجه يابيم و بتدريج در عبادت و نيايش هايمان حضور قلب پيدا كنيم و با تمركز و حضور قلب بيشتر و توجه خالصانه به خداوند، دل ما آماده جلب انوار غيبى و ملكوتى مى‌گردد و راه جديدى به روى ما گشوده مى‌شود و آن گاه از ژرفاى قلب و با چشم دل خداوند را مى‌بينيم و با عنايت خاصّ خداوند معرفت و علم مناسب به قلب ما افاضه مى‌گردد؛ چرا كه العلم نورٌ يقذفه اللّه فِى قلب مَنْ يشاءُ من عبادِهِ.

تعلق كامل شهودى روح به ساحت قدس پروردگار

حضرت در ادامه مناجات خويش، ثمره انقطاع الى اللّه و روشن شدن چشم دل به انوار تجليّات ربوبى را دريدن و درنورديدن پرده ها و حجاب هاى نورانى توسط چشم دل و راه يابى به سرچشمه و معدن عظمت خداوندى مى‌دانند كه برخوردار از عظمت و شكوه بى نهايت مى‌باشد. پس از آن، جانمايه و نقطه اوج سخن حضرت در اين جمله تجسم مى‌يابد: وَتَصير أرْواحنا مُعَلَّقة بِعِزّ قُدْسِكَ.

علماى اخلاق و اهل سير و سلوك معتقدند كه بين انسان و خدا دو نوع حجاب وجود دارد، يكى حجاب هاى ظلمانى كه عبارتند از خودخواهى ها، گناهان و حجاب هاى مادى كه مسير رسيدن به حقايق معنوى را به روى انسان مى‌بندند، و ديگرى حجاب هاى نورانى كه عبارتند از مدارج و مراتب معنوى و نعمت هاى اخروى و بهشتى كه از خود اصالت ندارند و پرتوهاى وجود لايتناهى خداوند هستند و به هر جهت مانع رسيدن به معرفت شهودى خداوند مى‌باشند. براى رسيدن به معرفت شهودى و مقام درك حضورى معدن عظمت الهى، ابتدا بايد حجاب هاى ظلمانى را كنار نهاد و پس از آن حجاب هاى نورانى را كه هريك مقام گروهى از ملايكه مقرّبين مى‌باشد. پس از آن روح انسان به سرچشمه عظمت الهى كه مقام فوق الانوار است مى‌رسد و به آن آويخته و متصل مى‌گردد؛ مانند چراغى كه به سقف آويخته شده است كه اگر اندكى اتصال آن قطع گردد، بر زمين مى‌افتد. (تعبير تعليق و آويخته شدن روح به معدن عظمت الهى، در كلام امير مؤمنان(عليه السلام) حاكى از وجود تعلقى و ربطى است كه در مباحث فلسفى مطرح مى‌گردد.)

طبيعى است كه وقتى روح انسان به مقام تعلق و اتصال محض شهودى به ساحت قدس ربوبى برسد، ديگر به خودش توجه و تعلقى ندارد. اما رسيدن به اين مقام، تلاشى طاقت فرسا و پيمودن طريقى طولانى را مى‌طلبد و ما حتى ناتوان از درك و فهم چنين مقامى هستيم، چه رسد كه به آن بار يابيم. ما كه در عالم تاريكى ها و ظلمات غرقيم و هنوز حجاب هاى نورانى در برابر چشم دلمان هويدا نشده ـ كه توفيق نظاره اين انوار مايه سعادت ماست ـ تا كنار زدن حجاب هاى ظلمانى و آن گاه در نور ديدن حجاب هاى نورانى و پس از آن، رسيدن به معدن عظمت كبريايى خداوند، فاصله بس درازى داريم! اين فرموده حضرت كه «چشم دل، به نورى كه تو افاضه مى‌كنى روشن مى‌گردد و حجاب هاى نور را پشت سر مى‌نهد و آن گاه چشم دل ما، از وراى حجاب هاى نورانى، به معدن عظمت الهى دوخته مى‌شود و بدان آويخته مى‌گردد» حقيقتى است كه در شعاع فهم و درك ما نمى‌گنجد و اگر چنين سخنانى از يك شاعر صادر مى‌شد، آن‌ها را زاييده تخيّلات شاعرانه و عارى از حقيقت و واقعيت تلقّى

مى‌كرديم، اما چون اين سخنان از ناحيه امام معصوم صادر شده كه به سرچشمه علم بى نهايت الهى متصل است و حقايقى را يافته و درك كرده است كه فراتر از اُفق درك و فهم سايرين مى‌باشد؛ آن‌ها را عين حقيقت و واقعيت مى‌دانيم و بايد بكوشيم كه با خودسازى و توسعه فهم و درك خود و گشودن دريچه هاى دلمان به سوى حقايق و اسرار الهى، در افق فهم و درك آن‌ها قرار گيريم. گرچه اكنون ما نمى‌توانيم از اين حقايق كه حضرت در مناجات شعبانيه ـ كه ائمه اطهار و اولياى دين به خواندن آن در ماه شعبان مداومت داشته‌اند ـ درك درستى داشته باشيم و محتواى آن‌ها بر ما پوشيده است، اما مى‌توانيم با خواندن اين مناجات و نگرش سطحى و ظاهرى به آن، زمينه تعالى روح و معنوى خويش را گسترش دهيم.

در پايان مناجات شعبانيه حضرت مى‌فرمايند: وَأَلْحِقْنِى بِنُورِ عِزِّكَ الاَْبْهَجِ فَأَكُونَ لَكَ عَارِفاً وَعَنْ سِواكَ مُنْحَرِفاً وَمِنْكَ خائِفاً مُراقِباً ...؛ و مرا به نور عزتت كه بهجت و نشاط آورتر از هر لذّتى است پيوند ده تا عارف به تو گردم و از غير تو روى گردانم و از تو ترسان و مراقب فرمان تو باشم.

در قرآن و روايات از مقام قرب الهى فراوان سخن گفته شده است و در مواردى از مقام قرب به «زلفى» نيز تعبير شده. آن گاه مقام قرب الهى مراتبى دارد كه از مرتبه نهايى آن، در روايات، به رؤيت و وصول تعبير مى‌گردد.

اجمالا از آيات و روايات استفاده مى‌شود كه انسان، در اين عالم، مى‌تواند تا آن حد از تعلقات و دلبستگى هاى مادى و دنيوى دل بكند كه همه حجاب ها از فراروى او كنار روند و بين او و خداوند حجابى باقى نماند و او به مشاهده و درك كامل جَلَوات الهى نايل گردد. در اين صورت، لذت و بهجتى براى انسان پديد مى‌آيد كه با هيچ يك از لذت هاى دنيوى قابل مقايسه نيست (البته ممكن است چنين مقام و مشاهده و بهجتى در عالم آخرت براى او حاصل آيد.) با رسيدن به چنان بهجت و لذّتى، همه مرارت ها و سختى ها براى انسان آسان مى‌گردد و حتى اگر فرض شود كه او به جهنم نيز گرفتار شود و سخت ترين عذاب ها بر او وارد گردد، با داشتن آن ابتهاج و لذتى كه از وصول به لقاى الهى مى‌برد، تحمل آن عذاب ها برايش آسان مى‌گردد.

در دنيا گاهى لذتى براى انسان حاصل مى‌شود كه در كنار آن، تحمل سختى ها آسان مى‌گردد و اصلا اعتنايى به آن‌ها ندارد. از اين رو، اگر براى رسيدن به لذت بزرگى مجبور باشد راه طولانى و پرخطرى را طى كند، در برابر دشوارى ها و سختى ها خم به ابرو نمى‌آورد؛ بلكه از پيمودن آن مسير احساس شادمانى نيز مى‌كند و در برابر آن لذت بزرگ، آن سختى ها را بسيار كوچك مى‌انگارد. فراوانند كسانى كه براى رسيدن به لذت زيارت حضرت ولى عصر، عجل الله فرجه الشريف، سختى هاى فراوانى را تحمل مى‌كنند و گاهى، در طى يك سال، همه شب ها را بيدار مى‌مانند و به راز و نياز و دعا براى امام زمان مشغول مى‌گردند و روزها را روزه مى‌گيرند، براى اين‌كه لحظه‌اى به خدمت حضرت ولى عصر مشرف شوند. اگر به آن سعادت نايل گردند، چنان بهجت و لذت فوق العاده و سعادتى را براى خود فراهم مى‌بينند كه آن سختى ها برايشان بسيار ناچيز جلوه مى‌كند.

افزودن اين نكته ضرورى است كه از اين مناجات برمى‌آيد كه در نهايت، معرفت انسان به اينجا منتهى مى‌گردد كه از اين واقعيت و حقيقت آگاهى مى‌يابد و به مشاهده عينى و حضورى درمى يابد كه حقيقت روح و وجود او معلق و آويخته به وجود الهى است؛ حقيقتى كه خداوند در قرآن نيز بدان اشاره دارد، آنجا كه مى‌فرمايد:

وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّى خَالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصَال مِنْ حَمَاء مَسْنُون * فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِى فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ1؛

و (به خاطر بياور) هنگامى كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من بشرى را از گِل خشكيده‌اى كه از گِل بدبويى گرفته شده، مى‌آفرينم. پس هنگامى كه كار آن را به پايان رساندم و در او از روح خود دميدم، همگى براى او سجده كنيد.

آيه 29 حاكى از اضافه اشراقى روح انسان به خداوند و حاكى از اين است كه روح انسان پرتوى از خداوند است. درك اضافه اشراقى نفس و روح به خداوند كه از حقايق متعالى‌اى


1. حجر، 28 ـ 29.

است كه در آيات و روايات آمده، مستلزم ذهنى قوى و تيزبين است كه بتواند با توجه موشكافانه به آن معارف متعالى، دقّت ها و ظرافت هاى موجود در آن معارف را دريابد و تشخيص دهد. تازه در اين مرحله، بخشى از حقايق و ظرايف براى ما هويدا مى‌گردد و ظرافت ها و نكته هاى مكتوم ديگرى در آن معارف هست كه كماكان براى ما ناشناخته مى‌ماند و تنها با عنايت الهى توان پرده گشايى از آن‌ها حاصل مى‌گردد.

مراتب طولى معرفت الهى

برخى از عرفا و متصوفه پنداشته‌اند، همه كسانى كه از طريق معرفت نفس و مشاهده حقيقت خويش به معرفت الهى نايل مى‌گردند، معرفت آنان به خداوند يكسان است. اين پندار توهّمى بيش نيست و فاصله و تفاوت بين گونه ها و اقسام معرفت الهى گاه از زمين تا آسمان است و بسته به سعه و ظرفيت وجودى افراد اين معرفت متفاوت مى‌گردد. برخى به جهت محدوديّت وجودى خويش و محدوديت درك آگاهانه تعلق و ربطشان به خداوند، به شعاع نازلى از معرفت الهى مى‌رسند كه ممكن است اين سطح از معرفت، در مقايسه با معرفت كسى كه از سعه و ظرفيت وجودى عظيمى برخوردار است و ارتباط او با خداوند قريب به بى نهايت است، چون قطره از اقيانوسى باشد. پس هر كس هم سان با ارتباط آگاهانه خويش با خداوند از انوار معرفت الهى بهره‌مند مى‌گردد و هرچه ارتباط وجودى او با خداوند گسترده‌تر باشد انوار بيشترى را دريافت مى‌كند و هرچه ابعاد وجودى او كامل‌تر گردد، درك و معرفت فزون ترى خواهد داشت؛ تا برسد به مقام انسان كامل كه به همه ابعاد معرفت الهى رسيده است: وَعَلَّمَ ءَادَمَ الاَْسْمَآءَ كُلَّهَا ...1؛ پس همه اسماء را به آدم آموخت.

بر اين اساس، اگر كسى تنها از روزنه محدودى به شعاع و پرتوى از معرفت الهى برسد، بهتر از آن است كه هيچ ارتباط آگاهانه‌اى با خداوند نداشته باشد؛ اما بايد بكوشد كه بر ابعاد وجودى او افزوده شود و از زواياى وسيع‌تر و فزون ترى به عظمت معرفت الهى راه يابد كه در


1. بقره، 31.

اين صورت، اسماء و صفات فزون‌تر و گسترده ترى از خداوند را درك مى‌كند. پس هر قدر دايره وجودى نفس وسيع‌تر و مرتبه آن كامل‌تر و مشاهده آن عميق‌تر و با توجه و تمركز بيشتر باشد، درك انوار الهى بيشتر و روشن‌تر خواهد بود و در نهايت انسان به مرتبه‌اى از درك انوار الهى مى‌رسد كه در مناجات شعبانيه چنين ترسيم شده: وَأَلْحِقْنِى بِنُورِ عِزِّكَ الاَْبْهَجِ فَأَكُونَ لَكَ عَارِفاً وَعَنْ سِواكَ مُنْحَرِفاً؛ و مرا به پر بهجت ترين نور عزّتت ملحق ساز تا تنها تو را بشناسم و از غير تو روگردان شوم.

و هر قدر انسان وابستگى و عدم استقلال خود را بهتر درك كند، توجه‌اش به صاحب ربط و موجود اصيل و مستقل بيشتر خواهد شد و از انوار عظمت او بيشتر بهره‌مند خواهد گرديد و به آنجا مى‌رسد كه آيينه تمام نماو مظهر كامل ذات پروردگار مى‌گردد؛ مرتبه متعالى‌اى كه در يكى از دعاهاى ويژه ماه رجب چنين معرفى شده است: لافَرْقَ بَيْنَكَ وَبَيْنَهَا إِلاَّ أَنَّهُمْ عُبادُكَ وَخَلْقُكَ رَتْقُها وَفَتْقُهَا بِيَدِكَ بَدْؤُها مِنْكَ وَعَوْدُهَا إِلَيْكَ؛ ميان تو و آن‌ها جدايى نيست، جز اين‌كه ايشان بندگان و آفريدگان تواند و تدبير آن‌ها به دست توست، آغاز ايشان از تو و بازگشتشان نيز به سوى توست.

با يافتن چنين ارتباطى، كاملا خواست حقيقت جويى و قدرت طلبى انسان ارضا مى‌شود و در اثر وصول به مطلوب حقيقى و يافتن ارتباط وجودى خود با او، به عالى ترين لذت ها نايل مى‌گردد، و كامل ترين مرتبه آن هنگامى حاصل مى‌شود كه نفس به طور كلى از تعلقات مادى و از تدبير بدن فارغ گردد و ديگر نيازى به توجه به غير حق نداشته باشد و شواغل اين جهان توجه او را به خود جلب نكند و از اشتغال به مشاهده جلوات الهى باز ندارد. از اين رو، براى اولياى خدا در بهشت عالى ترين لذت در توجه خالص به خداوند است؛ توجهى كه موجب مى‌گردد آن‌ها خارج از همه تعلقات، محو جمال ربوبى گردند.

بر طبق روايتى كه مرحوم شيخ محمدرضا يزدى، رحمة الله عليه، نقل مى‌كرد: گاهى براى اولياى خدا در بهشت جذبه و حالتى پيش مى‌آيد كه تا مدتى طولانى آنان محو جمال الهى مى‌گردند، تا آنجا كه حور العين از اين‌كه آن بهشتيان به ايشان توجهى نمى‌كنند به خداوند شكايت مى‌كنند.

 

آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org