فصل دوم: بررسى مفهوم و گونه هاى كمال

فصل دوم

بررسى مفهوم و گونه هاى كمال

مقدمه

شكى نيست كه انسان طالب كمال است و عامل «فطرت» او را به سوى كمال دعوت مى‌كند و محتاج به برانگيختن عامل بيرونى نيست. منتها بايد فطرت كمال خواهى در انسان زنده و بيدار باقى بماند و از سركوب شدن آن جلوگيرى كرد؛ چراكه براى تأمين خواسته هاى فطرى تنها عوامل فطرى كفايت نمى‌كنند و گاهى نياز به عامل تنبّه بخش بيرونى احساس مى‌گردد. حتى غرايز طبيعى انسان كه پيوسته براى تأمين نيازهاى ضرورى او فعالند، براى برانگيزندگى محتاج عوامل بيرونى هستند. به عنوان مثال، گاهى انسان گرچه گرسنه است، اما تا چشمش به غذا نيفتد و يا بوى غذا به مشامش نرسد، احساس گرسنگى و ميل به غذا در او برانگيخته نمى‌شود و كماكان خفته مى‌ماند. پس غريزه كمال خواهى ـ كه سرآمد غرايز و اميال انسان است ـ در هر انسانى وجود دارد، اما با تذكر و تنبّه اين غريزه بيدارتر مى‌گردد.

سخن ديگر اين است كه كمال انسان چيست و از چه راه هايى تأمين مى‌گردد. چون اميال فطرى و غريزى انسانى متفاوتند. برخى از آن‌ها در بدو امر، مطلوب و مسير ارضاى خود را مشخص مى‌كنند و ديگر نيازى به تلاش براى شناخت مطلوب و مسير ارضاى آن‌ها نيست. مثلاً انسان و حيوانات از آغاز وقتى گرسنه مى‌شوند، مى‌دانند به چه وسيله‌اى اين ميل و غريزه را اشباع كنند. از اين رو، كودك وقتى گرسنه مى‌شود، فوراً متوجه پستان مادر مى‌گردد و با مكيدن آن نياز خود را تأمين مى‌كند. حتى اگر به جاى پستان مادر، پستانك در اختيار او قرار

دهند آن را در دهان خود قرار مى‌دهد، چون مى‌داند كه تنها از اين طريق مى‌تواند نياز خود را تأمين كند و او چون در تشخيص وسيله و طريق ارضاى غريزه تأمين نيازهاى غذايى اشتباه نمى‌كند، پستان را در گوشش قرار نمى‌دهد. در مقابل، خواسته و مطلوب و نيز مسير ارضاى پاره‌اى از غرايز در بدو امر براى انسان شناخته شده نيست. در واقع، انسان گمشده و خواسته مبهمى دارد كه از شناخت آن عاجز است، چه رسد كه راه دست يابى به آن را بشناسد. غريزه كمال جويى انسان از اين سنخ غرايز است: ما براساس حبّ ذات مى‌خواهيم كامل شويم و به مطلوب واقعى خويش دست يابيم، اما كمال خود را نمى‌شناسيم و نمى‌دانيم از چه راهى حاصل مى‌گردد.

بنابراين، همه ما طالب سعادت و كمال هستيم، اما حقيقت كمال و سعادت و راه رسيدن به آن، نه تنها براى انسان هاى معمولى بلكه براى فرهيختگان نيز شناخته شده نيست. از اين رو، درباره آن گفتگو و بحث هاى زيادى ارائه شده است و درباره ماهيت سعادت و كمال نظرهاى متفاوت و مختلفى ارائه داده‌اند؛ چه رسد به راه تحصيل آن.

حال با توجه به اين‌كه انسان تا كمال خويش را نشناسد، از تهذيب نفس و خودسازى نيز باز مى‌ماند، ارائه روش ساده و اطمينان بخشى كه سنخ كمال انسانى و راه تحصيل آن را به دست دهد، قدم بزرگى در راه شناخت خود و ديگران خواهد بود. از اين رو، ما تلاش داريم كه چنين روشى را پيش گيريم كه نتيجه اطمينان بخشى دربرداشته باشد. در اين روشن، ابتدا مفهوم كمال و شناخت كمال متناسب با هر موجودى، و نيز تفاوت بين سنخ هاى گوناگون كمالات بازشناخته مى‌شود و در نهايت راه هايى كه موجب رهيافت به كمال است معرفى مى‌گردند.

مفهوم كمال

موجودات زنده كه با آن‌ها سروكار داريم ـ اعم از گياه و حيوان و انسان ـ استعدادهاى متراكم دارند كه فراهم آمدن زمينه ها و شرايط مساعد، موجب بروز و ظهور و به فعليت رسيدن آن

نيروهاى نهفته مى‌شود و با به فعليت رسيدن آن استعدادها، آن موجودات واجد چيزى مى‌شوند كه پيش از آن فاقد آن بودند. بدين سان تلاش و تكاپوى طبيعى همه موجودات زنده براى تحقق بخشيدن كامل به استعدادهاى درونى آن‌هاست. پس كمال صفتى وجودى است كه موجودى به آن متصف مى‌شود و حاكى از دارايى و غناى حقيقى يك موجود در مقايسه با موجود ديگر است. به تعبير ديگر، كمال صفتى است كه صورت نوعيه و فعليت اخير هر موجودى اقتضاى آن را دارد و اگر آن موجود فاقد آن صفت بود، ناقص است. درخت را وقتى كامل مى‌دانيم كه به اندازه كافى رشد كند و به موقع ميوه دهد و آفت زده نباشد؛ يعنى خصوصيات مثبتى را كه متناسب با آن درخت است دارا باشد، كه اگر آن ويژگى ها را نداشت ناقص خواهد بود. حيوان را وقتى كامل مى‌دانيم كه صفات مناسب خود را داشته باشد، در غير اين صورت ناقص خواهد بود. پس با توجه به اين‌كه ما كمال و نقص را در اين مى‌دانيم كه هر موجودى واجد صفتى باشد كه اقتضاى صورت نوعيه اوست و يا فاقد آن صفت باشد، گاهى از بين جمادات، نباتات و حيوانات و انسان موجودى را كامل تلقّى مى‌كنيم و در مقابل، موجودى از همان سنخ را ناقص مى‌دانيم.

با توجه به اين‌كه كامل بودن هر موجودى در صورتى است كه صفتى متناسب با فعليت اخير خود داشته باشد، اما هنگامى كه ما صفت و يك امر وجودى را با اشياء مختلف مى‌سنجيم، در مى‌يابيم كه آن صفت نسبت به بعضى كمال و نسبت به موجودى ديگر نه تنها كمال نيست، بلكه احياناً موجب نقص و كاهش ارزش وجودى آن نيز مى‌شود و يا اين‌كه اساساً برخى موجودات استعداد واجدشدن پاره‌اى از كمالات را ندارند. مثلاً شيرينى براى بعضى از ميوه ها چون گلابى و خربزه كمال است و برعكس، كمال برخى ديگر چون سركه در ترش بودن است و شيرينى براى آن نقص به شمار مى‌آيد. يا علم و دانش براى انسان كمال است، ولى سنگ و چوب استعداد واجدشدن آن را ندارند. سرّ مطلب اين است كه هر موجودى داراى حد و مرز ماهوى خاصّى است كه با تجاوز از آن به نوع ديگرى تبديل مى‌شود كه از نظر ماهيّت با آن مغاير است. تغييرات ماهوى ممكن است همراه با تغيير شكل

ملكول ها يا كم و زيادشدن اتم هاى آن‌ها و يا تغييرات عنصرى و درونى اتم ها و يا تبديل ماده به انرژى و بالعكس باشد؛ و گاهى ممكن است با اين‌كه كميّت و كيفيّت اتم ها و ملكول هاى دو چيز يكسان است، ماهيت آن‌ها متفاوت باشد؛ چنان كه دانه مصنوعى گياه فاقد خاصيّت گياهى و رشد نمو مى‌باشد، با اين‌كه از نظر عناصر و شكل و تركيب آن‌ها مشابه دانه طبيعى است.

در هر صورت، هر ماهيتى به حسب اقتضاى طبيعى، تنها با پاره‌اى از اوصاف سنخيّت دارد و استعداد و پذيرش همان دسته از كمالات را خواهد داشت. البته پيدايش ماهيت جديد هميشه مستلزم از بين رفتن كمالات قبلى نيست و بسيارى از موجودات فعليت هاى متعددى را در طول يكديگر مى‌پذيرند، چنان كه در نباتات، اتم ها و مواد معدنى عيناً موجود هستند و فعليت نباتى، فوق همه و در طول آن‌ها قرار مى‌گيرد؛ هم چنين در حيوان و انسان.

در اين گونه موجودات، كمالات پيشين ممكن است تا حدى به پيدايش كمال عالى‌تر كمك كنند، ولى چنين نيست كه پيشرفت آن‌ها مطلقاً موجب كمال براى فعليت اخير و صورت نوعى جديد باشد، يا دست كم مزاحمتى با آن نداشته باشد؛ بلكه در بسيارى از موارد رسيدن به كمالى كه مقتضاى صورت اخير مى‌باشد، متوقف بر محدود بودن كمالات پيشين است. چنان كه شاخ و برگ زياد مزاحم با ميوه دادن كافى براى درختان ميوه دار است، يا چاقى و فربهى زياد مانع از رسيدن اسب تازى به كمال لايق خود، يعنى سرعت جست و خيز و دويدن است.

بنابراين، كمال حقيقى هر موجود عبارت است از صفت يا اوصافى كه فعليت اخيرش اقتضاى واجدشدن آن‌ها را دارد و امور ديگر در حدّى كه براى رسيدن به كمال حقيقى‌اش مفيد باشند، كمال مقدّمى خواهند بود. بر اين اساس، مثلاً براى شناخت كمال حقيقى انسان، نبايد صفات مشترك بين انسان و ساير حيوانات را در نظر گرفت و آن‌ها را كمال حقيقى انسان شمرد. نمى‌توان چاقى را كمال انسان قلمداد كرد، چون صفت چاقى حتى در حيوانات نيز به طور يكسان كمال قلمداد نمى‌شود و گرچه براى حيواناتى چون گاو و گوسفند فرضاً كمال محسوب مى‌گردد، اما براى حيواناتى چون اسب تازى نقص به شمار مى‌آيد و براى آن لاغرى

و سبك اندامى كمال محسوب مى‌گردد. حال اگر كسى صفت چاقى را براى انسان نيز كمال به شمار آورد، بايد توجه داشته باشد كه اگر آن صفت براى انسان كمال به حساب آيد، از بُعد حيوانى وجود انسان است، نه كمال متناسب با انسانيت او؛ و ما در پى شناخت كمال حقيقى انسان هستيم كه متناسب با بُعد انسانى وجود ماست.

ممكن است گفته شود كه ما تنها از خصوصيات وجودى و خواسته هاى خودمان اطلاع داريم و مى‌توانيم كمال خود را بشناسيم، اما شناخت كاملى از ديگر موجودات نداريم تا بتوانيم كمال حقيقى آن‌ها را نيز بشناسيم. پاسخ اين است كه ما گرچه از خواسته ها و نيازهاى آن‌ها اطلاع كامل نداريم و نمى‌توانيم كمال آن‌ها را مستقيماً بشناسيم، اما با توجه يافتن به اين‌كه ديگر موجودات و از جمله حيوانات نيروهاى خود را در جهت خاصى به كار مى‌گيرند و براى رسيدن به صفت خاصّى در تكاپو هستند، به كمال حقيقى آن‌ها نيز رهنمون مى‌گرديم. مثلاً اگر ما درختى را مشاهده كرديم كه نمى‌دانيم چه ميوه‌اى مى‌دهد، اما ديديم كه رشد مى‌كند، شاخ و برگ در مى‌آورد و شكوفه و گل مى‌دهد؛ با مشاهده اين كمالات در درخت نمى‌توانيم كمال نهايى آن را تشخيص دهيم، بلكه وقتى كه آن درخت سير تكاملى خود را به پايان رساند و مشاهده كرديم كه علاوه بر كمالات پيشين، در پايان سير تكاملى خود واجد صفت ديگرى نيز شده مثلاً ميوه شيرينى درآورد، مى‌توانيم كمال حقيقى و نهايى آن را بشناسيم.

سلسله كمالات

ما وقتى موجودات مختلف را كه در مسير تكاملى خويش به كمالات گوناگون مى‌رسند در نظر مى‌گيريم، در مى‌يابيم كه هر موجودى از نيروهاى خاصى برخوردار است و بهره وجودى برخى بيش از بهره وجودى موجودات ديگر است. مثلاً وقتى يك درخت را با يك پاره سنگ مقايسه مى‌كنيم، مى‌بينيم كه درخت بالفعل واجد نيروهاى خاصى است كه در سنگ يافت نمى‌شود، و على رغم مشابهتى كه ميان اتم ها و ملكول هاى آن‌ها وجود دارد، آثارى از درخت ظاهر مى‌شود كه از سنگ پديد نمى‌آيد. اين بدان جهت است كه نباتات از جمادات

كامل ترند و گرچه عناصر سازنده نباتات با جمادات فرق نمى‌كند و نباتات نيز از اتم ها و ملكول هايى تشكيل يافته‌اند، اما در نباتات خاصيّتى هست كه در جمادات نيست و آن، همان صورت نباتى و مبدء ظهور افعال و آثار مخصوص به نباتات است.

هم چنين نباتات بالقوه داراى كمالاتى هستند كه جمادات استعداد رسيدن به آن‌ها را ندارند، چنان كه نهال يك درخت ميوه دار استعداد دارد كه خروارها ميوه شيرين به بار آورد؛ ولى چنين استعدادى در سنگ و چوب وجود ندارد.

بديهى است كه نبات با دارابودن فعليّت و قوه مزبور نه تنها صفات جسمانى و نيروهاى طبيعى را از دست نمى‌دهد و اين صفات مشترك در همه جمادات و نباتات و حيوانات محفوظ مى‌مانند، بلكه با استفاده از آن‌ها، استعدادهاى خود را به فعليت مى‌رساند و مسير تكاملى‌اش را مى‌پيمايد. پس يك موجود نباتى براى رسيدن به كمالات خود نيروهاى طبيعى را استخدام مى‌كند و در حدى كه بتواند از آن‌ها در جهت رسيدن به تكامل بهره بردارى كند، به آن‌ها نيازمند است.

هم چنين يك حيوان واجد نيروهاى نباتى است و به علاوه، برخوردار از حس و حركت ارادى است كه لازمه صورت حيوانى اوست و نيروهاى نباتى را براى رسيدن به كمالات حيوانى استخدام مى‌كند و در حدى كه براى تكامل خويش مفيد باشند، به آن‌ها نيازمند است.

نتيجه مى‌گيريم كه در يك سلسله مراتب طولى و متناسب با صورت نوعيه و ماهيت موجودات غير مجرد، آن‌ها از نيروهاى طبيعى، نباتى و حيوانى برخوردار هستند و در صورت فراهم بودن شرايط بيرونى، هريك به كمال لايق خود دست مى‌يابد. مثلاً سنگ متناسب با صورت نوعيه خود از نيروهاى طبيعى برخوردار است كه متناسب با كمال لايق آن تعبيه شده‌اند. درخت علاوه بر برخوردارى از صفات جسمانى، از خاصيت نباتى برخوردار است كه در صورت فراهم بودن شرايط بيرونى نيروهاى خود ـ از جمله نيروى جذب و دفع ـ را به كار مى‌گيرد تا به كمال لايق خويش دست يابد و استعدادهايش را به فعليت برساند. هم چنين حيوانات علاوه بر نيروهايى كه در نباتات وجود دارد، از نيروهاى غريزى و حيوانى و حركت

ارادى برخوردارند كه آن‌ها را در رسيدن به كمال حيوانى يارى مى‌دهند. در نهايت، انسان نيز واجد نيروهاى طبيعى، نباتى و حيوانى است و علاوه بر آن‌ها واجد نيروهايى است كه از انسانيت او سرچشمه مى‌گيرد و از اين جهت از ساير حيوانات متمايز مى‌گردد و مجموعه نيروهاى به وديعت سپرده شده در وجود او، مقدمه رسيدن او به كمال متعالى انسانى است كه متناسب با فعليت اخير او مى‌باشد. بر اين اساس، او نبايد براى كمالات نباتى و حيوانى اصالت قائل شود، بلكه بايد همه نيروهاى مادون را به سود تكامل انسانى خود استخدام كند و در حدّى خود را به آن‌ها نيازمند بداند كه براى رسيدن به كمالات انسانى‌اش مؤثر مى‌باشند؛ چون همان‌گونه كه شاخ و برگ زياد براى درخت سيب مطلقاً مفيد نيست، نمى‌توان بهره بردارى بى قيد و شرط از نيروهاى نباتى و حيوانى را براى انسان مفيد دانست.

توهم وجود كمالات متعدد براى انسان

در صورتى كه هوس هاى زودگذر بر ما غالب نشوند و استنتاج صحيح را از ما نگيرند، ما از طريق شناخت كشش ها و نيروها و اميال فطرى كه در وجودمان به وديعت نهاده شده، مى‌توانيم كمال لايق و حقيقى خود را بشناسيم. (البته براى رسيدن به مقصد و كمال حقيقى، لازم نيست كه در بدو امر آن كمال را بشناسيم و سپس به راه هاى وصول به آن آگاهى يابيم، بلكه از طريق شناخت اميال فطرى نيز مى‌توان كمال حقيقى را شناخت.)

ممكن است از اين‌كه در ما نيروهاى ادراكى، طبيعى و غريزى با خواسته هاى طبيعى و فطرى وجود دارد، توهم شود كه ما كمالات متعددى داريم كه چندان با يكديگر ارتباط ندارند. چون ما متناسب با نيروهاى خويش، درخواست هاى متعددى داريم و اگر توانستيم آن درخواست ها را برآورده سازيم، به كمال متناسب و لايق هريك دست مى‌يابيم؛ و اگر در راستاى خواسته‌اى به هدف نرسيم، به كمال متناسب با آن خواسته دست نيافته ايم. به تعبير ديگر، ما از يك سنخ كمال و سعادت برخوردار نيستيم، بلكه از كمالات متعددى برخورداريم و بايد همه آن‌ها را بشناسيم و براى رسيدن به آن‌ها تلاش كنيم، تا در نهايت انسان

كاملى شويم. (البته چون هنوز وارد بحث كمال واقعى انسان نشده ايم، احتمال وجود كمالات متعدد را رد نمى‌كنيم و براساس اين احتمال بحث را پى مى‌گيريم.)

با توجه به مطلب فوق و فرض وجود كمالات متعدد براى انسان كه جامعى نيز براى آن‌ها وجود نداشته باشد، اضافه مى‌كنيم كه خداوند براى رسيدن به آن كمالات نيروهايى را در ما قرار داده كه به صورت طبيعى ما را به حركت براى رسيدن به آن كمالات وا مى‌دارند، از اين روست كه گفته مى‌شود هر موجودى عامل حركت و تكامل را در خويش دارد كه در صورت فراهم شدن شرايط خارجى، سير تكاملى آن متوقف نمى‌گردد. مثلاً جوجه‌اى كه تازه سر از تخم برآورده، استعداد رشد و نمو و بالندگى را دارد، اما اگر آب و غذا در اختيارش قرار نگيرد و موانعى سر راه تداوم حياتش پديد آيد، از رشد باز مى‌ايستد و هلاك مى‌گردد؛ چون آن جوجه با استفاده از نيروهاى درونى خودش كه دست تربيت الهى در وجود آن قرار داده و هم چنين با كمك گرفتن از شرايط خارجى كه از جمله وجود آب و دانه مى‌باشد رشد مى‌كند و استعدادهايش به فعليت مى‌رسد.

براى دفع توهم فوق، ضرورت دارد كه بررسى‌اى اجمالى بر روى اميال و خواسته ها داشته باشيم: با توجه به اعتقاد ما به حكمت الهى، خداوند هيچ نيرويى را در ما بيهوده و باطل قرار نداده است و هر نيرو و ميلى براى هدف و خواسته‌اى در نظر گرفته شده. از اين رو، اگر غريزه مشتركى در انسان و حيوان وجود داشت، آن غريزه در هر دو يك هدف را دنبال مى‌كند. به عنوان مثال، اگر گرايش و كشش واحدى در انسان و گوسفند وجود نمى‌داشت، غريزه‌اى كه در گوسفند وجود دارد در انسان تعبيه نمى‌شد. پس وجود غريزه مشترك در آن دو، حاكى از نوعى اشتراك و همسانى در ساختمان بدن آن‌هاست.

بنابراين، وجود اميال و كشش هاى متناسب با ساختمان وجودى موجودات در راستاى كمال هاى متناسب با آن‌هاست. از اين جهت ميل به تخم‌گذارى در پستانداران وجود ندارد، چون تخم‌گذارى با ساختمان اندام آن‌ها تناسب ندارد، و هم چنين ميل زايش در تخم گذاران وجود ندارد. پس هر ميلى كه در موجودى قرار دارد، در كمالش مؤثر است و لغو نمى‌باشد و

اگر گرايش و كششى در موجودى نيست، بدان جهت است كه تأثيرى در كمال آن موجود ندارد.

گفتنى است كه غايت و كمال پاره‌اى از اميال ما به وضوح مشخص نيست و با بررسى و مطالعه شناخته مى‌شود. در مقابل، اميال مشتركى بين ما و ساير حيوانات وجود دارند كه هدف آن‌ها و غايتى كه آن اميال مى‌جويند شناخته شده است؛ مثل غريزه و ميل به غذا: وقتى ما گرسنه مى‌شويم، در ما تمايل به غذا پديد مى‌آيد كه اين تمايل در راستاى حفظ حيات در ما وجود دارد و موجب مى‌گردد كه ما درصدد رفع كمبود و كاستى بدنمان برآييم. همين طور انسان تمايل به حركت و جنب و جوش دارد و اگر مدتى از حركت بايستد، عضله هاى بدنش تنبل مى‌شوند و در نهايت از كار مى‌افتند و سلامت انسان در خطر قرار مى‌گيرد. هم چنين در ما غريزه جنسى نهاده شده تا نوع انسان باقى بماند و اگر چنين غريزه‌اى در انسان وجود نمى‌داشت و او به توليد مثل نمى‌پرداخت، نسل انسان منقرض مى‌گشت.

با توجه به مطالبى كه ذكر شد، پى برديم كه برخى از غرايز در راستاى حفظ حيات انسان هستند و مسلماً آن‌ها ما را به كمال نهايى و عالى انسانى رهنمون نمى‌شوند و كمال انسان چيزى وراى خواسته اين اميال و غرايز است. حفظ حيات و بقاى انسان كمال او نيست، بلكه خود مقدمه رهيافتن به كمال برترى است. از اين رو، ما از غرايز ديگرى نيز برخورداريم كه ما را در جهت رسيدن به كمال نهايى كمك مى‌كنند، و علاوه بر غرايزى كه در بقاى مادى انسان نقش دارند، غرايزى نيز وجود دارند كه در تكامل وجود انسان و رسيدن او به كمال نهايى ايفاى نقش مى‌كنند و اگر اين غرايز در انسان وجود نمى‌داشت، او به كمال شايسته خويش نمى‌رسيد.

خلاصه اين كه:

1ـ موجودات مادى را به حسب كمالات وجودى مى‌توان درجه بندى كرد و در ميان موجوداتى كه ما با آن‌ها آشنا هستيم، جمادات در درجه نازل‌تر و نباتات و حيوانات به ترتيب در وسط و انسان در درجه عالى ترى قرار دارد.

2ـ هر موجود مادى كه داراى درجه عالى ترى از وجود باشد، واجد قواى نازل‌تر نيز مى‌باشد تا آن‌ها را در راه تكامل خويش استخدام كند.

3ـ بهره بردارى از نيروهاى نازل‌تر بايد در حدى باشد كه براى رسيدن به كمالات عالى‌تر مفيد افتد، وگرنه موجب ركود و توقف سير تكامل و احياناً موجب تنزل و سقوط مى‌گردد.

4ـ كمال حقيقى هر موجودى عبارت است از آنچه آخرين فعليتش اقتضاى رسيدن به آن را دارد؛ مثلاً كمال درخت سيب در سيب دادن است و ساير كمالاتى كه با اين كمال اختلاف ماهوى دارد و بالطبع در درجه نازل ترى قرار مى‌گيرند، كمال اين موجود به شمار نمى‌آيند؛ مگر به عنوان مقدمه.

5ـ لازم است براى تعيين ميزان بهره بردارى از نيروهاى مادون، كمال حقيقى و اصيل را در نظر گرفت. به عبارت ديگر، اوصاف وجودى نازل‌تر را در صورتى مى‌توان حتى به عنوان كمال آلى و مقدمى براى يك چيز شناخت كه مقدمه رسيدن به كمال عالى و حقيقى باشد، و از اينجا بار ديگر بر لزوم شناختن كمال حقيقى انسان تأكيد مى‌گردد.

حركت استكمالى و عوامل و شرايط آن

تكامل و حركت استكمالى يك موجود عبارت است از تغييرات تدريجى كه براى آن موجود حاصل مى‌شود و بر اثر آن‌ها استعدادى كه براى رسيدن به يك صفت وجودى (كمال) دارد به فعليت مى‌رسد. اين تغييرات به وسيله نيروهايى كه در سرشت موجود كمال پذير به وديعت نهاده شده است و با استفاده از شرايط و امكانات خارجى انجام مى‌پذيرد. مثلاً يك دانه گندم وقتى زير خاك قرار گرفت و آب و هوا و حرارت و نور و ديگر شرايط لازم فراهم آمد، شكافته مى‌شود و سپس ساقه و برگ در مى‌آورد و خوشه مى‌دهد، و سرانجام ممكن است تا هفتصد دانه از آن پديد آيد. تغييراتى كه از آغاز در دانه گندم ظاهر مى‌شود تا به پيدايش هفتصد دانه كامل بينجامد، در اصطلاح «حركت استكمالى» ناميده مى‌شود، و نيروهايى كه در دانه مزبور وجود دارد و به وسيله آن‌ها مواد لازم جذب و مواد زيان بار دفع مى‌گردد و اجزاى

جذب شده با فعل و انفعالات خاصى به صورت دانه هاى مشابهى در مى‌آيد، «عوامل تكامل»، و آب و هوا و نور و ديگر لوازم بيرونى «شرايط تكامل» نام‌گذارى مى‌گردد. پس تكامل عبارت است از فرايند برخوردارى موجودى از نيروهايى كه تغييرات تدريجى را باعث مى‌گردند و نيز وجود شرايط بيرونى براى به فعليّت رساندن استعدادها در جهت رسيدن به كمال.

بديهى است كه شناخت نحوه تكامل و به عبارت ديگر، وسعت دايره وجود و حوزه كمالات يك موجود و هم چنين عوامل و شرايط تكامل معمولاً با تجربه امكان پذير است. مثلاً ما به تجربه در مى‌يابيم كه حرارت، نور و اكسيژن از عوامل رشد و تكامل موجودات زنده هستند، چون وقتى گياهى را در محيط تاريك و فاقد اكسيژن و حرارت قرار مى‌دهيم، رشد نمى‌كند و فاسد مى‌گردد. البته امكان شناخت از راه ديگر را نيز نمى‌توان نفى كرد.

در اينجا سؤال هايى پيش مى‌آيد: آيا همه موجودات تغيير و تحوّل مى‌پذيرند؟، يا در ميان موجوداتى كه مى‌شناسيم و يا موجوداتى كه احتمالا وجود دارند و ما از آن‌ها اطلاعى نداريم، ممكن است چيزهايى يافت شوند كه به طور كلّى تغييرناپذير باشند و ابداً تغيير و تحولى در آن‌ها روى ندهد؟ و آيا هر گونه تغييرى چه در ذات و چه در عوارض و صفات و چه در نسبت ها و اضافات، تغيير حقيقى و واقعى است و يا اين‌كه تغيير در نسبت ها ـ مثل تغيير در وضع و نسبت كتابى با محيط اطراف ـ را نمى‌توان در عداد تغييرات حقيقى به شمار آورد، بلكه آن‌ها را بايد در عداد تغييرات اعتبارى شمرد؟ و آيا هرگونه تغيير حقيقى موجب رسيدن به يك صفت كمالى مى‌شود، يا ممكن است نتيجه يك حركت، از دست دادن پاره‌اى از صفات وجودى باشد؟ اين‌ها همه پرسش هايى بجاست، اما چون بحث ما اكنون در شناخت حركت تكاملى انسان و تحوّلات و تغييراتى است كه در نتيجه آن انسان به كمال نهايى مى‌رسد و اين بحث متوقف بر پاسخ آن پرسش ها نيست، از پاسخ آن‌ها خوددارى مى‌كنيم.

حركت علمى و غير علمى

همه پديده ها از يك نوع حركت استكمالى برخوردار نيستند، بلكه حركات استكمالى

پديده ها و موجودات را به دو نوع كلى: ادراكى و طبيعى و يا علمى و غير علمى مى‌توان تقسيم كرد:

1ـ سير تكاملى و سير استكمالى برخى از موجودات صددرصد طبيعى است و آن‌ها از شناخت و ادراك بهره‌اى ندارند. مثلاً يك دانه گياه وقتى در خاك قرار گيرد و شرايط رشد براى آن فراهم شود، رشد مى‌كند و بى ترديد تغييراتى كه موجب مى‌شود آن دانه به چندين دانه مشابه تبديل گردد، مرهون ادراك و تشخيص علمى نيست و شعور و ادراك در رسيدن آن دانه به كمال طبيعى خود هيچ نقشى ندارد. هم چنين تغييرات و فعل و انفعالاتى كه در پرتو شرايط خاص در يك تخم مرغ روى مى‌دهد و موجب مى‌گردد آن تخم مرغ تبديل به جوجه شود، كاملا طبيعى است و مرهون علم و ادراك نمى‌باشد.

2ـ حركت استكمالى پاره‌اى از موجودات ادراكى است، مثلاً جوجه چون برخوردار از شعور و ادراك است، مانند دانه گياه نيست كه حركت تكاملى‌اش صرفاً طبيعى باشد، بلكه حركت استكمالى جوجه تا تبديل شدن به مرغ كامل، در گرو ادراكاتى است كه اگر جوجه فاقد آن‌ها باشد به كمال لايق خودش نمى‌رسد. خداوند احساس گرسنگى و تشنگى و سرما و گرما را در آن قرار داده است و نيز آن جوجه را از قدرت تشخيص برخوردار ساخته، از اين جهت دانه را مى‌بيند و مى‌شناسد و آن را از زمين برمى‌دارد و مى‌بلعد. حال اگر جوجه احساس گرسنگى، تشنگى و ... نمى‌كرد و دانه و آب را از سنگ و چوب تشخيص نمى‌داد و آب سرد و آتش براى آن يكسال مى‌بود؛ و يا اگر خللى در ادراكات آن ايجاد مى‌شد و آنجا كه بايد احساس گرما كند، احساس سرما مى‌كرد و آنجا كه بايد احساس گرسنگى مى‌كرد، احساس سيرى مى‌كرد؛ نه تنها رشد و نُموى برايش حاصل نمى‌شد، بلكه ابداً قادر به ادامه زندگى نمى‌بود. پس رشد و نمو جوجه مرهون شعور و ادراك است؟ البته عوامل طبيعى و بيرونى كه جوجه نقشى در پيدايش آن‌ها ندارد نيز نقش اساسى دارند: بايد اكسيژن و حرارت مناسبى براى رشد جوجه باشد، بايد دانه‌اى باشد كه بخورد. سخن ما اين است كه رشد و نمو جوجه تنها در پرتو عوامل طبيعى نيست، بلكه در كنار عوامل طبيعى، عوامل ادراكى نيز در رشد آن دخالت دارند.

ادراك غريزى و غير غريزى

ادراكى كه شرط پاره‌اى از حركات استكمالى است گاهى طبيعى و فطرى است كه از آغاز خداوند در موجود به وديعت نهاده است و اكتسابى نيست و خود موجود نيز كاملا از آن آگاه نمى‌باشد، مثل ادراكات غريزى حيوانات؛ چون ميل به غذا: جوجه به صورت غريزى احساس گرسنگى مى‌كند و بر اساس درك غريزى خود دنبال دانه مى‌گردد و آن را از زمين برمى‌دارد و يا كودك وقتى گرسنه شد، به صورت غريزى به دنبال پستان مادر مى‌گردد تا از طريق آن نياز طبيعى خود را تأمين كند. هم چنين ميل به توليد مثل، ادراكى غريزى و طبيعى است كه در شرايط خاصّى در حيوان ظهور مى‌يابد.

در مقابل، بخشى از ادراكات اكتسابى هستند. اين نوع ادراكات تدريجاً و با آموختن حاصل مى‌شود و بسته به ميزان تلاش و گستردگى آن، از اَشكال و دامنه هاى متنوعى برخوردارند و چنان نيست كه در شرايط خاصى، خود به خود، به وجود آيند و يا، خود به خود، از بين بروند، بلكه چنان كه گفتيم، در پرتو آموختن حاصل مى‌گردند و بالطبع مورد آگاهى كامل مى‌باشند؛ مانند علوم اكتسابى انسان.

نكته عبرت آموزى كه نبايد از نظر دور داشت اين است كه وقتى انسان را از نظر درك غريزى با ساير حيوانات مقايسه مى‌كنيم، پى مى‌بريم كه درك غريزى او، در آغاز، حتى از حشرات نيز كمتر است و يا ادراكات غريزى پرندگان به مراتب از ادراكات غريزى انسان فراتر و گسترده‌تر است. اين يكى از شگفتى هاى وجود انسانى است كه در آغاز پيدايش بى بهره از بسيارى از توانايى ها و امكانات آفريده شده، چنان كه خداوند نيز درباره او فرمود: ... خُلِقَ الاِْنْسَانُ ضَعِيفاً1.

به واقع، حكمت الهى ايجاب كرده كه انسان از صفر شروع كند و آگاهانه حركت تكاملى خويش را تا رسيدن به سرحد كمال و تعالى تداوم بخشد. از اين نظر، انسان به عنوان موجودى كه از دو عنصر اختيار و آگاهى برخوردار است و موجودى كه تكامل انسانى او در پرتو تلاش


1. نساء، 28.

و تكاپوى اكتسابى او انجام مى‌پذيرد، برترى چشمگيرى بر ساير حيوانات دارد؛ چون حيوانات گرچه در آغاز از ادراكات غريزى بيشترى برخوردارند، اما پس از بلوغ ادراكات غريزى آن‌ها، تكامل و تحول و تطوّرى در رفتار و زندگى آن‌ها پديد نمى‌آيد؛ اما انسان در پرتو حركت تكاملى و اكتسابى خويش به مراحل تكاملى و سطحى از آگاهى ها و توانايى هاى مادّى و معنوى مى‌رسد كه تحسين برانگيز و شگفتى ساز است.

در اينجا نيز سؤالاتى پيش مى‌آيد كه بايد در جاى ديگر پاسخ داده شود، از قبيل اين‌كه آيا نباتات فاقد همه انواع ادراكات مى‌باشند، يا ممكن است در پاره‌اى از آن‌ها نوعى ادراك وجود داشته باشد؟ و آيا همه ادراكات حيوانات غريزى است، يا برخى از آن‌ها بهره‌اى از ادراكات اكتسابى نيز دارند؟ و به فرض وجود ادراك اكتسابى در حيوان، آيا ميان آن با ادراكات اكتسابى انسانى تفاوت ذاتى وجود دارد يا نه؟

حركت اختيارى و غير اختيارى

حركت تكاملى گاهى به محض اجتماع شرايط لازم و بروز و ظهور يافتن گرايش ها و ادراكات غريزى براى موجودى كه واجد نيروى كافى براى تكامل ويژه‌اى است، خود به خود، و بدون اراده حاصل مى‌شود، و گاهى صرف وجود شرايط طبيعى و وجود گرايش هاى غريزى كافى نيست و حركت تكاملى متوقف بر اعمال اراده و اختيار است. چنان كه ما آشكارا در مورد فعاليت هاى اختيارى خودمان مى‌يابيم كه در هر مرحله‌اى شناخت، تصميم و انتخاب ما نقش اساسى در افعال ما دارد و بوضوح بين آن‌ها و افعال طبيعى و غير ارادى فرق مى‌گذاريم؛ چون ما در حوزه رفتار اختيارى، خود را مواجه با افق ها و مسيرهاى گوناگونى مى‌بينيم و با انتخاب خود يكى را برمى گزينيم و چنان نيست كه عوامل طبيعى راه را به ما تحميل كنند و قدرت انتخاب را از ما سلب سازند.

گرچه ما برخوردار از رشد طبيعى هستيم كه تابع شرايط طبيعى است و از دايره اختيار ما خارج است و هم چنين براساس غرايزى كه در وجود ما هست، نيازهاى حيوانى خود را ابراز

مى‌داريم، اما چنان نيست كه در همه ساحت هاى وجودى خويش، اسير طبيعت و غرايز باشيم و قدرت انتخاب نداشته باشيم. پس ما در حوزه رشد طبيعى و نباتى، تا حدّى اعمال انتخاب مى‌كنيم، چه رسد به امورى كه نقش انتخاب و اختيار ما در آن‌ها بسيار برجسته است، مثل سخن گفتن كه ما با اختيار خود سخن خويش را آغاز مى‌كنيم و هر لحظه كه خواستيم بدان پايان مى‌دهيم و هيچ عامل طبيعى ما را مجبور به سخن گفتن و يا سكوت نمى‌كند؛ چرا كه سخن گفتن مثل رشد بدن و ضربان قلب نيست كه مبتنى بر حركت صرفاً طبيعى هستند و تابع اختيار انسان نيستند.

البته گاهى در اثر عادت، حالتى در ما پديد مى‌آيد كه، خود به خود، به انجام كارى و انتخاب راهى مشخص وادار مى‌شويم، يا گاهى بر اثر شدّت و فوران اميال حيوانى انسان بى اختيار در دام غرايز حيوانى مى‌افتد؛ مثل حيوانى كه وقتى چشمش به علف افتاد، به طرف آن مى‌رود و يا وقتى چشمش به جنس مخالف افتاد، بى اختيار بدان تمايل نشان مى‌دهد. بى شك چنين فردى تا حدّ چهارپايان سقوط كرده و تابع غرايز خويش گشته است و قدرت انديشيدن و انتخاب را از خويش سلب گردانيده. اما بايد توجه داشت كه ما به اختيار خويش مقدّمات عادت يافتن به كارى و نيز مقدمات برانگيخته شدن غرايز حيوانى را فراهم مى‌آوريم.

پس هيچ شكى در اين مطلب وجود ندارد كه حركات و رفتار انسان دوگونه‌اند: 1ـ حركات طبيعى و به تعبيرى جبرى كه از دايره اراده و اختيار ما خارج هستند. 2ـ حركات و رفتار اختيارى و ارادى كه با اراده، تصميم و گزينش انسان انجام مى‌پذيرند. البته انسان ها از نظر قدرت اِعمال اختيار و اراده در يك سطح نيستند: برخى از چنان اراده‌اى برخوردارند كه طوفان غرايز و احساسات نمى‌تواند آن‌ها را از جاى بكند، ولى در مقابل برخى سست اراده هستند و در برابر غرايز و احساسات اختيار از كف مى‌دهند و با اين‌كه با نيروى اراده و اختيار مى‌توانند برخلاف مقتضاى غرايز حيوانى خويش عمل كنند، اما چشم بسته تسليم آن غرايز مى‌شوند. يا گاهى چنان احساسات بر آن‌ها غلبه مى‌يابد كه رفتار غير ارادى و غير اختيارى از

آنان سر مى‌زند؛ مثل شخص عصبانى كه در هنگام خشم و عصبانيت كنترلى بر رفتار خويش ندارد و در آن حال، سخنانى مى‌گويد و رفتارى از او سر مى‌زند كه در حالت عادى ممكن نيست از او سر زند، از اين جهت وقتى خشم و عصبانيت او فرو نشست، از كرده هاى خويش متعجب و پشيمان مى‌گردد. بنابراين، گرچه برخى در وضعيت هاى استثنايى و يا به جهت ضعف اراده اختيار از كف مى‌دهند و به حالتى جبرگونه مبتلا مى‌گردند، اما فى الجمله هر كسى خود را مواجه با كارهايى مى‌يابد كه انجام و يا ترك آن‌ها منوط به نيروى اختيار و انتخاب اوست.

اشاره داشتيم كه افراد در اِعمال اراده خويش يكسان نيستند و اين تفاوت به جهت اختلاف انسانها در ذوق، سليقه، تمايلات و استعدادهاست و هم چنين عوامل نژادى و وراثت و تربيت و محيط و نيز برخى از غدد و نوع غذا در اين امر دخيل مى‌باشند. بر اين اساس، در هريك از عوامل فوق تحقيقات گسترده‌اى صورت پذيرفته است. از جمله، دانشمندانى كه در زمينه فعاليت غدد تحقيق و بررسى داشته‌اند، به اين نتيجه دست يافته‌اند كه غدد با كاركردهاى گسترده خود، تأثير فراوانى بر روى رفتار انسانى دارند. مثلاً ترشحات و هورمون هاى غده هيپوفيز در مغز، غدد فوق كليوى، غدد تناسلى و فعل و انفعالاتى كه در آن‌ها صورت مى‌پذيرد، تأثيرات فراوانى در رفتار و تمايلات انسان دارند. حتى آلودگى محيط در فكر انسان اثر مى‌گذارد و يا كم و زيادشدن اكسيژن و برخى از گازهاى ديگر در رفتار انسان اثر مى‌گذارند و باعث كم طاقتى و بى حوصلگى او مى‌شوند.

با توجه به تأثيرات گسترده عوامل فوق، پاره‌اى از كسانى كه در زمينه دانش هاى مربوط به آن عوامل بررسى داشته‌اند، تصوّر كرده‌اند كه انسان در قبال تأثير آن عوامل بر رفتار خويش مسلوب الاختيار است. مثلاً برخى از كسانى كه در علم وراثت و ژنتيك تخصص دارند، تصور كرده‌اند كه خط مشى رفتارى انسان از طريق ژن ها به انسان منتقل مى‌شود و بواقع انسان گونه هاى رفتارى خويش را از پدران خود به ارث مى‌برد و خود نقشى در آن‌ها ندارد.

ما گرچه تأثيرات عوامل فوق را مى‌پذيريم، اما اذعان داريم كه نقش و تأثير آن عوامل تا

حدّى نيست كه اراده انسان را تحت الشعاع قرار دهد. اگر ما اراده و اختيار انسان را در نظر نياوريم و انسان را صرفاً متأثر از عوامل زيستى و فيزيولوژيك و ساير عوامل بدانيم، مسأله تعليم و تربيت، دين و اخلاق موضوعاً منتفى مى‌گردند و انسان در اسارت يك سيستم جبرى قرار مى‌گيرد و ديگر تعهد، مسؤوليت و تكليفى متوجه او نخواهد بود و در مورد رفتارش بازخواست نخواهد شد؛ چون در آن صورت، رفتار او جبرى و ناشى از تأثير عوامل غير اختيارى و طبيعى خواهد بود!

ما وقتى به خودمان نظر مى‌كنيم، مى‌يابيم كه با وجود عوامل فوق الذكر باز اراده و قدرت اختيار از ما سلب نمى‌گردد. بله شدت و ضعف تأثير عوامل طبيعى، محيطى و ژنتيك در سطح مسؤوليت ما تغيير ايجاد مى‌كند؛ مثلاً مسؤوليت كسى كه مزاجش آمادگى بيشترى براى عصبانيت دارد، در حدّ مسؤوليت شخص خونسرد در برابر رفتارش نيست و مسلماً انسان خونسرد در قبال اعمال خشن خود مسؤوليت بيشترى دارد، و از اين جهت جُرم افراد نيز با توجه به ميزان تأثير آن عوامل نوسان مى‌يابد. به هر تقدير، هيچ‌گاه مسؤوليت از انسان سلب نمى‌گردد و هر كس به ميزانى كه قدرت بر اِعمال اختيار دارد، مسؤوليت نيز دارد.

عناصر مؤثر در تحقق رفتار اختيارى

بديهى است در حركات اختيارى، ميزان پيشرفت و تكامل بستگى به اراده و اختيار موجود و متحرك دارد. به عبارت ديگر، نرسيدن به كمال مطلوب تنها معلول نقص نيروهاى ذاتى يا عدم مساعدت شرايط و امكانات خارجى نيست، بلكه به اراده و اختيار خود شخص نيز بستگى دارد و بى ترديد اِعمال اراده و اختيار و اساساً تحقق هر عمل اختيارى حداقل به سه عنصر نيازمند است: آگاهى و شناخت، قدرت و توانمندى و ميل و گرايش.

شناخت به مثابه چراغى نقش روشنگرى را در كارهاى اختيارى بازى مى‌كند و چون اختيار و انتخاب بدون علم و آگاهى امكان ندارد، حسن انتخاب بستگى به علم و تشخيص صحيح دارد و هر قدر دايره معلومات وسيع‌تر و امكان كسب دانش هاى يقينى بيشتر باشد،

امكان بهره بردارى صحيح از آن‌ها براى تكاملات اختيارى بيشتر خواهد بود؛ چنان كه هر قدر ميدان عمل وسيع‌تر و شرايط بيرونى گوناگون‌تر باشد، اَعمال اختيارى آزادانه‌تر انجام خواهد گرفت. بر اين اساس، كسى كه فاقد شناخت كافى است و دسترسى به منابع شناخت ندارد و به سود و زيان رفتار خويش واقف نيست، مسؤوليتى در قبال رفتار خويش ندارد. آن انسان مستضعفى كه در محيط دورافتاده و غير قابل دسترسى قرار گرفته است و امكان شناخت وظايف و تكاليف براى او فراهم نيست و چه بسا هيچ اطلاعى از دين و بعثت پيامبران ندارد، هيچ مسؤوليتى در قبال تكاليف دينى متوجه او نمى‌باشد و خداوند او را مؤاخذه نمى‌كند. مسؤوليت هر كسى در حدّ چيزى است كه در قلمرو درك و فهم اوست و اگر كسى در حدّ توان تلاش داشت، ولى از تشخيص حق و باطل عاجز ماند مسؤوليتى ندارد، چون او راهى براى شناخت حق ندارد و بواقع او در زمينه رفتار اختيارى خود كوتاهى نكرده تا مؤاخذه شود. كسى بازخواست مى‌شود كه از روى اختيار راه انحطاط و باطل را برگزيند.

پس شكى در ضررورت شناخت هدف و كمال واقعى و مسير صحيح آن وجود ندارد، و براى كسى كه خواهان دستيابى به كمال واقعى است لازم است كه قبل از حركت تكاملى خويش به اين شناخت دست يابد. در راستاى شناخت كمال واقعى و نهايى و راه رسيدن به آن، ضرورت دارد كه با تكيه بر شرع و عقل، مبدأ و معاد و رابطه دنيا و آخرت را بشناسد. زيرا كسى كه مبدأ هستى را نشناسد و نداند كه وجود او و ساير موجودات وابسته به آفريدگار هستند، نمى‌تواند در مورد هستى خود و جهان و كمال واقعى و نهايى، قضاوت درستى داشته باشد. از سوى ديگر، براى كسى كه خدا را قبول ندارد، اين فرض كه انسان مى‌تواند راهى به سوى خدا داشته باشد و به او تقرّب يابد و كمال نهايى انسان در تقرّب به خداست، مطرح نيست. هم چنين ضرورت شناخت معاد بديهى است، چون اگر زندگى منحصر به زندگى مادّى و دنيوى نباشد، كمال هاى قابل دست رس بسى فراتر از لذايذ دنيوى خواهد بود و انسان در حركت تكاملى و اختيارى خويش بايد به اين شناخت دست يابد تا بتواند با تلاش هاى اختيارى خود به آن كمال ها دست يابد و در صورت لزوم، بسيارى از لذايذ دنيوى زودگذر را

فداى لذايذ برتر و پايدار اُخروى كند. پس حل مسأله مبدأ، معاد و رابطه دنيا و آخرت و راه رسيدن به كمال نهايى براى انجام عمل اختيارى عقل پسند ضرورت دارد.

شناخت به تنهايى انسان را به حركت و تصميم گيرى نمى‌رساند، بلكه فقط راه را نشان مى‌دهد و ميل و گرايش كه نقش انرژى را در كارهاى اختيارى بازى مى‌كند، عنصر دوم مورد نياز در فعاليت هاى اختيارى است. سومين عنصر اساسى در فعاليت هاى اختيارى انسان، قدرت است كه نقش امكانات و ابزار را در اين زمينه بازى مى‌كند. انسان بايد به گونه‌اى باشد كه بتواند در پرتو شناخت و استفاده از ميل ها، آنچه را در راستاى كمال واقعى خود مى‌داند تحقق بخشد و يا از كارهايى كه او را از رسيدن به آن كمال نهايى باز مى‌دارند و يا دور مى‌كنند اجتناب ورزد.

شناخت پيشين كمال

شكى نيست كه انسان براى رسيدن به كمال و هدف بايد از پيش آن را بشناسد و بدون شناخت آن، نه امكان دست يابى به آن ميسور مى‌گردد و نه انگيزه‌اى براى اين كار در انسان پديد مى‌آيد. چنان كه وقتى دانش آموزى را مى‌خواهند به درس خواندن تشويق كنند، به او مى‌گويند درس بخوان تا مهندس شوى. با اين توصيه آن دانش آموز با شناخت حصولى كه از موقعيت و شأن اجتماعى يك مهندس دارد، مشكلات تحصيل را بر خود هموار مى‌كند تا به آن هدف دست يابد. بديهى است كه قبل از رسيدن به كمال حقيقى، شناخت كمال حقيقى به معناى درك وجدانى و علم شهودى نمى‌تواند باشد. اين شناخت براى كسانى ميسر است كه به آن كمال نايل شده باشند و حقيقت آن را در خويش بيابند، نظير كسى كه محبت، كينه و دشمنى و يا گرسنگى و تشنگى را با علم حضورى در خود مى‌يابد و چون آن حقايق و معلومات را در خود مى‌يابد به آن‌ها علم وجدانى و حضورى دارد. از سوى ديگر، چون رسيدن به كمالات اختيارى متوقف بر علم و آگاهى مى‌باشد، لازم است اين گونه كمالات قبلا از طريق علم حصولى و از طريق علايم و آثار شناخته شوند تا مورد علاقه و اراده قرار گيرند و با انتخاب و

اختيار به دست آيند و اگر راه شناخت آن‌ها منحصر به يافتن مى‌بود هرگز تحصيل آن‌ها امكان نمى‌داشت.

پس شناخت پيشين كمال از قبيل معرفت شهودى نيست، بلكه همان شناخت ذهنى و به اصطلاح علم حصولى است كه از راه برهان و استنتاج از مقدمات عقلى و يا استنباط از اصول مسلّم نقلى به دست مى‌آيد. اساساً اين بحث براى پژوهشگرانى است كه در صدد شناختن كمال و يافتن راهى براى رسيدن به آن مى‌باشند و كسى كه به كمال حقيقى نايل شده باشد ديگر نيازى به اين گونه بحث ها ندارد.

بنابراين، توقع اين‌كه ما حقيقت كمال انسانى را قبل از رسيدن به آن چنان بشناسيم كه مدركات وجدانى خويش را مى‌شناسيم كاملا بى جاست، و چاره‌اى جز اين نداريم كه از راه استدلال، معرفتى ذهنى و غير شهودى به كمال انسانى پيدا كنيم و مشخصاتش را به كمك عقل و نقل تعيين كنيم. البته مى‌كوشيم كه مقدمات استدلال را از ساده ترين و روشن ترين معلومات يقينى و وجدانى انتخاب كنيم، تا هم نتيجه روشن‌تر و اطمينان بخش‌تر و هم فايده همگانى‌تر باشد؛ ولى ضمناً به پاره‌اى از ادله نقلى يا براهين پيچيده‌تر عقلى نيز اشاره‌اى خوهيم داشت.

 

ناكارآمدى تجربه در شناخت حقيقى انسان

ممكن است كسى چنين بينديشد كه بجز از طريق برهان و استدلال و نقل و در كل بجز طريق چينش مفاهيم، با تجربه و آزمايش نيز مى‌توان كمال انسانى را شناخت. همان‌گونه كه كمال يك درخت و يا يك حيوان را مى‌توان از راه تجربه و آزمايش شناخت و از اين طريق اثبات مى‌گردد كه با فراهم آوردن شرايط مناسب و آب و كود براى درخت سيب و دفع آفات، در نهايت درخت سيب با بهره بردن از عوامل رشد به كمال خود مى‌رسد كه پس از بررسى نمونه هاى فراوان، آن كمال در داشتن اندازه مخصوص و به بار نشاندن مقدارى مشخص از محصول و با كيفيت مناسب تعريف مى‌گردد؛ هم چنين در مورد انسان نيز مى‌توان به كمك تجارب و آزمايش هاى علمى و با فراهم آوردن شرايط و عوامل تأثيرگذار در رشد معنوى،

فكرى و رفتارى او اين مسأله را حل كرد و در نهايت خصيصه و ويژگى ممتاز تعريف شده و مشخصى كه در پرتو آن شرايط و عوامل تجربه پذير حاصل شده، به عنوان كمال نهايى او معرفى مى‌گردد؛ آن سان كه در مورد درختان و حيوانات عمل مى‌كرديم. يعنى مى‌توان افراد زيادى را در زمان ها و مكان هاى گوناگون، مورد بررسى قرار داد و ديد كه به چه كمالاتى نايل مى‌شوند و آخرين حدّ آن‌ها چيست؟ به همين وسيله مى‌توان شرايط تكامل و راه وصول به كمال نهايى را نيز باز شناخت.

ولى با اندكى تأمل روشن مى‌گردد كمالاتى كه در درخت و حيوانات وجود دارد در انسان نيز وجود دارد، اما آن كمالات براى انسان اصالت ندارند و كمالات مقدمى محسوب مى‌گردند و كمال نهايى انسان چيزى است فراتر از آن‌ها. از اين جهت انواع نباتات و حيوانات، از نظر كمالات وجودى، در درجه نازل ترى از انسان قرار دارند و انسانها مى‌توانند كمالات آن‌ها را بشناسند و مورد بررسى قرار دهند. اما سنخ كمالات نهايى انسان تنها براى كسانى قابل درك است كه به آن‌ها دست يافته‌اند و كسانى كه به آن كمالات حقيقى نايل نشده‌اند، اساساً از درك آن كمالات ناتوان هستند و نيز نمى‌دانند چه كسانى واجد آن‌ها مى‌باشند و در اين جهت، نظير كودكانى هستند كه بخواهند كمال ويژه افراد بالغ را بيازمايند. لااقل مى‌توان ادعا كرد نخبگانى كه دست كم به مراتب اوليه كمال حقيقى انسان نايل شده‌اند، مى‌توانند در بررسى كمال حقيقى انسان سهيم باشند.

ثانياً، كمال هريك از انواع نباتات و حيوانات داراى مرز مشخص و محدودى است كه به آسانى مى‌توان آزمود و شناخت و در ميان افراد يك نوع در طول قرنها تفاوتى از نظر نوع كمال و حد نهايى آن مشاهده نمى‌شود؛ از اين جهت با بررسى تعدادى از آن‌ها مى‌توان اطمينان پيدا كرد كه كمال نوعى آن‌ها همان است كه تاكنون شناخته شده است. مثلاً كمال درخت سيب در اين است كه ميوه‌اى داراى طعم و رنگ و بوى ويژه و به اندازه‌اى معين بدهد؛ يا كمال زنبور عسل در اين است كه با نظام خاصى زندگى كند و مايع شيرين و معطرى به نام عسل تهيه كند. البته ممكن است سيب و عسل داراى خواص و منافعى باشند كه هنوز هم بشر

كاملا به آن‌ها پى نبرده باشد، ولى اين فوايد هرچه باشد از آن سيب و عسلى است كه اين درخت و اين حيوان در طول قرنها همواره آن‌ها را به بار آورده و تهيه كرده‌اند.

اما وقتى به انسان اين موجود عجيب و اسرارآميز مى‌نگريم، على رغم كوچكى نسبى حجم و تشابهى كه در بسيارى جهات با ساير حيوانات دارد، داراى ويژگى هايى است كه او را كاملا مشخص و ممتاز مى‌سازد و گاهى كارهاى خارق العاده‌اى از او سر مى‌زند كه عقل از درك آن‌ها عاجز است و نمى‌توان با موازين علمى و حسى به تحليل و تجزيه آن‌ها پرداخت. مثلاً در هندوستان، مرتاضان كارهايى انجام مى‌دهند كه تاكنون هيچ دانشمندى نتوانسته از آن‌ها تحليل علمى ارائه دهد. از جمله، برخى از آن‌ها با حركت دادن دست باعث توقّف قطار در حال حركت مى‌گردند. جالب اين است كه در آمريكا گروهى از دانشمندان رشته هاى گوناگون علمى گرد هم جمع شدند و پس از سال ها تحقيق و بررسى درباره كارهاى مرتاضان هندى، در آخر گفتند كه اين كارهاى خارق العاده با هيچ ميزان علمى قابل توجيه نيست. هم چنين در غرب كشور ما، افرادى يافت مى‌شوند كه كارد در شكم خود فرو مى‌برند و پس از آن‌كه آن را بيرون مى‌آورند دست بر جاى زخم مى‌كشند و ديگر هيچ اثرى از زخم باقى نمى‌ماند و خونى از بدن خارج نمى‌گردد! يا بچه خردسال خود را از كوه به پايين پرت مى‌كنند و او سالم بر زمين مى‌افتد.

براى ما كه به اسلام اعتقاد داريم و، كم و بيش، با رجال دين آشناييم، روشن است كه گذشته از پيامبر و ائمه اطهار(عليهما السلام) از شاگردان مكتب آنان مثل سلمان و ابوذر نيز كارهايى سر مى‌زد كه كارهاى خارق العاده ديگران در برابر آن‌ها چيزى به شمار نمى‌آيد.

آرى، اين انسان است كه هر روز پرده ديگرى از روى اسرار وجودش برداشته مى‌شود و پرده نوينى از هنرهاى خويش را نمايش مى‌دهد، و اين انسان است كه از آغاز پيدايش تاكنون لحظه‌اى از جنبش و دگرگونى باز نايستاده است و مظاهر گوناگون علوم و صنايعش را هر روز در صحنه گيتى بيشتر جلوه گر مى‌سازد. تازه اين پيشرفت هاى چشمگير و خيره كننده همه ميوه هاى مادى اين درخت حيرت انگيز است، ولى شناخت ميوه هاى معنوى‌اش به اين سهولت

ميسر نيست و چه بسا عجايب روحى و معنوى‌اش از شگفتى هاى مادّى بيشتر باشد؛ چنان كه راه پيمايان جهان معنى مطالبى را اظهار مى‌دارند كه درخور فهم ديگران نيست، و اعمالى را انجام مى‌دهند كه با قوانين مادى قابل توجيه و تعليل نمى‌باشد و هيچ راهى براى انكار آن‌ها وجود ندارد. با اين همه آيا مى‌توان گفت كه شناختن مرزهاى وجودى انسان از همان راهى كه در آن كمالات نبات و حيوان شناخته مى‌شود كاملا عملى است؟

ثالثاً، آنچه مستقيماً مورد آزمايش قرار مى‌گيرد چيزهايى است كه قابل درك حسى باشد، ولى كمالات روحى و فضايل معنوى را نمى‌توان بلاواسطه مورد تجربه قرار داد و ميزان آن‌ها را سنجيد و اگر آثار بسيارى از آن‌ها تا حدودى قابل تجربه باشد، اما شناخت مبدأ نفسانى كه اين آثار از آن سرچشمه مى‌گيرد و ارزيابى كمال آن، قابل تجربه نيست.

با توجه به نكات فوق، جاى تعجب نيست كه ميان فلاسفه و دانشمندان نيز بر سر تشخيص كمال حقيقى انسان اختلاف وجود داشته باشد.

آراى گوناگون درباره كمال انسان

با توجّه به اختلافاتى كه فيلسوفان و انديشمندان در جهان بينى دارند، طبيعى است كه در مورد انسان نيز نظرهاى گوناگونى ابراز كنند؛ ولى بررسى همه اين نظرها و طرح تفصيلى ديدگاه مكاتب فلسفى درباره كمال انسان، از رسالت بحث ما خارج است؛ به اين جهت تنها به ذكر چند نظر اساسى اكتفا مى‌كنيم:

1ـ كمال انسان در برخوردارى هرچه بيشتر از لذايذ مادى است و براى رسيدن به آن بايد با ابزار علم و تكنيك از منابع و ثروت هاى طبيعى استفاده كرد، تا زندگى مرفه‌تر و لذّت بخش ترى فراهم آيد. اين نظريه مبتنى بر اصالت ماده و اصالت لذت و اصالت فرد است.

2ـ كمال انسان در برخوردارى فردى از لذايذ مادى نيست، بلكه در برخوردارى دسته جمعى از مواهب طبيعى است و براى رسيدن به آن بايد در راه رفاه همه طبقات اجتماع كوشيد. اين دو نظريه، هر دو بر لذت ها و منافع مادّى تأكيد دارند و تفاوت آن دو در اين است كه نظريه دوم مبتنى بر اصالت اجتماع است.

3ـ كمال انسان در ترقيّات معنوى و روحانى است كه از طريق رياضت و مبارزه با لذايذ مادى حاصل مى‌شود. اين نظريه درست در نقطه مقابل دو نظريه قبلى قرار دارد؛ چون اصالت را به روح مى‌دهد و آن را متضاد با بدن معرفى مى‌كند و براساس آن، هرآنچه لذت حسى براى انسان فراهم آورد، باعث دورشدن از كمال مى‌گردد.

4ـ كمال انسان در ترقّى عقلانى است كه از راه علم و فلسفه حاصل مى‌شود. در اين نظريه، گرچه روح از اصالت و شرافت برخوردار است، اما بين روح و بدن تضادى نيست و براى رسيدن به كمال نبايد از همه لذت هاى مادى چشم پوشيد. در اين رويكرد، توجه اصلى انسان بايد معطوف به علم باشد، چون روح انسان بيش از هرچيز از ترقّى علمى و عقلانى لذت مى‌برد و از اين رو، فيلسوف به عنوان انسان كامل معرفى مى‌گردد.

5ـ كمال انسان در رشد عقلانى و اخلاقى است كه از راه تحصيل علوم و كسب ملكات فاضله به دست مى‌آيد. دو نظريه اخير نيز مانند نظريه سوم با اصالت ماده و اصالت لذت منافات دارد، با اين تفاوت كه در نظريه سوم بدن به عنوان دشمنى كه بايد با آن دست و پنجه نرم كرد و با پيروزى بر آن به كمال انسانى نايل شد شناخته شده، ولى در دو نظريه اخير به عنوان ابزارى كه بايد از آن براى رسيدن به كمال بهره بردارى كرد. البته تفاوت نظريه پنجم با نظريه چهارم در اين است كه نظريه اخير علاوه بر ترقى عقلانى و علمى، تهذيب اخلاق و كسب ملكات فاضله را نيز در حصول كمال انسان دخيل مى‌داند. (البته برخى نظريه پنجم را ناظر بر نظريه چهارم مى‌دانند، با اين توجيه كه علم در نظريه چهارم، شامل علم اخلاق و حكمت عملى نيز مى‌شود.)

بديهى است كه هريك از نظريه هاى فوق و هم چنين نظريه هاى ديگرى كه در اينجا ذكر نشد، مبتنى بر اصول فلسفى خاصى است كه در جاى خود بايد مورد بررسى قرار گيرند و طرح آن‌ها در اين مجموعه مستلزم ارائه يك سلسله بحث هاى فلسفى عميق است كه با روش اين بحث سازگار نيست؛ زيرا چنان كه در آغاز اشاره كرديم، اسلوب اين بحث استفاده از روشن ترين معلومات وجدانى و يقينى و اجتناب از استدلالهاى پيچيده‌اى است كه احتياج به

مقدمات زياد دارد، تا هم فايده‌اش بيشتر باشد؛ يعنى افرادى كه چندان آشنايى با مسايل فلسفى و استدلالات نقلى ندارند بتوانند بهره‌مند شوند؛ و هم تا امكان پيمودن راه ميان بر و سرراست وجود داشته باشد، پيمودن راه هاى پيچيده و پر دردسر وجهى ندارد.

ما مى‌كوشيم كه براى شناخت كمال حقيقى انسان نقطه ثقل استدلال را بر پايه هاى فلسفى معينى كه تنها براى گروه خاصّى قابل قبول است قرار ندهيم، بلكه بحث را از ساده ترين و روشن ترين معلومات خود درباره انسان آغاز مى‌كنيم. بديهى است كه لازمه آغاز كردن از چنين مقدماتى اين نيست كه در ارائه پاره‌اى از استدلال ها و استنتاج ها، برخوردى با پاره‌اى از نظريات فلسفى روى ندهد و نتيجه بحث هم مورد قبول همه مكتب ها و مذهب ها باشد. اساساً داشتن چنين انتظارى، در حكم انتظار توافق آراى متناقض است كه بالضرورة محال مى‌باشد.