جلسه بيست و دوم
رهيافتى به حقايق و معارف سوره توحيد (2)
 

تبيين علمى عدم امكان شناخت ذات خداوند

بر اين نكته تأكيد كرديم كه شناخت و توصيف حقيقت صفات الهى ـ از جمله وحدت ذات الهى ـ ممكن نيست و نمى‌توان از طريق الفاظ و مفاهيم عقلى و ذهنى محدود، ذات نامتناهى هستى بخش را شناخت. شايد قبول اين سخن براى برخى دشوار باشد كه چگونه نمى‌توان خدا و صفات او را شناخت؛ اما به اين موضوع در جاى جاى روايات و از جمله نهج البلاغه اشاره شده است. اميرمؤمنان(عليه السلام) در اين باره مى‌فرمايند: «مَنْ وَصَفَهُ فَقَده حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ؛1 كسى كه خدا را توصيف كند، او را محدود كرده و هر كسى كه او را محدود كند، او را به شماره در آورده و هر كسى كه او را به شماره در آورد، ازليت او را باطل كرده است».

خدا را نمى‌توان توصيف كرد؛ چون اين توصيف با مقياس هاى كمّى انجام مى‌پذيرد و هر حقيقتى كه با واحدها و مقياس هاى كمى شمارش شود، محدود مى‌گردد، و وقتى محدود شود، در فضا و زمان تعيّن پيدا مى‌كند و نمى‌تواند قديم باشد؛ زيرا ازل و ابد (سرمد) فوق زمان و مكان است؛ از اين رو قابل تعدد و شمارش نيست. پس وحدت خدا، وحدت عددى نيست تا محدود و قابل افزايش باشد، بلكه وحدت صرف و محض است كه هيچ تعدد و تكثرى بر نمى‌دارد و تركيب و تجزيه در آن راه ندارد.

1. نهج البلاغه، خطبه 152.

اين وحدت براى ما قابل درك نيست. وحدتى كه در افق درك ما قرار مى‌گيرد، وحدتى است كه با آن شىء يك پارچه‌اى توصيف مى‌شود كه گرچه در ظاهر يكى است، اما در واقع اجزايى دارد. توضيح اينكه: در خارج يك شى (مثلاً يك خانه) به ظاهر يكى است و به وحدت متصف مى‌شود؛ اما از سقف، ديوارها و ستون هايى تشكيل يافته كه در آنها سنگ و سيمان و ساير مصالح به كار رفته است؛ حتى يك آجر نيز، اجزاى فراوانى دارد. بر اين اساس، خانه واحدْ مركب از اجزاى بى شمارى است.

فيلسوفان قديم در وجود جزء لايتجزى اختلاف داشتند. برخى از آنها نظير «دموكريتوس» معتقد بودند كه در پايان تجزيه اشيا، به اجزاى بسيار كوچكى بر مى‌خوريم كه قابل تجزيه و شكستن نيستند و اصطلاحاً آنها را جزء تجزيه ناپذير يا «اَتُم» مى‌ناميدند؛ اما در مقابل، برخى از فلاسفه وجود چنين جزئى را انكار كردند. سرانجام بر اساس تحقيقات و آزمايش هاى علمى مشخص شد كه جزء غير قابل تجزيه وجود ندارد و آنچه برخى از فيلسوفان قديم آن را «اتم» يعنى جزء غير قابل تجزيه مى‌دانستند، از الكترون و پروتون تشكيل يافته و هر يك از اين دو نيز، عقلا قابل تجزيه هستند.

اختلاف فيلسوفان قديم در تجزيه پذيرى يا عدم تجزيه پذيرى اتم، در خارج بود؛ و الاّ همه متفق بودند كه هر شىء از آن نظر كه امتداد دارد، محال است كه تجزيه وهمى نيز نداشته باشد. اتم ها داراى امتداد هستند؛ زيرا اگر امتداد نداشتند، از اجتماع ميلياردها اتمْ موجودى به نام انسان پديد نمى‌آمد كه داراى امتداد، طول، عرض و عمق است. همين كه عنصرى ـ هر چند بسيار كوچك ـ داراى امتداد بود، لااقل اگر در خارج تجزيه نپذيرد، در وهم و عقل تجزيه مى‌پذيرد؛ پس آن عنصر، واحد حقيقى نيست.

از طرف ديگر شيئى خارجى با تجزيه شدن، كوچك‌تر و محدودتر مى‌شود. بر اين اساس اگر در پايان تجزيه به جزئى برخورديم كه تجزيه نپذيرفت، آن جزء در نهايتِ محدوديت و كوچكى قرار دارد؛ يعنى اگر در خارج به جهت عدم پذيرش تجزيه واحد به حساب آيد، واحد بودنش نشانه آن است كه بسيار كوچك و حقير است؛ اما وحدت در خداوند نشانه محدوديت نيست. چون خداوند جسم نيست كه امتداد داشته و قابل تجزيه باشد؛ بلكه وحدت در خداوند نشانه عدم محدوديت و عدم نقص است.

در عالم ماده، شيئى كه بر شىء ديگر احاطه دارد، از امتداد بيشترى برخوردار است و امكان ندارد چيزى كه از امتداد كمترى برخوردار است. بر شىء داراى امتداد بيشتر احاطه داشته باشد؛ چه برسد به چيزى كه هيچ امتدادى ندارد؛ نظير نقطه فرضى در رياضيات كه طول، عرض و عمق ندارد و وجودش صرفاً وهمى است؛ اما خداوند با اينكه داراى وحدت و بساطت است و امتداد ندارد، بر همه هستى احاطه دارد؛ چون وجود او مجرد نامتناهى و متفاوت از سنخ وجود ماديات و امور متناهى مى‌باشد. با توجه به تفاوت سنخ وجود خداوند با ساير موجودات است كه ما از درك حقيقت صفات الهى ناتوانيم و گرچه عقل از يك سو در پرتو صفات سلبى اثبات مى‌كند كه خداوند هيچ محدوديتى ندارد، و از سوى ديگر صفات ثبوتى خدا (نظير علم و قدرت نامحدود و احاطه وجودى بى نهايت بر هستى) را اثبات مى‌كند؛ اما با اين حال تعدد ذات و صفات را نفى مى‌كند؛ يعنى گرچه ماهيت علم، قدرت و همچنين ساير صفات در انسان و ديگر موجودات از يكديگر متفاوت و داراى حقايق ممتازى هستند؛ اما در خداوند تعدد در صفاتْ منتفى است و علم خدا عين قدرت و حيات اوست و صفات خدا عين ذات پروردگار هستند؛ چون خداوند

بسيط محض است و هيچ تركيب و تعددى ـ حتى تركيب و تعدد وهمى ـ در ذات او راه ندارد؛ چه اينكه تعدد و تركيب ـ حتى تركيب از صفات متفاوت ـ نشانه نقص و محدوديت است.

عقل ما عينيت ذات و صفات خداوند را اثبات مى‌كند؛ اما نمى‌تواند حقيقت بساطت و عينيت ذات و صفات خداوند را درك كند؛ چون صفاتى نظير علم و قدرت كه در افق درك ما قرار مى‌گيرند، از مقوله هاى متفاوت و داراى حقايق مختلفى هستند؛ از اين روست كه اهل معقول مى‌گويند معرفت ما به خداوند، معرفت بالوجه است؛ يعنى از طريق نشانه ها و آثار و از جمله تجليات الهى حاصل مى‌شود و معرفت به كُنه خداوند محال است و براى هيچ كس شناخت ذات خداوند ممكن نيست. شناخت شهودى خداوند نيز كه با گسترش ظرفيت وجودى براى برخى حاصل مى‌شود، در پرتو تجلّيات به دست مى‌آيد، نه اينكه ذات و كنه خداوند درك شده باشد. بنابراين معرفت ما به خداوند بسيار ضعيف است و از طريق آثار و تجليات الهى حاصل مى‌گردد و به هيچ وجه ما نمى‌توانيم به ذات و كُنه بارى تعالى معرفت پيدا كنيم.

مفهوم و گستره كلمه صمد

يكى از ويژگى هايى كه در سوره توحيد براى خداوند ذكر شده، «صمد» است. چنان كه گفتيم، ذكر ويژگى «احد» و «صمد» در سوره توحيد، از ويژگى هاى اين سوره است و در ديگر سوره هاى قرآن نيامده. امتياز اين سوره بر ساير سوره هاى قرآن نيز، به جهت ذكر اين صفت است كه عظمت و اهميّت ويژه‌اى به اين سوره مى‌بخشد.

در فارسى براى برخى از اسما و صفات الهى معادل هايى وجود دارد كه به

خوبى معنا و گستره مفهوم معادل عربى خود را بيان مى‌كنند يا برخى از صفات خداوند نظير، عالم و قادر عيناً در فارسى استعمال مى‌شوند و در زمره واژگان زبان فارسى نيز محسوب مى‌شوند؛ اما در فارسى «صمد» معادلى ندارد و در زبان فارسى واژه‌اى نداريم كه بتواند مرادف كلمه «صمد» به حساب آيد و بتواند معناى آن را برساند. در زبان عربى نيز جايگزينى براى «صمد» نداريم و با رديف كردن چندين واژه، مفهوم آن تبيين مى‌شود. گذشته از دشوارى فهم معناى واژه «صمد» در زبان عربى، در كتاب هاى كلامى نيز جايگاه آن در بين صفات خدا مشخص نشده و نه در زمره صفات ذات الهى جاى گرفته است و نه در زمره صفات افعالى. اين بدان دليل است كه معناى «صمد» براى متكلمان چندان روشن نبوده، چه اينكه در تفاسير نيز، تعبيرهاى متفاوتى براى آن برشمرده‌اند. بر اين اساس براى فهم مفهوم «صمد» در ابتدا بايد بنگريم كه «صمد»، در لغت به چه معانى‌اى استعمال شده است:

1. «صمد» به معناى «مقصود» و كسى است كه در نيازمندى ها به او توجه مى‌كنند،1 و «صَمَدْتُ» به معناى «قصدتُ» است. اگر فعل ماضى از اين ماده با «با» متعدى شود «صَمَد به» به معناى قصد كردن و اگر با «الى» متعدى شود «صمد اليه»، به معناى توجه كردن است. مادّه «صمد» به همين معنا در يكى از زيارت هاى امام رضا(عليه السلام) به كار رفته و در آنجا آمده است: «أَللّهُمَّ أِلَيْكَ صَمَدْتُ مِنْ أَرْضي وَ قَطَعْتُ الْبِلادَ رَجاءَ رَحْمَتِكَ؛ پروردگارا، من از وطن خويش به سوى تو توجه كردم و تو را قصد كردم و به اميد رحمت و لطف تو شهرها را پيمودم».

1. ابن منظور، لسان العرب، ج 3، ص 258

در اين فراز از دعا، تقديم «اليك» بر فعل صمدت دلالت بر حصر مى‌كند و به اين معناست كه قصد من از حركت و زيارت آن امام عزيز، جلب عنايت خدا بوده؛ يعنى حركت و زيارت من براى خداست و تشرف به بارگاه امام رضا(عليه السلام)، نمادى براى توجه به خدا و وسيله‌اى براى تقرب به خداوند مى‌باشد.

2. صمد بر شىء سخت، محكم و به هم فشرده‌اى كه درون آن منفذى نيست نيز اطلاق شده است.1 البته صدق اين معنا بر اجسام، نسبى است. در مقايسه با جسم اسفنجى كه در آن، روزنه ها و منافذى وجود دارد، يك قطعه آهنى كه ملكول هاى آن به هم فشرده‌اند، سخت و خالى از منفذ و خلأ شناخته مى‌شود؛ والاّ درون آن قطعه آهن نيز منفذهايى وجود دارد؛ از اين رو قابليت فشرده شدن بيشتر را دارد.

3. صمد بر جنگجويى كه در ميدان كارزار تشنه و گرسنه نمى‌شود نيز، اطلاق مى‌گردد.2 جنگجويان ـ به خصوص افراد ضعيف ـ در ميدان جنگ بر اثر فعاليت زياد، اضطراب و فشارهاى فراوان روحى و بدنى، خيلى زود گرسنه و تشنه مى‌شوند؛ اما افراد قوى و شجاع كه به راحتى دشوارى هاى جنگ را تحمل مى‌كنند، تشنه و گرسنه نمى‌شوند. در زبان عربى به چنين كسانى «صَمَدْ» گفته مى‌شود.

4. درباره معناى صمد، در لغت آمده است: «السيّد الّذى لا يقضى دونه امر»؛3 يعنى صمد بر پيشوايى اطلاق مى‌گردد كه كارى بى فرمان او انجام نمى‌گيرد. صمد به اين معنا، داراى بار اجتماعى و ناظر به شخصيت بزرگى

1. همان.

2. همان.

3. همان.

است كه به دليل داشتن نفوذ، قدرت و شايستگى لازم براى اداره جامعه، كسى با تصميمات او مخالفت نمى‌كند و كارى بدون اجازه و نظر او سامان نمى‌پذيرد.

تبيين ويژگى صمد در مورد خدا

يكى از امتيازات زبان عربى اين است كه برخى از واژگان آن بار معنايى بالايى دارند و گاهى چند معنا براى يك واژه ذكر مى‌شوند كه هر يك از زاويه خاصى آن را بيان مى‌كنند و در مجموع مى‌تواند تعبير كاملى از مفهوم آن واژه باشند. يكى از آن واژگان، كلمه «صمد» است كه در هر يك از معانى‌اى كه براى آن ذكر كرديم و برخى معانى ديگر كه در كتاب هاى لغت ذكر شده، بخشى از مفهوم آن آمده است. مى‌توان گفت وجه مشترك اين معانى، تعريف «صمد» به «كامل مطلق» مى‌باشد؛ يعنى موجودى كه داراى استقلال و كمال مطلق است؛ از هر نقصى مبرّا بوده و نيازى به غير ندارد؛ اما ساير موجودات براى زدودن كاستى ها، نواقص و رسيدن به كمال، محتاج او هستند.

با توجه به اين نگرش، وقتى به معانى مذكور براى واژه «صمد» مى‌نگريم، در مى‌يابيم كه به نوعى، جامع مشترك مذكور در آنها اشراب شده؛ مثلاً چيزى كه منفذى ندارد، محتاج چيز ديگرى مثل هوا و آب نيست كه خلأهاى آن را پر كند. يا كسى كه در جنگ گرسنه و تشنه نمى‌شود ـ به جهت داشتن توان لازم ـ نيازمند آب نمى‌گردد و غناى او بيش از كسى است كه در جنگ گرسنه و تشنه مى‌شود. يا نيازمندان به كسى كه سرمايه‌اى دارد و نيازهاى ديگران را برطرف مى‌سازد، روى مى‌آورند.

بر اين اساس در مورد خداوند متعال، شايسته ترين و جامع ترين معنا براى «صمد»، «كامل مطلق» است؛ يعنى اطلاق «صمد» بر خداوند، بيانگر كمال

بى نهايت و استقلال ذاتى پروردگار و وابستگى و احتياج همه ممكنات به اوست. در اين صورت «صمد» با «غنى» تفاوت دارد. خداوند غنى و مستقل بالذات است و به غير خود احتياجى ندارد؛ اما غنى بودن خداوند با اين معنا منافات ندارد كه كس ديگرى نيز وجود داشته كه غنى بالذات و مستقل از خداوند باشد؛ ولى «صمد» همان طور كه غنا و استقلال ذات پروردگار را مى‌رساند، بيانگر احتياج و وابستگى موجودات ديگر به خداوند و نفى همتا براى خداوند نيز هست. بر اين اساس، چنين ادعايى كه در بين اسما و صفات الهى، صفتى پربارتر و پرمعناتر از «صمد» يافت نمى‌شود، سخن گزافى نيست؛ به همين دليل اين واژه يك بار در قرآن، و آن هم در سوره توحيد به كار رفته است. همچنين به جهت عظمت و دشوارى فهم معناى صفت «صمد» و نيز «احد»، در برخى از روايات آمده است كه خداوند سوره توحيد را براى افراد عميق و ژرف انديشِ آخر الزمان نازل كرد.1

اگر بخواهيم كلمه «صمد» را كه همان كمال مطلق است تبيين فلسفى كنيم، بايد بگوييم اطلاق «صمد» براى خداوند از آن روست كه هيچ جهت عدمى در ذات الهى راه ندارد. هر موجود ممكنى داراى جهت عدمى است؛ اما در ذات خداوند هيچ جهت عدمى وجود ندارد. اين معنا هم با تعبير استوارى، سختى و عدم خلأ در ذات سازگار است و هم با مفهوم غنى و بى نياز مطلق و هم با اينكه خداوند موجودى است كه ديگران به او وابسته‌اند و او را مطلوب و مقصود خويش مى‌دانند و بر او اعتماد مى‌كنند. همه اين مفاهيم در كلمه «صمد» كه همه جهات عدمى را سلب مى‌كند، جاى گرفته است.

1. الحويزى، نور الثقلين، ج 5، ص 706

بازتاب درك غنا و كمال بى نهايت خداوند

توجه به معناى صمد در سوره توحيد و اعتقاد به اينكه خداوند كامل مطلق و غنى بالذات است، انسان را وا مى‌دارد كه اين اعتقاد را كه «هرچه هست از آن خداست و هرچه ديگران دارند نيز از آن اوست» در زندگى خويش نمود عينى و عملى بخشد. اگر به نوع افراد بنگريم، مشاهده مى‌كنيم كه براى تأمين نيازهاى زندگى خويش، تأمين معاش و رسيدن به پست و مقام كمابيش به ديگران توسل مى‌جويند و با تملق و خواهش مى‌كوشند كه به خواسته هاى خود دست يابند. كسى كه تلاش مى‌كند به مقامى دست يابد و مدّتى بر مسندى تكيه زند، هم براى رسيدن به آن مقام محتاج مردم است و بايد نظر آنان را جلب كند و هم براى حفظ آن مقام بايد خود را وامدار ديگران بداند و سعى كند كه با تأمين نظر آنها مقام خود را حفظ كند. پس كسى كه براى تأمين معاش يا رسيدن به مقام اعتبارى و زود گذر دنيوى خود را محتاج ديگران مى‌يابد و براى آنها اصالت قائل است و از اين رو از هر راهى مى‌كوشد كه نظر آنان را تأمين كند، خود را بنده آنها ساخته است.

طبيعى است كه هر كسى به ديگران احتياج دارد؛ مثلاً كسى كه مى‌خواهد درس بخواند، ديگران بايد شرايط لازم و فضاى آموزشى كافى را در اختيار او قرار دهند. همچنين در ساير شئون زندگى افراد به يكديگر نيازمند هستند؛ اما سخن اين است كه انسان بايد فقط به خداوند اعتماد كند و تنها خداوند را رازق و تأمين كننده نيازهاى خويش بشناسد و ديگران را وسيله‌اى بيش ننگرد. اگر كسى روزىِ خود را در دست بندگان خدا ببيند و آنان را تأمين كننده خواسته هاى خويش بشناسد و براى آنان اصالت قائل شود، به نوعى گرفتار شرك گرديده و به جاى خدا، غير خدا را رب و پروردگار خود ساخته است. در

اين صورت زندگى او با تشويش، نگرانى و نابسامانى همراه خواهد شد؛ چون او به انسانها و موجودات حقيرى چون خود دل سپرده و از خداوند و مالك هستى غافل شده است؛ از اين رو خداوند مى‌فرمايد: «أَأَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللهُ الْواحِدُ الْقَهّارُ؛1 آيا خدايان پراكنده بهترند يا خداى يگانه مقتدر»؟

در جاى ديگر خداوند درباره كسانى كه نشانه ها، آيات الهى، قدرت و حاكميت مطلق خداوند را باور ندارند و براى غير خدا نيز تاثير استقلالى در عالم قائل‌اند و از اين رو عملا آنها را بندگى مى‌كنند، مى‌فرمايد: «وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ؛2 و بيشترشان به خدا ايمان نمى‌آورند مگر اينكه [در همان حال]مشركند». (يعنى به حقيقت توحيد نرسيده‌اند).

اگر ما به درستى معناى صمد را بشناسيم و باور كنيم، فقط خود را محتاج خداوند مى‌يابيم و اصلا احساس وابستگى و احتياج به غير خدا نخواهيم داشت و تنها در جهت اطاعت فرمان خدا به ديگران احترام مى‌گذاريم. اگر در برابر پدر و مادر خاضع و فروتن هستيم، از آن روست كه خداوند فرموده: «وَ قَضى رَبُّكَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً... وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ؛3و پروردگار تو مقرر كرد كه جز او را مپرستيد و به پدر و مادر[خود]احسان كنيد ... . و از سر مهربانى بال تواضع و فروتنى براى آنان بگستر».

اگر ما آستان مقدس حضرت معصومه(عليها السلام) و آستان مقدس امام رضا(عليه السلام) را مى‌بوسيم و در برابر آستانشان به خاك مى‌افتيم، به واقع در برابر خداوند خاكسارى مى‌كنيم؛ زيرا آنان بندگان صالح، شايسته و نشانه هاى هدايت براى ما

1. يوسف (12)، 39

2. همان، 106.

3. اسراء (17)، 23 و 24.

هستند و احترام به آنها، احترام به خدا و رضايت آنها خوشنودى خدا را در پى دارد. فروتنى ما در برابر ايشان به اين دليل است كه آنان نمادى براى اطاعت و توجه به خداوند مى‌باشند. ما آنان را معبود خويش نساخته ايم، بلكه معبود ما فقط خداوند است.

شمول تدبير و اراده خداوند نسبت به گستره هستى

مناسب است در اينجا به نكته‌اى ادبى اشاره كنيم. آن اينكه ادباى عرب گفته‌اند: من حق الخبر ان يكون نكرةً؛ خبر بايد نكره باشد؛ اما در آيه «اللهُ الصَّمد» كه «الصمد» خبر «الله» است ـ بر خلاف آن قاعده ـ صمد معرفه و همراه با الف و لام تعريف آمده است. دليل معرفه بودن «الصمد» و استثنا پذيرفتن قاعده در مورد آيه اين است كه منظور از صمد در آيه، صمد خاص و معين است؛ يعنى صمد به معناى كامل مطلق كه فقط بر خداوند صدق مى‌كند؛ نه صمد نسبى كه بر غير خداوند نيز اطلاق مى‌گردد. منظور از آن، غنى مطلقى است كه همه عالم امكان به او نياز دارد و مقصود و مطلوب جهان تكوين است و همه موجودات توجه تكوينى به او دارند و به ويژه، انسان توجه فطرى به او دارد. منظور از صمد در آيه كسى است كه عالم را تدبير و اداره مى‌كند و بدون اذن و خواست او كارى صورت نمى‌پذيرد. اوست كه نظام اسباب و مسببات عالم را به گردش و حركت در مى‌آورد؛ از اين رو حضرت ابراهيم(عليه السلام)ضمن نكوهش قوم خود كه بت ها و خدايان دروغين را مى‌پرستيدند، در معرفى معبود و خالق هستى چنين گفت: «الَّذِى خَلَقَنِى فَهُوَ يَهْدِينِ * وَ الَّذِى هُوَ يُطْعِمُنِى وَ يَسْقِينِ * وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ؛1 آن

1. شعراء (26)، 78 ـ 80.

كس كه مرا آفريده و همو راهنماييم مى‌كند و آن كس كه او به من خوراك مى‌دهد و سيرابم مى‌كند و چون بيمار شوم او مرا بهبودى مى‌بخشد».

تعابيرى كه حضرت در بيان خود به كار برده‌اند، بيانگر اعتقاد به عالى ترين مرتبه توحيد افعالى است؛ يعنى اعتقاد به اينكه همه كارها به دست خداوند انجام مى‌پذيرد و گرچه نظام اسباب و مسببات بر عالم حاكم است و در انجام هر كارى ابزار و وسايل دخالت دارند، امّا همه آنها تحت فرمان خداوند و به اراده و مشيّت الهى به كار گرفته مى‌شوند.

وقتى حضرت مى‌فرمايند: خداوند مرا سيراب مى‌كند؛ يعنى علاوه بر اين اعتقاد كه خداوند آب را آفريده، معتقدند وراى دستى كه آب را در اختيار ايشان مى‌نهد تا بنوشند، خداوند است. اين دست خداست كه آب را به ايشان مى‌نوشاند و شخص واسطه در نظر آن حضرت، تنها ابزارى در اختيار خداست و نقش استقلالى فقط براى خداوند است. همچنين آن حضرت اگر مريض مى‌شد براى بازيابى سلامت خويش به طبيب مراجعه مى‌كرد، نه اينكه نقش اسباب را ناديده بگيرد و از پيش خود دارويى مصرف كند و يا بدون مصرف دارو، انتظار شفا داشته باشد؛ چرا كه حكمت الهى ايجاب كرده كه در اين عالم كارها از طريق اسباب انجام پذيرند و در حقيقت، نظام اسباب و مسببات در عالم، وسيله‌اى براى آزمايش انسان است تا از اين طريق زمينه هاى كافى براى تكامل روحى و معنوى وى فراهم آيد. توضيح اينكه افراد سطحى نگر وقتى نقش و تأثير ابزار و وسايل و از جمله نقش انسان ها را در تأمين خواسته هاى خود و انجام امور مشاهده مى‌كنند، از اين نكته غافل مى‌شوند كه مؤثر اصلى در عالم وجود خداوند است و ديگران تنها واسطه هاى خداوند هستند كه اراده و خواست الهى از طريق آنها تحقق مى‌يابد؛ آن گاه با غفلت از

خداوند و توجه استقلالى به واسطه ها و مؤثر دانستن آنها، مسير انحطاط و گرفتار شدن به باورهاى شرك آلود را براى خود هموار مى‌كنند؛ اما كسانى كه از باور صحيح توحيدى برخوردارند ـ هر چند از ابزارها استفاده مى‌كنند ـ آنها را تنها ابزارها و واسطه هايى در اختيار خدا مى‌بينند و فقط خداوند را مؤثر حقيقى در وجود مى‌شناسند؛ از اين رو همراه با استفاده از اسباب و وسايل كه تحت فرمان خداوند هستند، اعتقاد توحيدى خويش را توسعه مى‌بخشند و نظام موجود در عالم را بسترى براى تكامل خويش و رسيدن به خالق و مدبر هستى تلقّى مى‌كنند.

حضرت ابراهيم(عليه السلام) نيز، نقش اسباب و وسايل را ناديده نمى‌انگاشت؛ اما به هيچ وجه براى آنها تأثير استقلالى قائل نبود و فقط خداوند را مؤثر در وجود مى‌دانست؛ از اين رو پس از بيمار شدن، گرچه از طريق طبيب و دارو سلامت خويش را بازمى يافت؛ اما معتقد بود كه خداوند به ايشان شفا مى‌دهد.

نتيجه اين اعتقاد توحيدى، توجه كامل به خالق و مدبّر هستى و خضوع و خشوع در برابر او و پرهيز از كرنش در برابر غير خداست. چنين اعتقادى باعث مى‌شود كه اقبال و يا بى اعتنايى ديگران انسان را خوشحال و ناراحت نسازد و انسان در برابر ناملايمات و از دست دادن موقعيت ها ناشكيبايى نكند و اگر ديگران او را طرد كردند، نگران نشود. امام باقر(عليه السلام) در ضمن سفارش هاى خويش به جابر بن يزيد جعفى فرمودند: «وَ اعْلَمْ بِأَنَّكَ لا تَكُونُ لَنا وَلِيّاً حَتّى لَوِ اجْتَمَعَ عَلَيْكَ أَهْلُ مِصْرِكَ وَ قالوُا: إِنَّكَ رَجُلٌ سُوءٌ لَمْ يَحْزُنْكَ ذلِكَ؛ وَلَوْ قالوا اِنَّكَ رَجُلٌ صالِحٌ لَمْ يَسُرَّكَ ذلِكَ وَ لكِن اعْرِضْ نَفْسَكَ عَلى كِتابِ اللهِ فَإِنْ كُنْتَ سالِكاً سَبيلَهُ زاهِداً في تَزْهيدِهِ راغِباً في تَرْغيبِهِ، خائِفاً في تَخْويفِهِ

فَاثْبُتْ وَ أَبْشِرْ؛1 [اى جابر] بدان كه تو اهل ولايت ما نيستى مگر آنكه اگر همه اهل ديار تو جمع شدند و گفتند: تو بد مردى هستى، سخنشان تو را نرنجاند، و اگر گفتند: تو مرد صالح و نيكى هستى، سخنشان تو را خوشحال نسازد و تو خود را بر كتاب خدا عرضه كن، پس اگر خود را يافتى كه طريق قرآن را مى‌پويى و از آنچه قرآن افراد را از آن بر حذر داشته خوددارى مى‌كنى و مايل به چيزى هستى كه قرآن بدان تشويق و ترغيب كرده و از آنچه ترسانده ترسان هستى، پس استوار و ثابت قدم بمان و تو را بشارت باد».

آرى، انسان نبايد از خوشامدگويى و اقبال ديگران مسرور گردد و نيز نبايد از اعراض آنها ناراحت شود؛ چون همه كارها با اراده خدا انجام مى‌پذيرد. وقتى خدا بخواهد به كسى خير و نعمتى برساند، اگر همه مردم جمع شوند تا جلوى فيض او را بگيرند، هرگز توان آن را ندارند؛ و اگر خدا بر اساس حكمت خويش بخواهد زيان و ضررى به كسى برساند، هيچ كسى نمى‌تواند مانع آن شود: «وَ إِنْ يَمْسَسْكَ اللهُ بِضُرّ فَلا كاشِفَ لَهُ إِلاّ هُوَ وَ إِنْ يُرِدْكَ بِخَيْر فَلا رَادَّ لِفَضْلِهِ يُصِيبُ بِهِ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ؛2 و اگر خدا به تو زيانى برساند، آن را بر طرف كننده‌اى جز او نيست، و اگر براى تو خيرى بخواهد، بخشش او را رد كننده‌اى نيست. آن را به هر كس از بندگانش كه بخواهد مى‌رساند، و او آمرزنده مهربان است».

1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 78، باب 22، حديث 1، ص 162 ـ 163.

2. يونس (10)، 107.